IN TU

Qualités diverses de la matière saisies par chacun e nos sens; pour se souvenir, il faut induire encore, car le souvenir consiste précisément à inférer de la conception de l'objet absent, quand elle est reconnue par l'esprit, l'existence passée de cet objet. L'induction, supposée par la mémoire, suppose à son tour, avec l'expérience et la mémoire, la généralisation : car elle suppose la ressemblance ou l'analogie, et c'est la ressemblance qui fait les genres; en sorte que toute induction s'appuie sur une généralisation antérieure, expresse ou seulement implicite. La raison éclaire et domine tout ce travail de l'esprit; à tout ce que nous voyons de borné, de contingent, d'imparfait, elle donne un fondement et un appui, une raison d'être suprême et dernière dans queique chose d'infini, d'absolu, de parfait. Les notions qu'elle suggère à nos esprits, diverses par leur contenu, mais réunies par le caractère de nécessité qui leur est commun, se dégagent aussitôt des données expérimentales qui les ont introduites, et elles deviennent, une fuis établies dans l'esprit, quelque chose d'inhérent, et comme un milieu indispensable à travers lequel nous apercevons toutes choses. Enfin, le jugement et le raisonnement relient ensemble et coordonnent pour notre usage tous les éléments confusément entassés de ce vaste amas de notions et d'idées de toute espèce que les autres facultés ont apportées à l'esprit, réduisant les données particulières de l'expérience et des conceptions générales, subordonnant aux lois inductives chaque cas singulier, rapprochant, pour les expliquer les unes par les autres, les choses perçues des conceptions de la raison, comparant chaque idée à toutes, et toutes à chacune. De tout ce travail, qui s'accomplit en nous, tantôt spontanément, tantôt sous la direction de la volonté, résulte cette prodigieuse multitude de connaissances diverses, qui fait d'une intelligence développée, même la moins cultivée et la plus humble, un monde d'une variété et d'une étendue presque infinies. Chaque faculté y apporte sa part, chacune a son rôle propre et sa fin spéciale; mais elles se supposent aussi mutuellement, et toutes concourent à l'acquisition de la moindre de nos idées.

Les ouvrages que l'on pourrait consulter sont innombrables. Ceux qui traitent plus spécialement ce sujet général sont : les Essais sur les facultés intellectuelles de Vhomme, de Th. Reid ; — les Eléments de la philosophie de l'esprit humain, de Dugald Stewart; — le Traité des facultés de l'âme, de M. A. Garnier, et tous les traités delogique et de psychologie. Am. J.

INTÉRÊT (Morale de l'), voy. Bien, Devoir, Morale.

INTUITION (du latin inlueri, regarder), connaissance soudaine, spontanée et indubitable, comme celle que la vue nous donne de la lumière et des formes sensibles. Cette expression, comme beaucoup d'autres, est un emprunt que la philosophie a fait à la théologie; elle signifie pour les théologiens une connaissance de Dieu surnaturelle, c'est-à-dire supérieure à celle que nous obtenons par les procédés ordinaires de l'intelligence, et accordée seulement par un effet de la. grâce, soit aux élus après la mort, soit à des âmes privilégiées dans quelques rares instants de la vie présente. En passant dans la langue philosophique, elle a pris un autre sens; mais quoique toujours le môme au fond, ce sens se modifie suivant la différence des systèmes. Ainsi dans l'école de Kant le mot intuition [Anichauung) est à peu près synonyme de perception externe, avec; cette seule différence qu'il «'applique à la fois aux objets perçus, aux corps

particuliers qui se révèlent actuellement à nos sens, et aux conditions absolues sous lesquelles ce phénomène a lieu. De là deux espèces d'intuitions : les intuitions pures, répondant aux notions de temps et d'espace, et les intuitions empiriques, répondant aux représentations sensibles que nous donne la perception elle-même. D'après cette opinion, la notion générale d'un corps, toute dépendante qu'elle est de l'expérience des sens, n'est plus une intuition, c'està-dire une image pour l'esprit, mais un concept ou une notion (Begriff). Toute connaissance qui s'appuie sur des intuitions est une connaissance intuitive; celle, au contraire, qui s'appuie sur des notions, c'est-à-dire qui résulte de la comparaison de plusieurs termes, ou qui est formée par le passage d'une idée à une autre, s'appelle une connaissance discursive. Ces deux sortes de connaissances se distinguent par deux caractères entièrement opposés : l'une est simultanée et l'autre successive; la première atteint les objets, la seconde nous donne leurs rapports ou leurs lois. Mais, comme il n'y a pas d'autre intuition que celle des sens, les seuls objets que nous connaissions sont les phénomènes sensibles. Kant et ses disciples nient expressément l'existence d'une intuition intellectuelle.

Un des philosophes qui, après Kant, ont répandu le plus d'éclat en Allemagne et dans l'histoire générale de la philosophie contemporaine, M. de Schelling, a fait précisément, de l'intuition intellectuelle la base de tout son système, devenu célèbre sous le nom de philosophie de la nature. Or, pour M. de Schelling, l'intuition intellectuelle ne ressemble à rien de ce que la conscience peut observer en nous : elle ne se rapporte pas à tel ou à tel objet ;elle ne représente ni un état ni une faculté déterminée de notre esprit; à peine si l'on peut dire qu'elle appartient à l'homme; c'est un acte transcendant, indéfinissable, au moyen duquel l'intelligence saisit l'absolu dans son identité, c'est-à-dire tel qu'il est en lui-même, au-dessus de toute distinction et de toute différence, comprenant en lui, réunissant dans sa nature absolument simple toutes les oppositions et tous les contraires, comme l'esprit et la matière, l'idéal et le réel, la liberté et la fatalité, enfin l'identité elle-même et la non-identité.

Dans le langage de la philosophie écossaise et de celle qui règne en France, on appelle intuitifs toute croyance et tout jugement qui se présentent spontanément à notre esprit, avec une évidence irrésistible, sans le concours du raisonnement ni de la réflexion. De là vient qu'on distingue trois sortes d'évidence : celle qui est propre à l'intuition, celle qui vient de l'induction, et celle qui est produite par le raisonnement déductif. Entendu dans ce sens, le mot intuition ne désigne en aucune manière une faculté distincte ou une source particulière de connaissance; mais il s'applique également aux sens, à la conscience, à la mémoire, à la raison, et marque seulement un état naturel ou primitif qui précède les efforts de la réflexion. En effet, avant que l'analyse ait pu se rendre compte des divers éléments et des différentes conditions de la perception; avant que j'aie songé à mettre en question leur légitimité; avant que le raisonnement et l'induction en aient tiré aucune conséquence, je crois fermement que les corps existent, au moins ceux qui ont produit sur moi une certaine impression; et je crois qu'ils existent absolument tels que mes sens me les montrent. La même observation s'applique à la connaissance que nous avons de nous-mêmes par l'exercice simultané de la conscience et de la mémoire Je crois d'une

INTU

IONI

manière aussi immédiate et aussi irrésistible au sujet de la perception qu'à son objet, à ma propre existence qu'à celle du monde extérieur : ces deux résultats me sont donnés dans un seul instant, et, si l'on peut parler ainsi, dans un seul acte de foi, qui lui-même est inséparable de la sensation. Je ne conçois pas plus celle-ci sans un sujet qui l'éprouve, que sans un objet qui la provoque. Que la sensation se renouvelle je la reconnais à l'instant, et je me reconnais aussi moi-même comme le sujet qui l'a éprouvée autrefois et qui l'éprouve de nouveau en ce moment; je relie alors mon existence présente à mon existence passée, et je m'aperçois comme un être identique. Que la réflexion philosophique, par suite de la marche inévitable qui lui est tracée, vienne ensuite mettre en question notre identité personnelle, la distinction de la substance et des phénomènes, la distinction du sujet et de l'objet, ou la légitimité de nos connaissances en général, ces discussions ne feront pas disparaître les convictions naturelles qu'elles supposent et qui sont chez l'homme les conditions de la vie aussi bien que de la pensée. Enfin les choses ne se passent pas autrement pour les principes de la raison. Avant de concevoir ces principes en eux-mêmes et dans leur plus haute unité, comme, autant d'attributs ou de points de vue différents de l'infini, ou bien avant de les soumettre aux procédés réfléchis de l'abstraction et de la synthèse, je les admets spontanément avec les faits, comme des conditions absolues sans lesquelles ni les faits ni l'acte de l'esprit qui me les fait connaître ne sauraient se produire. Ainsi quand je vois un corps, je le suppose nécessairement dans l'espace, et j'admets, par conséquent, que l'espace existe; quand je me rappelle un événement ou une suite d'événements déjà éloignés de moi, je suppose nécessairement qu'ils se sont passés dans le temps, et je crois au temps comme à ces événements eux-mêmes; quand j'aperçois une qualité, je l'attribue à une substance, par la croyance très-arrêtée, quoique non réfléchie, qu'elle ne saurait exister sans cela; quand mon intelligence ou mes yeux sont frappés d'un phénomène nouveau, d'un phénomène qui commence, je lui cherche immédiatement une cause, bien convaincu que sans cause, il n'existerait pas. J'apprendrai plus tard que ces principes ont été attaqués et qu'ils ont été défendus; mais je l'apprendrai avec étonnement : car, au premier aspect, l'attaque me paraît impossible et la défense superflue.

Il existe donc véritablement des connaissances intuitives, si l'on entend par là des croyances ou des jugements antérieurs à toute réffexion, et que la réflexion suppose, bien loin de les produire. L'intuition ainsi comprise ne se renferme pas, comme le soutient Kant, dans le domaine de l'expérience sensible; mais elle embrasse aussi les objets de la raison et de la conscience. Affirmer le contraire, c'est se déclarer sceptique; c'est faire de tout ce qui ne tombe pis immédiatement sous les sens une pure abstraction où une loi de la pensée. Veuton considérer l'intuition comme un fait d'un ordre plus élevé, c'est-à-dire comme une vue immédiate et complète de l'absolu; alors elle

■ plus qu'une chimère. Nous ne cannai ['absolu que par les idées de notre raison, et il faut que chacune de ces idées, pour atteindre dégagée des phénomènes à l'oc- 118 la concevons d'abord; il fuit ensuite que nous les réunissions t entre elles, si nous voulons connaiire l'infini, non pas tel qu'il est dans son unité ineffable, mais sous les aspects qu'il présente à notre in-

telligence bornée. La nature même des corps ne se révèle à nous que d'une manière médiate et indirecte, c'est-à-dire par les sensations qu'ils nous font éprouver. Nous ne connaissons directement que notre moi, c'est-à-dire l'âme en tant qu'elle est libre e* qu'elle a conscience d'ellemême; mais, comme nous l'avons remarqué ailleurs (voy. Ame), notre principe spirituel ou le fond de notre être n'est pas contenu tout entier dans les limites de la conscience. Voy. Kant, Schelung, Infini, Raison.

IONIENNE (Philosophie). L'école ionienne naquit, ainsi que son nom l'indique, au sein des colonies grecques qui occupaient la côte occidentale de l'Asie Mineure. Éphèse, Clazomène, Lampsaque, Milet surtout, furent le théâtre de son apparition et de ses développements. Toutefois la philosophie ionienne finit par franchir l'Hellesjjont, pour venir s'établir à Athènes, à qui il était réservé de devenir la métropole de la science grecque. Ce fut Anaxagore qui, le premier, transporta le siège de la philosophie ionienne de Clazomène à Athènes. Banni de cette dernière ville après un séjour de trente années, Anaxagore retourna en Asie Mineure, à Lampsaque. Mais, quelques années plus tard, la philosophie ionienne venait définitivement s'établir à Athènes avec un philosophe qui avait suivi les leçons d'Anaxagore à Lampsaqne, Archélaûs, qui devint à son tour le maître de Socrate. « Archélaûs, dit Eusèbe [Préparation èvang., liv. X, ch. xiv), succéda dans la ville de Lampsaque à son maître Anaxagore; et ensuite étant venu à Athènes, il y continua son enseignement, et réunit autour de lui un très-grand nombre de disciples athéniens, parmi lesquels Socrate. » Désormais c'est à Athènes qu'il est réservé d'être le centre de tout mouvement philosophique. C'est à Athènes que doivent naître l'Académie, le Lycée, le stoïcisme, l'épicurisme, en un mot. toutes les grandes écoles, si l'on en excepte celles dont Euclide et Ammonius furent les fondateurs.

C'est donc à Athènes que vint finir, dans la personne d'Archélaûs, la philosophie ionienne née à Milet avec Thaïes. Or, dans l'intervalle de temps (150 ans environ) qui sépare Thaïes d'Archélaûs, on voit se succéder comme représentants de l'esprit ionien, Anaximandre de Milet, Phérécyde de Syros, Anaximène de Milet, Heraclite d'Ëphèse, Diogène d'Apollonie, Hermotime et Anaxagore, tous deux de Clazomène. Nous donnons place dans cette liste à Phérécyde, bien qu'il passe généralement pour le maître de Pythagore ; car non-seulement il est ionien par son origine, mais dans sa doctrine comme dans celle de Thaïes, d'Anaximandre, d'Anaximène, d'Heraclite, de Diogène, d'Archélaûs, la question du principe des choses est la question fondamentale.

Tout ce que nous savons aujourd'hui de ces philosophes repose principalement sur la tradition. Nous n'avons conservé de leurs ouvrages que les titres et quelques lambeaux épars dans Diogène .lus de Mitylène et dans Simplicius. Cependant de ces faibles documents, soumis aux procédés de la critique, on est parvenu à tirer un ensemble d'opinions assez bien liées et pleines d'intérêt pour l'histoire de l'esprit huma in. C'est la substance de ces opinions que nous allons essayer de reproduire ici, en faisant connaître en même temps l'ordre dans lequel elles ont pris naissance.

l.i philosophie ionienne fut tout à la fois, mais dans des proportions inégales, une philosophie naturelle el une philosophie morale.

S"ii^ le dernier de ces deuj points de vue, il faut signaler d'abord un grand nombre de précepti i attribués à Thaïes, et le dogme

IONI

IONI

de l'immortalité des âmes introduit pour la première ibis dans la philosophie par Phérécyde. Un des successeurs de Thaïes et de Phérécyde, Heraclite d'Éphèse, dirigea aussi quelques recherches sur certains points de philosophie morale, puisque, au rapport de Diogène, les écrits de ce philosophe ne roulaient pas seulement sur l'univers, mais encore, sur la politique et la théologie. Sextus Empiricus [Adv. Mathem., lib. VII) range Heraclite parmi les philosophes qui ne s'occupaient pas uniquement de philosophie naturelle. «On s'est plusieurs fois demandé, dit-il, si Heraclite n'appartient pas tout à la fois à la philosophie naturelle et à la philosophie morale.» Nous rencontrons d'ailleurs chez le même Sextus (ubi supra) un passage très-développé, dans lequel se trouve exposée l'opinion d'Heraclite touchant la différence qui, pour notre intelligence, sépare l'état de veille d'avec l'état de sommeil, et touchant la distinction qui est à reconnaître entre notre sens individuel, unique source de l'erreur, et la raison générale, dépositaire de toute vérité. Postérieurement à Heraclite, Anaxagore et Archélaùs s'occupèrent encore de philosophie morale, l'un en posant, pour la première fois, la distinction entre l'esprit et la matière, et en reconnaissant au-dessus de l'ensemble des choses une intelligence ordonnatrice (voûç) ; l'autre, en discourant maintes fois avec ses disciples sur les lois, le beau et le bien; et en transmettant ainsi à Socrate les premiers germes de la science morale, que le maître de Platon devait développer.'

La philosophie naturelle occupa la place la plus considérable dans les travaux des ioniens. Tous furent physiciens et astronomes. Thaïes passe pour le premier qui ait calculé les éclipses ; et, au rapport d'Hérodote, il avait prédit celle qui vint eflrayer et séparer les armées des Mèdes et des Lydiens. Heraclite, à son tour, entreprit d'expliquer les éclipses de soleil et de lune, les successions des jours et des nuits, des mois, des saisons, des années, et autres phénomènes soit astronomiques, soit météorologiques. Dans l'intervalle qui sépare Thaïes d'Heraclite Anaximandre et Anaximène avaient construit des cadrans solaires et dressé des cartes géographiques. Enfin, Anaxagore avait tenté d'expliquer la Voie lactée, les comètes, le vent, le tonnerr^ les éclairs, les aérolithes.

Mais la question fondamentale agitée par les philosophes ioniens fut celle de l'origine des choses. Au point de vue des solutions qu'ils donnèrent à ce problème, ils peuvent être partagés en deux catégories, suivant qu'ils reconnurent un nombre indéterminé ou un nombre déterminé de principes élémentaires. Dans la première viennent prendre place Anaximandre et Anaxagore, par adoption, le premier, de l'infini (xô ricnsipov), le second, des homéoméries, indéfinies quant au nombre (àneipa -nlffioç) ; dans la seconde, Thaïes, Phérécyde, Anaximène, Heraclite, Diogène d'Apollonie, Archélaùs, qui s'accordent à reconnaître un nombre déterminé d'éléments. Parmi ces derniers, les uns admirent concurremment plusieurs éléments des choses; les autres n'en reconnurent qu'un seul. Ainsi Archélaùs, au rapport de Diogène Laërce (liv. Il), admettait deux principes des choses, à savoir le feu et l'eau, sous la dénomination de chaud et de froid; tandis que Thaïes, Phérécyde, Anaximène et Diogène d'Apollonie n'admettent qu'un seul principe élémentaire. Toutefois, cet élément primordial n'est pas le même pour chacun de ceux-ci. Pour Phérécyde, c'est la terre ; pour Thaïes, l'eau ; pour Anaximène et Diogène, l'air ; pour Heraclite, le feu. Mainte-

nant, ceux d'entre les ioniens qui reconnurent; plusieurs principes, soit déterminés, soit indéterminés par leur nombre, durent admettre en même temps, pour expliquer la constitution actuelle de l'univers, l'action mécanique de ces principes les uns sur les autres. Ceux, au contraire, qui admirent l'unité de principe expliquèrent la formation des choses par un mouvement dynamique, c'est-à-dire par le développement et les transformations successives de ce principe élémentaire, considéré comme une force vivante et active.

Ces travaux de l'école ionienne dans la sphère de la philosophie naturelle ouvrirent la voie à toutes les écoles qui, plus tard, entreprirent l'explication du monde physique, et servirent ainsi tout à la fois de modèle et de point de départ à Leucippe et à Démocrite, à Empédocle, à Aristote, à Straton, enfin à Épicure. Il y a plus: la plupart des écoles qui constituèrent en Grèce la première période philosophique, et qui remplirent l'intervalle de temps qui s'écoula de Thaïes à Socrate (de 600 à 430 av. J. C), furent, en quelque sorte, autant de rameaux de la philosophie ionienne. Pythagore était né à Samos, et avait été disciple de Phérécyde. Xénophane, le fondateur de l'école d'Élée, avait vu le jour à Colophon. Abdère, patrie de Leucippe et de Démocrite, et siège de l'école qu'ils fondèrent, était une colonie venue de Phocée. Démocrite, d'ailleurs, ne fut-il pas un disciple d'Anaxagore? Donc l'école ionienne, indépendamment des doctrines qui lui furent propres, fut de plus la commune racine de tous ces systèmes philosophiques que virent naître et se développer les deux siècles qui séparent Thaïes de Socrate.

Dans le cours de son développement, l'école ionienne fut contemporaine de l'école pythagoricienne, de l'école éléatique, de l'école abderitair, e, de la philosophie d'Empédocle. Leucippe et Démocrite se posèrent à peu près les mêmes questions que les philosophes ioniens. Empédocle combina en une sorte de syncrétisme les diverses solutions que les philosophes ioniens avaient apportées au problème de l'origine des choses : on sait, en effet, qu'Empédoeïe admit pour principes élémentaires le feu, l'eau, la terre et l'air, réunissant ainsi les opinions d'Heraclite, de Thaïes, de Phérécyde, d'Anaximène et de Diogène. Les écoles pythagoricienne et éléatique lui furent hostiles, en ce sens qu'elles représentèrent, dans cette première période de la philosophie grecque, l'esprit idéaliste, tandis que l'école ionienne était surtout la personnification de l'esprit sensualiste. C'est à cette lutte que fait allusion Platon, lorsque, dans son dialogue du Sophiste, il parle des philosophes «qui ont l'air de se livrer un combat de géants dans leurs controverses touchant l'être. Les uns, ajoutet-ilj rabaissent jusqu'à la terre toutes les choses du ciel et du monde invisible, et n'embrassent de leurs mains grossières que les pierres et les arbres. Comme tous les objets de cette nature tombent sous leurs sens, ils affirment que cela seul existe qui se laisse approcher et toucher : aussi ils identifient l'être avec le corps : et si quelque autre philosophe vient à leur dire que l'être est immatériel, ils lui témoignent un souverain mépris, et ne veulent plus rien entendre. Aussi leurs adversaires prennentjils le parti de se réfugier dans un monde supérieur et invisible; et ils les combattent en établissant que ce sont les espèces (sîSyj) intelligibles et incorporelles qui constituent le véritable être. Quant aux corps et à la prétendue réalité qu'admettent les premiers, ils les broient en parties si subtiles par leurs raisonnements qu'au lieu de leur