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raison pure, voulut le rétablir; mais, fidèle au besoin d'unité, i! voulut le faire sortir du mot; il l'y rattacha du moins étroitement, et marqua ainsi la science d'un caractère subjectif que Schelling s'efforça de lui enlever en sortant du moi par l'intuition intellectuelle. Toutefois, le système de Videniité absolue, malgré son incontestable grandeur, était loin de satisfaire à tous les besoins de l'intelligence. Il n'élevait pas Dieu au-dessus de l'homme et de l'univers, il l'unissait au contraire étroitement ou l'identifiait presque avec eux, et prouvait par là que l'analyse avait négligé les données les plus importantes du problème. Hegel, tout en s'élevant immédiatement à Dieu comme Schelling, obéit sans réserve aux instincts logiques qui dominaient sa pensée; par là il réunit l'identité absolue de Schelling à V idéalisme subjectif de Fichte, dans le système de ïidéalismc absolu, marquant celte singulière conception d'un rare caractère de liaison et de conséquence.

Krause a cherché dès l'abord à être plus complet. 11 s'élève immédiatement par l'observation psychologique à l'unité de la science considérée dans le sujet et dans l'objet. De cette manière, dès le point de départ, il ne laisse rien en dehors d'une analyse entière et rigoureuse : le sujet est l'intelligence, Dieu et la nature constituent l'objet qui lui correspond. Mais la nature se résout dans Dieu qui lui donne l'être, et la science elle-même a sa raison en lui et n'est possible que par lui ; l'objet de la science est donc à la fois le principe objectif et le principe de toute connaissance, c'est-à-dire le principe un, infini, absolu de tout ce qui est.

Cependant, l'analyse psychologique du moi ne donne pas seulement l'unité de la science, elle donne encore la variété, variété qui doit se trouver également dans l'objet, c'est-à-dire dans l'être, objet de la connaissance. Cet être un et nécessaire est donc la raison de cette variété et la contient en elle-même; or cet être, objet de la connaissance, cause et source de la variété des êtres, est indémontrable : car toute démonstration consiste à établir le rapport des êtres particuliers avec lui, et le rapport que l'on établirait entre lui et lui-même serait un rapport d'identité qui, par conséquent, ne prouverait lien. Ce principe de la science n'est point une idée, car il exclurait tout ce qui n'est pas idée; il n'est pas un jugement, car il serait l'expression d'un rapport; il n'est pas une conclusion, car une conclusion suppose des jugements antérieurs : ainsi, le système de la science est un dans son principe ou dans son objet, et se reproduit avec toute son unité dans le sujet; son principe un et absolu est la raison de la variété des manifestations dans l'organisme universel des choses.

La division du système de la science sort naturellement et sans effort de cet ensernole. La science se présente avant tout dans le sujet; c'est là, à proprement parler, qu'elle est connaissance. Or.il est naturel que l'esprit fini, une fois que la réflexion commence à l'éclairei, cherche à se connaître lui-même dans toutes ses forces et dans toutes ses manifestations, avant de s'attacher à l'étude de son objeULa première partie du système de la science est donc la parité subjective ou analytique du système de la science.

Mais en face de ce sujet, comme nous l'avons vu, se place l'objet, ou, comme l'appelle Krause, le principe de la science, c'est-à-dire l'être considéré dans son unité et dans sa variété. Cette seconde partie est appelée la partie objective ou synthétique du système de la science. Là, le principe se montre comme raison du monde, de

la nature, de l'esprit, de l'humanité, du moi sujet de la science elle-même; ai |

dans son objet, la science en science

de l'humanité, de la nature, de l'i Dieu:

les trois premières de ces divisions constituent le monde, l'univers ; nous concevons Dieu comme sa raison et sa cause, par i comme

distinct du monde, comme être suprême existant au-dessus de la nature, de l'esprit et de l'humanité. Ainsi Dieu, con- ni comme

unité absolue, dégagé ensuite par l'analyse des éléments qui ne peuvent se confondre avec lui, domine avant tout, comme être suprême, la nature, l'esprit et l'humanité.

On voit facilement que, dans cet ensemble du système de la science, viennent s'unir les conceptions antérieures, celles même que l'auteur se propose de combattre ou de compléter. Ainsi nous y rencontrons l'idéalisme de Kant et de Fichte; mais nous ne l'y trouvons pas seul : en correspondance avec lui se présente clans le principe de la science, dans l'être absolu, dans l'univers, dans l'esprit, un réalisme que n'eussent pas repoussé Platon et ses disciples. Le monde n'est plus, comme dans Fichte. une création laborieuse du moi, un rêve pénible du sujet ; c'est un être réel, auquel l'esprit et le cœur de l'homme peuvent se prendre avec sécurité. Il y a aussi dans cette philosophie quelque chose du système de l'identification absolue ; mais, outre que la réalité de l'objet admise dès le point de départ ne permet pas d'en faire sortir un véritable idéalisme, l'être absolu plane au-dessus de cette identité, s'en distingue et absout la pensée de Krause du reproche de panthéisme justement adressé à la philosophie de Schelling.

Le système de Krause est donc une synthèse dans laquelle, profondément modifiés, se coordonnent les systèmes divers qui se sont produits depuis Kant. Essayons d'exposer brièvement et clairement cette conception philosophique.

Partie analytique. — Des trois connaissances certaines que nous avons, celle du monde extérieur, celle de nous-mêmes, celle des autres esprits, une seule, la conscience de notre existence propre, est immédiate, et réunit, par conséquent, les conditions d'une certitude absolue ; elle est donc aussi la seule qui puisse servir de base au système de la science ; c'est le principe de Descartes, plus développé par Leibniz, plus profondément encore analysé par Kant, que Krause reproduit sous un aspect nouveau. Mais une différence importante distingue l'analyse de Kant, et surtout celle de Fichte, de l'analyse de Krause : celui-ci ne regarde pas l'aperception du non-moi comme une condition de la détermination du moi; il pense que nous percevons le moi dans son unité et sa totalité, perception confuse, il est vrai, surtout quand la réflexion n'est pas encore intervenue, mais sans conscience du non-moi. C'est plus tard, et après avoir pris possession de lui-même, que le moi aborde le non-moi ; de cette manière, l'indépendance complète du moi est établie, et la détermination du non-moi, ne s'opérant plus dans le sein du moi lui-même, toute tendance idéaliste disparaît.

Le moi est être, ce qui ne saurait se définir; il estj quant à son essence, unité, identité, totalité, toutes expressions qui ont le même sens; totalité, c'est-à-dire non pas seulement un ensemble composé de parties, mais totalité supérieure aux parties; totalité en soi, et telle que l'être est d'une manière indivisible tout ce qui est, indépendamment de son développement successif dans le temps, et antérieurement à lui.

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De plus, le moi est esprit et corps. Dans cette union, l'esprit se sent libre et maître de lui; il sait toutefois en même temps qu'il n'est pas maître du corps, malgré les liens de leur mutuelle dépendance. Il choisit une idée, la laisse, en adopte une autre, s'arrête au milieu d'une réflexion commencée, etc. Tout annonce dans son action qu'il porte en lui-même la source du mouvement auquel il s'abandonne, qu'il suspend ou qu'il arrête; mais il ne travaille jamais sur la totalité de ses idées ou de ses sentiments : la présence d'une idée ou d'un sentiment exclut nécessairement la présence des autres. Le corps, au contraire, comme la nature aux lois de laquelle il est soumis, et dont ii l'ait partie, développe à la l'ois sa totalité; la croissance d'un organe n'y procède pas la croissance d'un autre : tous naissent en même temps, tous arrivent à leur perfection par un mouvement uniforme et régulier. La loi de laquelle ils reçoivent leurs modifications successives est une loi fatale; ils ne l'ont point faite, ils en subissent l'action. Les caractères de l'esprit sont donc la spontanéité et la liberté, ceux de la nature la totalité et la nécessité.

Le moi est à la fois sujet au changement et toujours le même. Son développement successif s'accomplit sous la loi du temps, forme générale et nécessaire de tout changement. Étant ainsi la raison pleine ri entière de ses modifications, il est éternel^ il est au-dessus du temps. Il est, dans son mode éternel, puissance et faculté; activité dans son mode temporel ; force dans la détermination de cette activité.

Les facultés du moi sont au nombre de trois : penser, sentir, vouloir. Ces facultés, qui ont entre elles des rapports nombreux et étroits, constituent un organisme varié et interne dans .e moi un et entier. — Passant ensuite à l'analyse de la pensée qu'il définit Vaclivité de Vesprit dirigée vers la connaissance, Krause y trouve, entre autres idées ou croyances, les trois idées fondamentales esprit, nature, humanité : cette dernière est considérée comme l'harmonie qui résume en soi le monde physique et le monde spirituel, au-dessus desquels s'élève Dieu, être infini et absolu, raison de l'esprit, de la nature et de l'humanité.

Pour connaître le moi, il en faut déterminer les catégories ou essences universelles. La première, celle qui domine toutes les autres, est celle de l'être. Au-dessous d'elle se présentent, d'une part, l'unité qui renferme la séité (propriété d'être soi-même) et la totalité; ces deux catégories se réunissent en une harmonie au-dessus de laquelle s'élève l'unité supérieure de l'essence, qui se distingue d'elles et les domine; de l'autre, la forme, qui se compose de la direction ou retour du moi sur lui-même, lui donnant le sentiment desase'iVe, et la contenance dans laquelle il se saisit comme total ; de même que les deux catégories précédentes, celles-ci ont leur harmonie et sont subordonnées à une unité supérieure de la forme. La combinaison de ces différentes^ catégories donne l'existence, qui devient la catégorie de l'existence supérieure du moi, lorsque l'on considère 1° que le moi change et se détermine constamment dans le temps; 2° qu'il est la raison éternelle de ses déterminations et de ses modifications ; 3" qu'il se distingue de lui-même et de ces deux fonctions, comme être un et entier. Cette existence supérieure renferme à son tour en elle l'existence éternelle et l'existence temporelle conçues dans leur opposition, modes d'existence qui sont tous deux encore réunis en harmonie, puisque le moi reconnaît qu'il «•éalise dans le temps son essence éternelle, et

qu'il juge tout ce qui est temporel en lui. d'après l'idéal d'une éternelle existence. On voit par là qu'en empruntant à K/mt l'idée des catégories, Krause les a déterminées d'une autre manière, et qu'en s'appropriant la doctrine du devenir de Schelling, il l'a soumise à un examen plus profond, à une analyse plus étendue.

Krause ne renferme pas les catégories dans les bornes du moi; il les retrouve les mêmes, dans le non-moi, la nature, l'humanité, l'être suprême ; finies et contingentes dans le moi, la nature et l'humanité ; infinies et absolues dans Dieu. De cette manière se complète, par leur existence simultanée dans Je sujet et dans l'objet, le système des lois premières qui président au développement de la connaissance sensible ou rationnelle, et d'après lesquelles tous Jes êtres, quels qu'ils soient, doivent être conçus dans l'organisme de la science.

Après l'objet de la connaissance, et les lois sous lesquelles elle naît et se développe, Krause en recherche la source. Sous ce rapport, la connaissance est sensible lorsqu'elle nous vient des sens, du sens interne ou de l'imagination; non sensible lorsqu'elle se rapporte à des objets ou à des propriétés qui surpassent la portée de nos sens, et que nous ne pouvons placer ni dans le temps ni dans l'espace. L'individuel est donc l'objet de la connaissance sensible, l'universel celui de la connaissance non sensible. Mais la connaissance sensible, à son tour, est extérieure lorsqu'elle nous vient par les sens; intérieure lorsqu'elle nous est donnée par l'imagination.

La connaissance sensible extérieure est fondée sur l'harmonie des sens avec la nature, et leur liaison avec l'esprit, qui en font les intermédiaires par lesquels les images du monde extérieur pénètrent jusqu'à l'intelligence. Elle suppose donc nécessairement l'activité de l'esprit, soit qu'il agisse sur les données des sens, soit qu'il opère sur les siennes propres. Il y a cependant une opposition évidente entre le monde sensible extérieur et le monde sensible intérieur ou l'imagination: c'est que nous créons celui-ci, tandis que nous sommes obligés de percevoir l'autre tel qu'il se présente. Néanmoins l'imagination est elle-même aussi une desconditions nécessaires de cette perception : car les formes sous lesquelles la nature pénètre jusqu'à notre intelligence, telles que le temps, l'espace, le mouvement, ne nous sont données que par elle ; c'est par elle encoreque nouspénétrons jusque dans l'intérieur des autres êtres, que nous jugeons du caractère, de l'esprit, des pensées des hommes, nos semblables, dont nous ne percevons par les sens que la forme et les propriétés corporelles.

Le caractère de la connaissance sensible est l'individuel, celui de la connaissance non sensible est l'universel; celui-ci comprend le moi comme être déterminant les catégories, les idées générales abstraites, l'idée de la nature infinie, celle de l'être absolu. Elle est immanente en tant qu'elle reste dans le moi, transcendante entant qu'elle s'élève au-dessus de lui; mais son immanence et sa transcendance sont unies par les liens les plus étroits.

Parmi les connaissances non sensibles, les unes tiennent plus que les autres à la connaissance sensible : par exemple, les idées abstraites, généralisation des qualités des corps, et d'autres idées universelles, telles que les formes géométriques, dont l'existence suppose celle des^ êtres physiques. Mais fort au-dessus^ de ces idées, il y en a d'autres qui dominent à la fois l'éternel et le temporel, l'universel et le particulier. Dans cette classe sont l'essence, le beau, le juste, in nature, l'être absolu. Krause appelle la connais-

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sance de celles ci connaissance suressenlielle. Mais cette classification des divers degrés de la science n'est qu'un procédé de l'esprit : en réalité elle est une, infinie, absolue; elle renferme dans son sein toutes les connaissances subordonnées les unes aux autres ; mais elle les domine dans son unité, c'est d'elle seule qu'elles reçoivent leur caractère de science et de certitude. Krause appelle connaissance organique la connaissance ainsi conçue dans sa totalité.

La question qui se présente ensuite est celjeci : comment parvenons- nous à accorder la réalité à nos pensées non sensibles? Comment savons-nous qu'elles sont vraies? Krause la résout au moyen de l'idée de raison. Cette idée nous force de nous élever jusqu'à Dieu, raison dernière et absolue de toutes les raisons particulières, raison, par conséquent, de toute connaissance, sous quelque rapport qu'on la considère, et qui revêt ainsi d'un caractère de certitude les idées fondamentales, objet de notre activité intellectuelle.

Telle est l'analyse que donne Krause de la faculté de penser et de connaître; il passe ensuite à celle de la faculté de sentir.

Tandis que le moi, par la pensée, ne s'applique nécessairement qu'à une partie, qu'à un côté des objets qu'il aborde, il se met, par le sentiment, en rapport avec la totalité de l'être soumis à son action; il entre en union complète avec son essence, soit que le moi se sente luimême, soit qu'il perçoive un autre objet que lui. Le caractère du sentiment est donc la totalité. Cette pénétration de l'objet sentant p .-.r l'objet senti est conforme ou contraire à notre propre essence ; s'il lui est conforme, il produit la sympathie et le plaisir ; s'il lui est contraire, l'antipathie et la douleur. Ces oppositions existent pour le corps comme pour l'esprit.

Considères par rapport à leur source, les sentiments se distinguent en sentiments sensibles, qui naissent de l'organisme du corps, et sont temporels et individuels, et en sentiments non sensibles, qui ont leur siège dans l'esprit, et se divisent en sentiments éternels, suressenliels et absolus. Les sentiments sensibles et les sentiments non sensibles se combinent de plusieurs manières : quelquefois ils s'accordent, et leur accord produit le plaisir et la joie; d'autres fois ils s'opposent l'un à l'autre, et donnent pour résultats ou la douleur physique accompagnée de joie morale, ou la peine morale accompagnée de plaisir physique. Là se manifeste clairement la dualité de notre nature.

Considérés quant à leur objet, les sentiments sont immanents ou transcendants : immanents, ils ne dépassent pas l'action du moi sur luimême; transcendants, ils ont pour objet Dieu, le monde spirituel, la nature, l'humanité. Le plus élevé de tous ces sentiments se rapporte à Dieu ; il contient en soi, d'une manière indistincte, tous les autres, sensibles, non sensibles et harmoniques. Tout l'organisme de la sensibilité se rattache donc immédiatement au sentiment religieux, comme tout l'organisme de la science à la connaissance de Dieu.

Quels que soient les rapports intimes et mutuels qui unissent le sentiment à la pensée, ces deux facultés r stent distinctes, et le sentiment ne saurait trouvci sa raison dans l'intelligence. Il doit donc la chercher ailleurs, et nous ne s tapions l'atteindre qu'en nous élevant jusqu'au sentiment de l'infini et de l'absolu, qui luimême ne peut avoir sa raison que dans ['être infini cl absolu. La réalité de l'existence de Dieu et de ses rapports avec nous est donc la condiliofi suprême et nécessaire de la réalité de tous

les sentiments particuliers. L'analyse du sentiment nous conduit donc, comme celle de la pensée, à la certitude de l'existence de Dieu.

La volonté, selon Krause, est cette opération de l'esprit par laquelle le moi, comme être entier, détermine lui-même sa propre activité, c'est-à-dire réalise dans le temps son essence éternelle. La volonté domine l'intelligence et le sentiment, et imprime à leur activité une direction déterminée. La liberté est la forme de la volonté, son objet est le bien, rien que le bien, c'est-à-dire la réalisation de son essence éternelle. La loi absolue du bien peut s'exprimer brièvement en ces termes: Veux et fais purement et simplement le bien; ou: Sois librement cause temporelle du bien En vertu de cette loi, la volonté de faire le bien est une volonté libre, indépendante des incitations du plaisir et de la douleur, sur laquelle, par conséquent, l'idée de la récompense et celle du châtiment, du succès ou de l'insuccès, de la mortalité ou de l'immortalité de l'esprit, ne doit exercer aucune influence.

La volonté a donc pour but extrême de réaliser d'une manière absolue la loi absolue du bien. Or. dans ce désir incessant d'accomplir notre destinée, Dieu se révèle encore à l'intelligence comme raison absolue du sujet à la fois et de l'objet du désir. Nous sommes donc ainsi conduits dans l'unité, la variété et l'harmonie de nos trois facultés fondamentales, intelligence, sensibilité, volonté, c'est-à-dire dans la plénitude de notre être, à la certitude de l'existence de Dieu.

Partie synthétique. — Cette face du système de Krause se divise en quatre points principaux. Dans le premier, Krause examine ce que Dieu est dans ses rapports avec lui-même. 11 combine les attributs d'unité, de séité et de totalité, de manière à en tirer la définition suivante : Dieu est l'être infiniment absolu et absolument infini. Mais les deux attributs de la séité et de la totalité n'absorbent ni ne détruisent l'unité. Celle-ci les domine donc, et s'élève absolument au-dessus d'eux ; d'où il résulte Yharmonie de l'essence divine, qui réunit dans son unité la dualité de l'infini et de l'absolu.

La personnalité divine est l'objet de la seconde partie; elle naît surtout du rapport intime de Dieu avec ses attributs. Dieu, en effet, est seul pour soi et pour soi seul, d'une manière infinie et absolue; sa personnalité n'est ni limitée ni conditionnelle ; mais comme, par cela même, sa conscience embrasse toute son essence, elle s'étend à tous les ordres de l'univers : car elle doit atteindre et contenir tout ce dont elle est la raison. Sa toute-présence est donc à la fois une présence de tous les êtres en lui, et sa présence par son essence d.ms tous les êtres. 11 est, dans l'ordre de la pensée, omniscience; il est amour infini dans l'ordre du sentiment.

Après avoir établi ainsi la personnalité divine, Krause détermine plus en détail les modes d'existence de Dieu, désignés par l'éternité, la vie, l'existence surnaturelle.

L'éternité n'est pas le temps infini, mais ce qui est au-dessus de toute variation ; elle est l'immuable. Dieu; en tant qu'éternel, est la puissance absolue, l'être pour lequel il n'existe ni présent, ni passé, ni futur. Krause définit la vie l'union du principe substantiel de l'éternité et du principe formel du changement et de la succession. Dieu est donc plus que la vie, car il faut que son unité domine cette dualité de princ et y fasse régner l'harmonie : c'est par là qu'il est présent dans toute vie ; il en est ainsi la source la plus haute et le principe déterminant

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De là son existence suressentielle, en vertu de laquelle sans cesse il dispose l'éternité à entrer dans la réalité de la vie. La liberté dans Dieu consiste à n'être lié par aucune condition, à posséder au contraire, au plus haut degré, la faculté de réaliser toute son essence ; il est donc infiniment et absolument libre.

Cette seconde partie du système de Krause qui lemble encore analytique, malgré son titre, est Cependant synthétique en ce sens que l'auteur

f>art de Dieu et en fait sortir, ou construit à 'aide de son essence ou de ses attributs, la nature, l'esprit, l'humanité. L'analyse est partie des objets sensibles observables pour s'élever jusqu'à Dieu ; la synthèse redescend de Dieu jusqu'à la limite extrême de la création, jusqu'aux êtres matériels; de sorte que, dans cette double marche ascendante et descendante, les mêmes données se reproduisent.

Comment la création tout entière est-elle une image de Dieu ? comment reproduit-elle son essence? Le voici : les deux attributs fondamentaux du premier ordre qui se trouvent en Dieu, l'infini et l'absolu, ont pour caractères, le premier la totalité, le second la séité (spontanéité). En descendant l'échelle de la création, il se trouve que le caractère de la séité se manifeste dans l'esprit, celui de la totalité dans la nature. La nature, en effet, opère la croissance des êtres, non par parties, mais dans leur ensemble et dans leur unité; l'esprit, au contraire, s'attache à une face déterminée des objets, à une idée partielle ; il ne saurait développer à la fois, dans l'unité de la pensée absolue, toutes les pensées possibles ; mais le caractère de totalité de la nature n'est pas tellement exclusif qu'elle ne se montre, d'une manière, subordonnée, il est vrai, douée de spontanéité; et l'esprit n'est pas si exclusivement spontané qu'on ne le voie aspirer plus souvent à l'unité, à l'ensemble, à la totalité de la connaissance. Ceci est surtout visible dans l'art et dans la science : dans l'art se montre surtout la nature ; mais la spontanéité de l'esprit y intervient visiblement; dans la science, la conception abstraite et intellectuelle domine, tandis que les éléments premiers sont fournis à l'observation par la nature dont ils portent le caractère.

Des liens étroits, qui ont ainsi leur raison dans Dieu lui-même, unissent donc l'un à l'autre l'esprit et la nature, quoiqu'ils aient chacun, mais à des degrés divers, la conscience de leur œuvre. Dieu vit également dans tous deux; la nature ne saurait s'élever au-dessus d'ellemême sans l'esprit; l'esprit ne saurait exister séparé de la nature. Leurs rapports mutuels sont variés à l'infini, et comme il y a divers degrés de combinaisons entre les éléments de chacun de ces deux êtres, il y a aussi nécessairement divers degrés de combinaisons dans leurs rapports mutuels.

L'union de l'esprit et de la nature forme en Dieu un rire d'harmonie, dont l'humanité eut la manifestation la plus haute, la plus intime et la plus complète ; l'humanité est donc la synthèse la pluspari'aitcdctous les éléments de l'univeisjelle est une en Dieu et comme Dieu ; elle est véritablement faite à son image. Elle est infinie, soit dans le temps, soit clans l'espace, soit dans la multitude des combinaisons qui peuvent former la nature et l'esprit dont elle est l'harmonie intérieure. Dans ce vaste ensemble de l'humanité, se présentent, réalisant son essence dans une union subordonnée, et comme dans un seul être, "homme, doué plus particulièrement de l'attribut de spontanéité, la femme, de celui de tolalilé, sans que l'attribut opposé manque tout à fait à l'an ou à l'autre.

Krause demande ensuite à l'analyse quelle est la nature du rapport qui unit Dieu au monde; et il reconnaît que ce n'est pas un simple rapport de causalité, dans lequel, une fois produit, l'effet se détache et resté indépendant dans sa cause; mais un rapport de raison, en vertu duquel Dieu est la raison immanente et toujours active de l'existence de l'univers, auquel il no cesse pas d'être uni : le rapport de Dieu au monde n'est ni un rapport d'identité panthéistique, ni un rapport de dualisme; il n'y a entre le monde et Dieu ni identité ni séparation. Aux yeux de Krause, la création est à la fois éternelle et temporelle. Elle est éternelle en ce sens que l'esprit, la nature et l'humanité n'étant que la forme des attributs éternels d'infini et d'absolu, Dieu veut éternellement en soi l'esprit, la nature et l'humanité; elle est temporelle en ce que l'esprit, la nature et l'humanité, se développant dans leur manifestation sous la loi successive et divisée du temps et de l'espace, réclament l'action incessante de Dieu, même dans le domaine temporel.

La théorie la plus remarquable de tout le système de Krause est celle de l'individualité. Il en trouve le principe par l'induction qui; de l'objet individuel physique et observable, s'élève par la notion de raison à l'individualité correspondante en Dieu, et dans laquelle son individualité physique trouve sa raison nécessaire. Krause atteint encore par la métaphysique et a priori un principe éternel d'individualité, en faisant remarquer que, dans l'unité divine elle-même, il y a des déterminations, et que les combinaisons de ces déterminations se multipliant à l'infini, créent, à l'origine de toutes choses des individualités qui participent aux attributs divins, et sont, par conséquent, éternelles. Tels sont l'esprit, la nature et l'humanité, non-seulement dans leur sens général, mais encore dans chacun des individus qui les composent. Il est facile de voir que la croyance à l'immortalité de l'âme est la conséquence de cette doctrine sur l'individualité, ou plutôt qu'elle est cette doctrine même, avec un degré nouveau d'extension.

L'idée de la vie future entraîne celle de récompense et de châtiment ; celle de récompense et châtiment suppose que l'on s'est fait une notion exacte de la nature du mal. Krause pense qu'il n'y a pas de mal en soi, et que ce mot ne peut designer que des rapports inexacts ou faux établis entre deux termes. Le mal n'est donc ni un principe absolu, comme dans le dualisme manichéen, ni une simple négation, comme dans le système panthéistique ; il est en réalité, mais à l'état relatif ; il est le résultat, mais le résultat réel, d'un rapport. Le mal a son origine dans l'individualité, dans la nature finie des êtres, qui ne se sulfisent pas à eux-mêmes, et qui peuvent, en vertu de leur spontanéité et de leur liberté, substituer aux rapports harmoniques des choses d'autres rapports qui ne le sont pas. L'homme, en taz« qu'être fini, porte donc en soi la possibilité du mal- mais en tant qu'exprimant l'infini et l'absolu, il trouve dans sa nature la force nécessaire pour lutter contre le mal avec succès.

Tels sont les traits principaux de la doctrine de Krause. Nous n'en entreprendrons pas l'examen critique; nous nous bornerons à faire remarquer que, parmi les philosophes allemands contemporains, aucun n'a tenu plus de compte des laits, et n'a été plus attentif à éprouver, par les données de l'observation, l'unité systématique de sa philosophie.

Les ouvrages de Krause sont: Dissertai io de philosophiœ et malheseos 7iotione et earum in-

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lima conjunclione, léna. 1802; — Esquisse de la logique historique, léna, 1803 (ail.) : — Esquisse du droit naturel, in., id. ; — Esquisse d'un système philosophique de mathématiques, ib., 1804 (ail.) ; — Introduction à la philosophie de la nature. Cet ouvrage a été publié encore sous cet autre titre : Plan du système de la philosophie, 1804 (ail.), et Goëtt., i828; — Système de la morale, Leipzig, 1810 (ail.). Cet ouvrage est inachevé ; bien qu'il n'en existe qu'un premier volume, il donne, ainsi que le précédent, la plus juste idée du système de Krause. — Tableau primitif de l'humanité, Dresde, 1811 (ail.): — Journal de la vie de l'humanité, Dresde, 1811 (ail.) ; — Oralio de scientia humana, Berlin, 1814. M. Ahrens, professeur à l'université libre de Bruxelles, et l'un des élèves de Krause, a exposé plusieurs parties importantes de sa doctrine dans son Cours de psychologie, 2 vol. in-8, Paris, 1838, et en a développé une application intéressante dans son Cours de droit naturel, in-8, Bruxelles, 1844. Dans son remarquable Essai théorique et historique sur la génération des connaissances humaines dans ses rapports avec la morale, la politique et la religion, in-8, Bruxelles, 1844, M. Guill. Tiberghien a également exposé la doctrine de Krause, soit en ellemême, soit dans ses rapports avec les systèmes philosophiques qui l'ont précédée. Enfin l'on peut consulter l'Histoire de la philosophie allemande de M. Willm, Paris, 184b, 4 vol. in-8.

KRONLAND (Marcus-Marci de), philosophe mystique du xvne siècle, contemporain de Mercurius Van-Helmont (voy. ce nom), à qui il ressemble beaucoup par ses opinions, tout en restant fort loin de lui par l'érudition et par le talent. A l'exemple de Paracelse, des deux Van- Helmont, de Robert Fludd, il exerçait la médecine et appliquait à la guérison des maladies une science infaillible, selon lui, et qui, en mettant à nu les premiers principes des choses, ne laisse rien en dehors de son pouvoir. Son système se réduit à fondre ensemble d'une manière superficielle et grossière les idées de Platon, les formes d'Aristote, et ce principe moitié spirituel et moitié matériel que les théosophes modernes ont emprunté à la kabbale (voy. ce mot) sous le nom de lumière. Les idées, telles qu'il les comprend, sont à la fois actives et intelligibles, et nous représentent les forces de la nature; ces forces accessibles à la pensée, et principal objet de la science, doivent prendre la place des qualités occultes de la scolastique : on les désigne sous le nom d'idées séminales (ideœ séminales), parce qu'elles sont véritablement le germe ou la semence des êtres. A l'aide de la lumière, elles engendrent toutes choses et leur donnent la forme; l'univers tout entier porte donc leur empreinte, et elles ont lié entre elles toutes ses parties de telle manière qu'elles exercent les unes sur les autres une mutuelle influence. C'est sur ce principe que se fondent les théories médicales de Kronland et sa foi dans l'astrologie. Il a laissé deux ouvrages qui ont pour titres : Idearum operatricium idea, sive Deleclio et hypolhesis illius occulta: virtutis, quœ semina fœcunda et ex iisdcm corpora organica proaucit, in-4. Prague, 1035; — Philosophiâ velus restituta, in qua demutationibus quœ in universo sunt, de parlium unii constitutione, de statu twminis secundum naluram , et prœter naturam, ri de curalione morliiiiuin . etc., ib., lib. V, in-4. ib., 1(302. X.

krug (wilhelm Traugott), philosophe populaire et écrivain des plus féconds, naquit en 1770 aux environs de Wittemberg et fut élevé au

collège-pensionnat de Schulpforta. Après avoir étudié la philosophie et la théologie à l'université qui fut le berceau de la réformationallemande, il eut l'insigne honneur de succéder à Kant dans sa chaire, en 1805. 11 la quitta en 1809 pour aller enseigner la philosophie à Leipzig, où il mourut en 1841.

Krug prit une part très-active aux grands événements de son temps, et émit son vote sur toutes les questions politiques et sociales, philosophiques et religieuses de l'époque. Il fut un dbs chefs de la société patriotique fondée à Kœnigsberg, après la paix de Tilsitt, sous le nom de Tugendbund. En 1813, il fit, comme volontaire, partie d'un corps de chasseurs à cheval, et se retira, en 1814, avec le titre de chef d'escadron à la suite, pour reprendre son enseignement. Il fut enfin député de l'université de Leipzig à la diète saxonne en 1833.

Nous passons sous silence les travaux du publiciste et du pamphlétaire, dans lesquels il montra autant de modération que de courage et de franchise, pour nous occuper uniquement de ceux du philosophe. Ses ouvrages de philosophie sont en très-grand nombre. On a de lui un corps de doctrine complet, où prédomine l'esprit de la philosophie de Kant, fréquemment modifiée sous l'inspiration du bon sens, œuvre qui se distingue plus par une grande clarté que par la profondeur, par l'érudition que par l'originalité, et où l'on trouve aussi, comme dans la plupart de ses écrits, plus d'aperçus ingénieux, d'observations utiles, que d'idées et de vues propres à ouvrir au lecteur de nouveaux horizons. Le système est divisé en deux parties : l'une consacrée à la philosophie théorique, l'autre à la philosophie pratique. Le Système de la philosophie théorique (3 vol. in-8, Kœnigsberg, 1806-1810) comprend la logique et la métaphysique. Sa logique est un des traités les plus détaillés et les plus instructifs que l'on puisse consulter. Sa métaphysique est encore intitulée Théorie de la connaissance, titre qui indique clairement que l'auteur appartient par non langage et par l'esprit général de sa doctrine à l'école de Kant. C'est, du reste, la partie du système qui manque le plus de profondeur et d'originalité. La seconde partie, le Système de la philosophie pratique (3 vol. in-8, Kœnigsberg, 1817-1819), comprend la philosophie du droit, de la morale et de l'esthétique.

Il a résumé son système, avec quelques modifications dans la disposition des matières, dans le Manuel de philosophie et de bibliographie philosophique (2 vol. in-8, Leipzig, 1820-1821), qui eut plusieurs éditions, et dont il peut être utile d'indiquer ici le plan. Il se compose de sept parties : 1° la Théorie fondamentale, sorte d'introduction à la philosophie, à laquelle l'auteur avait déjà consacré un ouvrage spécial sur lequel nous reviendrons; 2° la Logique, divisée en logique pure et logique appliquée; 3° la Métaphysique ou la théorie de la connaissance, où l'on trouve, après l'analyse des facultés intellectuelles, les principes fondamentaux de la psychologie, de la cosmologie et de la théologie rationnelles, ainsi que de la philosophie delà nature ; 4° l'Esthétique, ou comme il l'appelle encore, la science du goût; 5" la Philosophie du droit: 6" la Philosophie morale; enfin, 7° la Philosophie

Krug est un vrai disciple de Kant en théologie et en philosophie, car il attribue à la raison le droit de critique et d'interprétation, selon ses propres lumières, sur toute religion positive ou préteudue révélée; d'une autre part, il oppose au dogmatisme de toute couleur le criticisme,

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ime analyse de la conscience et de la faculté i ninaître, et il refuse de sortir du domaine légitime de la raison, et de s'élever dans les régions transcendantes avec l'imagination spécui>. Mais il s'écarte de Kant et se rapproche de Jacobi, par une foi pleine et entière dans les lois et les produits légitimes de la conscience raisonnable, dans laquelle Yétre el Vidée sont primitivement unis. C'est le philosophe du bon sens, du sens commun, de la conscience, bien que. tout en affectant des airs d'indépendance, il ait de la peine à cacher la livrée et les couleurs du maître à qui il s'était donné d'abord; au fond, il est ennemi de toute spéculation qui tend à s'élever au-dessus de l'expérience externe et interne, oubliant que la conscience elle-même, par ses secrets instincts et ses pressentiments d'un ordre de choses supérieur, nous contraint à dépasser ces bornes.

Il s'explique ainsi sur sa manière de concevoir la philosophie : « La philosophie est la science de la légalité primitive de l'esprit humain pris dans sa totalité, ou de la forme primitive du moi pris dans son universalité, c'est-à-dire au point de vue objectif et au point de vue subjectif, au point de vue théorique et au point de vue pratique. » Partant de là, il cherche dans la conscience et dans ses faits immédiats une base solide pour son système, qu'il désigne par le nom de synthétisme transccndanlal, et qui doit concilier ensemble le réalisme et l'idéalisme.

C'est par là que Krug a marqué dans le mouvement philosophique de l'Allemagne, et qu'il réclame une place dans l'histoire de la philosophie depuis Kant. Or, qu'est-ce qu'il entend par ce synthétisme? sous ce nom nouveau y a-t-il réellement une découverte, et quelle en est l'importance? C'est ce que nous allons examiner.

11 n'y a, selon Krug, que trois systèmes possibles quant à l'origine de la connaissance, savoir : le réalisme, qui prétend expliquer les idées par les choses; Y idéalisme, qui fait procéder toute réalité des idées; et le synthétisme, qui rejette les deux autres systèmes comme arbitraires : c'est un milieu entre les deux extrêmes, un essai de les combiner ensemble et de les compléter l'un par l'autre. Selon lui, le réalisme et i'idéalisme, entre lesquels se partagent tous les systèmes dogmatiques, sont également le produit d'une spéculation transcendante, c'està-dire dépassant la conscience considérée comme la synthèse du savoir et de l'être, de l'idéal et du réel. Dans la conscience, la realité est présente sous la forme d'idées, et il est impossible de remonter légitimement au delà de ce fait. Le synthétisme transcendanlal, dit-il, est ce système qui considère le savoir et l'être, l'idéal et la réalité, comme primitivement posés et réunis, et qui, par conséquent, ne prétend pas déduire l'un de l'autre, regardant une pareille explication comme impossible. Cette unité est un fait primitif de la conscience, et la conscience tout entière repose là-dessus : comment dès lors expliquer ce fait? Toute déduction supposant la conscience de ce fait, vouloir aller au delà c'est chose impossible, absurde.

Cette théorie est surtout exposée dans l'ouvrage intitulé Philosophie fondamentale (3e édition, in-8, Leipzig, 1827) ; et voici comment elle y est établie :

La conscience est une synthèse du savoir et de l'être dans le moi, et la conscience n'est conscience déterminée, conscience réelle, actuelle, qu'autant que dans le moi un être déterminé est uni à un savoir déterminé; mais une pareille syntnèse, qui se renouvelle sans cesse, serait impossible sans une synthèse primitive de l'être

et du savoir dans le moi, synthèse qui est au deià de toute observation, et qui constitue origi naircment la conscience, tout i icnce sup-

posant nécessairement une distinction entre le sujet et l'objet. Antérieurement à toute conscience déterminée, il faut absolument que l'être et le savoir soient enlre eux dans un rapport tel qu'ils puissent se déterminer ri ient.

Cette synthèse a priori, qui est antérieure à toute conscience déterminée, et par laquelle celle-ci devient seulement possible, est un fait primitif supérieur à toute réflexion, à toute explication : vouloir l'expliquer en remontant au delà, ce serait se perdre dans le vide ; il est absolu, et partant inexplicable.

Si, après cela, acceptant ce fait comme primitif et absolu, on réfléchit sur l'être et le savoir, unis ainsi dans la conscience, on trouve que l'être qui est l'objet du savoir est rapporté nonseulement au moi, mais encore à quelque chose qui n'est pas moii qui est hors du moi. On pose ainsi avec le moi un non-moi, et l'on attribue à l'un et à l'autre une égale réalité. Or, sur quoi est fondée cette conviction? eu d'autres termes, quel est le rapport de l'être au savoir, de la réalité aux idées?

La question ramenée à ces termes, deux réponses sont possibles : ou l'un des deux est posé par l'autre, comme un effet est produit par sa cause ; ou bien tous les deux sont primitivement posés et unis ensemble, et toute explication de l'un par l'autre est impossible.

Si l'on admet que l'un doit être déduit de l'autre, le savoir de l'être ou l'être du savoir, deux solutions sont possibles. On peut essayer d'expliquer l'idéal par la réalité, les idées par les choses, et considérer ainsi l'être comme le premier, et le savoir comme en étant le produit; ou bien l'on peut concevoir le savoir comme le primitif, et en déduire l'être ou la réalité. Le premier système constitue le réalisme; le second donne naissance à Yidéalisme.

Mais tout est arbitraire dans l'un et l'autre système, et tous deux vont au delà du fait de la synthèse primitive. Si l'on se décide pour le réalisme, on admet une réalité en soi, indépendante de tout savoir, de toute idée, et l'on prétend néanmoins en faire naître l'idéal, ce qui est impossible. En reconnaissant une simple ma tière, sans aucune idée, sans aucune conscience, on se perd dans le matérialisme. Le réalisme absolu est matérialisme, et il laisse la question sans solution : car comment l'idéal pourrait-il naître de ce qui est en soi inerte, l'opposé de toute idée et de toute conscience?

D'un autre côté, en admettant l'idéal comme le premier, on le dépouille de toute réalité, puisque la réalité doit seulement en être déduite. Or, l'idéal, sans rien de réel, n'est rien au fond, et l'idéalisme se réduirait ainsi au nihilisme, puisque, en faisant abstraction de toute réalité, on supprime à la fois l'objet et le sujet.

L'idéalisme et le réalisme absolus sont donc également insuffisants pour expliquer le rapport de l'être au savoir, des choses aux idées; il ne reste, par conséquent, que le troisième système, selon lequel tous les deux soi: .urne

primitivement unis dans la conscience, et il faut renoncer à vouloir déduire l'un de l'autre. Ce système est le synthétisme transcendanial, qui concilie ensemble l'idéalisme cl le réalisme, el qui reconnaît avec le sens commun l'existence réelle du moi, celle d'un non-moi, et une action réciproque de l'un sur l'autre; cette conviction naturelle, le synthétisme la proclame d'une certitude absolue et supérieure à toute démonstru-

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tion, comme un fait primitif que toute conscience et toute réflexion supposent.

On peut admettre ce résultat sans les raisons sur lesquelles il est fondé, et sans accorder que la question soit résolue, ni même que la solution proposée ait rien de bien nouveau.

En effet, les deux doctrines auxquelles Krug oppose la sienne comme seule raisonnable, ne sont pas les seules possibles; elles sont d'ailleurs mal définies. Nous renvoyons pour les diverses acceptions de ces deux termes aux mots Idéalisme et Réalisme, et nous nous bornons à faire remarquer ici que le premier de ces deux systèmes ne prétend faire naître les choses des idées qu'au point de vue de Dieu, et que, pour ce qui est de l'intelligence humaine, il revendique seulement pour les idées une existence indépendante des choses, tout en les concevant comme y étant conformes; et que le second ne fait pas nécessairement dériver de la matière les idées et l'entendement lui-même; qu'il réclame seulement pour celies-ci une existence indépendante et une action sur l'esprit ; en d'autres termes, l'idéalisme ne tourne pas nécessairement au nihilisme, puisqu'il suppose au moins l'intelligence, et le réalisme n'est pas absolument sensualisme, et encore moins matérialisme, puisque même en faisant naître toutes les idées d'une action venue du dehors, il est toujours obligé de reconnaître un sujet intelligent. Tous les systèmes, pour expliquer la conscience, sont forcés d'admettre un sujet et un objet; ils ne diffèrent que quant à la part plus ou moins active, qu'ils attribuent à l'un et à l'autre. Le bon sens admet les deux facteurs comme concourant ensemble à produire l'intelligence, concevant l'un comme fournissant la matière, et l'autre comme l'artisan qui lui donne la forme. Le synthétisme de Krug n'est donc qu'un retour au sens commun, qui ne s'élève pas mêmejusqu'à l'harmonie admise par Jacobi entre les lois de l'entendement et celles de l'univers. Loin de faire faire un pas à la question, il la laisse entière et sans solution.

Krug prétendait que le synthétisme pouvait encore s'appliquer à d'autres matières, à l'esthétique, par exemple, à la politique, à la philosophie de la nature; c'est partout une sorte de juste milieu, de conciliation entre le réalisme et l'idéalisme. Ainsi, quant à l'art, il rejette cette théorie selon laquelle, aux dépens ou au mépris de la nature, l'artiste obéirait uniquement aux inspirations de sa fantaisie, et ne prendrait pour guide que des conceptions purement idéales ou chimériques; et il rejette en même temps le réalisme esthétique qui voudrait borner l'art à la servile imitation de la nature : le synthétisme conseille à l'artiste, de s'inspirer à la fois de ses idées et des beautés de la nature. De la même manière, il importe en politique, en cherchant à réaliser l'état idéal, de consulter les faits et de se régler sur eux.

Pa nui scs nombreux écrits, outre ceux que nous avons déjà cités, Krug indique lui-même comme les plus remarquables, ses Lettres sur la perfectibiîité de la religion révélée, 1795; — ['Essai d'une encyclopédie des sciences, 1796-1797, 2 vol.; — les Aphorismcs relatifs à la phdosojthie du droit, 1800; — la Philosophie du mariage, 1800; — Histoire de la philosophie ancienne, 2° édit., 1826 : ouvrage instructif, bien que souvent l'auteur n'ait pas assez approfondi les doctrines qu'il juge; — l'État cl l Ecole, 1810, etc. I.e Dictionnaire philosophique qu'il a publié de 1827 à 1834 laisse fort à désirer; les matières n'y sont, en général, qu'effleurées, et il offre à la fois beaucoup 'le lacunes et de choses inutiles. Sur la fin de sa vie, Krug publia un choix de ses ou-

vrages, parmi lesquels se trouvent trois volumes d'écrits philosophiques. 1839, dont quelques-uns nesont pas sans intérêt. En 1825, il fit paraître sous le nom d'Urceus, traduction en latin du mot Krug, une histoire de sa vie.

On trouvera dans l'Histoire de la philosophie deTennemann l'indication complète des ouvrages de Krug, et l'on pourra consulter encore l'Histoire de la philosophie allemande de M. Willm, Paris, 1846, 4 vol. in 8. J. W.

KÛNHARDT (Henri), recteur adjoint et professeur au gymnase de Lubeck, a publié sur divers points de l'histoire de la philosophie et de la philosophie elle-même des ouvrages estimables et utiles à consulter; en voici la liste à peu près complète : De Aristippi philosophia morali, quatenus Ma ex ipsius dictis secundum Diogenem Lacrtium potest derivari, in-4, Hclmstadt, 1795 ; — de Fide historicorum recte œstimanda in historia philoso] hiœ , in-4, ib., 1796; — Disciplina morum aplis philosophorum sententiis illustrala, in-8, ib., 1799; — Socrale considéré comme homme et comme chef d'école, in-8, Lubeck et Leipzig, 1802 : c'est la traduction des Memorabilia de Xénophon avec des notes explicatives ; — des Points principaux de la inorale des stoïciens d'après le Manuel d'Epiclèle, dans le Nouveau Muséum de philosopliie et de littérature, publié par Bouterweck, t. I, 2S cahier, et t. II, 2e cahier; — de l'Idée de la mythologie et du sens philosophique des anciens mythes, ib., t. II, 1er cahier; — le Phédon de Platon expliqué et jugé surtout en ce qui concerne la doctrine de l'immortalité, in-8, Lubeck, 1817; — Principes de la métaphysique des mœurs d'après Kant, présentés dans un langage simple, et examiné dans leurs résultats les plus importants, in-8, Lubeck et Leipzig, 1 800 ; — Fragments sceptiques, ou Doutes sur la possibilité de la philosopliie comme science de l'absolu, in-8, Lubeck, 1804; — An ti-Stolber g, ou Essai pour défendre les droits delà raison, etc., in-8, Leipzig, 1808; — Esquisse d'une étymologie universelle ou philosophique, in-8. Lubeck, 1808; — Idées sur le caractère essentiel de l'humanité et les limites de la connaissance philosophique, in-8, Leipzig, 1813; — Leçons sur la religion et la morale, in-8, Lubeck, 1815; — Considérations sur les limites de la science théologique, in-8, Neustrelberg. 1820. Tous ces écrits, à l'exception des trois premiers, ont été rédigés en allemand. X.

LA BRUYÈRE. Il y a deux manières d'étudier la nature humaine : l'une fondée sur la conscience et sur l'analyse; l'autre sur l'expérience et la pratique du monde; l'une solitaire, abstraite, systématique, qui cherche dans l'esprit lui-même et dans ses facultésinvariablesleprincipecommun de nos actions, de nos sentiments, de nos idées, et les lois générales de notre existence ; l'autre qui s'exerce sur la société et prend les faits, pour ainsi dire, au passage, sans s'inquiéter de leur origine ni de leur cause; qui juge les hommes par leurs actes plus que par leurs facultés, par leurs préjugés et leurs habitudes plus que par leurs instincts et leurs croyances naturelles, par ce qu'ils sont dans un temps, dans un lieu, dans certaines conditions, non par ce qu'ils devraient et pourraient être. La première appartient au philosophe, ou, si l'on adopte ce mot qui rend mieux notre pensée, au psychologue : la seconde au moraliste. Elles ont toutes deux leur bon et leur mauvais c<'>ié. Les recherches psychologiques nous aident à découvrir les conditions générales et Tes éléments constitutifs de notre être; mais elles nous laissent ignorer comment ces éléments se modifient, se corrompent ou se développent sous l'influence de la société. Les observation»

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du moraliste répandent un très-grand jour sur nos iapports avec nos semblables, ou sur les passions et les intérêts, les vices et les ridicules qui naissent de leur commerce; mais elles ne pénètrent pas dans le fond de notre nature, elles ne montrent pas ce que nous sommes en nousmêmes. Celles-là nous font mieux connaître l'homme, et celles-ci les hommes. Une saine philosophie doit s'efforcer de les réunir et de les compléter les unes par les autres. C'est pour cette raison que nous avons admis dans ce recueil plusieurs noms que les historiens de la philosophie ont l'habitude de négliger, comme ceux de La Rochefoucauld, de Yauvenargues, de La Bruyère.

Jean de La Bruyère naquit à Dourdan en 1639. 11 fut d'abord trésorier de France à Caen ; mais il venait à peine d'acheter cette charge, quand Bossuet le fit venir à Paris pour enseigner J'histuire au duc de Bourgogne. 11 passa auprès de ce prince le reste de sa vie en qualité d'homme de lettres et de gentilhomme, avec une pension de mille écus. Ses Caractères furent publiés en 1687, et neuf ans après, c'est-à-dire en 1696, on les voit déjà arrivés à la neuvième édition. On a attribué ce succès à la malignité, aux intentions satiriques qu'on a cru deviner chez l'auteur, et au plaisir de reconnaître les originaux dont on suppose qu'il a tracé les portraits ; nous le croyons suffisamment expliqué par le mérite même de l'ouvrage, par la finesse inimitable du style et la vérité des observations. La Bruyère fut reçu de l'Académie française le 15 juin 1693, et mourut à Versailles en 1696, âgé de cinquante-sept ans.

Ce qu'il honore par-dessus tout dans son livre, c'est le nom de la philosophie, et les philosophes sont vraiment ingrats de ne pas lui accorder même un souvenir, a Bien loin de s'effrayer, ditil, ou de rougir même du nom de philosophe, il n'y a personne au monde qui ne dût avoir une forte teinture de philosophie : elle convient à tout le monde; la pratique en est utile à tous les âges, à tous les sexes et à toutes les conditions; elle nous console du bonheur d'autrui, des indignes préférences, des mauvais succès, du déclin de nos forces ou de notre beauté, etc. » Il est convaincu qu'il fait une œuvre philosophique, comme il le dit dans ces lignes, évidemment écrites pour lui-même : « Le philosophe consume sa vie à observer les hommes, et il use ses esprits à en démêler les vices et le ridicule. S'il donne quelque tour à ses pensées, c'est moins par une vanité d'auteur que pour mettre une vérité qu'il a trouvée dans tout le jour nécessaire pour laire l'impression qui doit servir à son dessein.»

Mais en s'efforçantde réunir toutes les qualités d'un philosophe, il refuse d'en porter le titre, ou, pour employer ses expressions, d'en prendre 1 enseigne: il veut instruire les hommes sans manquer d'égard pour leur faiblesse. C'est pour cela qu'il évite de donner une forme systématique à ses pensées et d'écrire un ouvrage suivi qui ne serait pas lu. « Je renonce, dit-il, à tout ce qui a été, qui est et qui sera livre. Berylle tombe en syncope à la vue d'un chat, et moi à la vue d'un livre. » Nous croyons que La Bruyère se fait illusion ici : ce n'est point l'horreur instinctive des livres et des traités qui l'a empêché d'en composer un; ce n'est pas plus le désir de ménager la faiblesse de son siècle et des hommes en général ; c'est l'idée même qu'il se fait de la philosophie. Nous venons de voir, en effet, que la philosophie pour lui est moins une science qu'une sagesse pratique, fondée à la fois sur le bon sens, le sentiment et l'expérience de la vie. Tous ces moyens lui sont également bons; et comme il les emploie, tantôt l'un, tantôt

l'autre, avec la même confiance, sans chercher à les subordonner à une faculté supérieure, il n'est pas rare que ses réflexions et ses maximes se contredisent et, pour être plus juste, se corrigent les unes les autres. C'est précisément ce qui distingue La Bruyère de La Rochefoucauld. Celuici est plus conséquent et plus systématique: celui-là plus exact; l'un ramène tout à un seul principe, qui est peut-être l'expression des hommes qu'il a connus, mais non pas de l'humanité; l'autre, sans porter au fond un meilleur jugement sur la société, adoucit par le sentiment, ou les aperçus d'une haute et saine raison, les résultats tristes ou sévères de l'expérience. Nous allons démontrer, par quelques exemples, la vérité de cette appréciation, en nous arrêtant naturellement aux sujets les plus propres à intéresser le philosophe, comme la raison, la sagesse, la société, la nature humaine, la religion, ou plutôt les croyances naturelles qui en sont la base.

« Il ne faut pas vingt années accomplies pour voir changer les hommes d'opinion sur les choses les plus sérieuses, comme sur celles qui ont paru les plus sûres et les plus vraies. Je ne hasarderai pas d'avancer que le feu en soi et indépendamment de nos sensations n'a aucune chaleur, c'està-dire rien de semblable à ce que nous éprouvons en nous-mêmes à son approche, de peur que quelque jour il ne devienne aussi chaud qu'il a jamais été. J'assurerai aussi peu qu'une ligne droite tombant sur une autre ligne droite fait deux angles droits, ou égaux à deux droits, de peur que les hommes venant à y découvrir quelque chose de plus ou de moins, je ne sois raillé de ma proposition. » Telle est la manière presque sceptique dont La Bruyère parle de la raison; mais voici un autre passage où, au contraire, il la relève, et j roclame son universalité. « La prévention du pays jointe à l'orgueil de la nation nous fait oublier que la raison est de tous les climats, et que l'on pense juste partout où il y a des hommes. » Ici il se plaint que la raison n'a pas le temps de se montrer dans notre courte existence; car notre vie. selon lui, se partage en trois époques : dans 1 une. c'est l'instinct seul qui nous gouverne, et la raison ne paraît pas encore; dans l'autre, elle est obscurcie par les passions; dans la dernière, elle s'affaisse et s'éteint sous le poids des années. Ailleurs il ouvre à la pensée une carrière éblouissante et reconnaît la perfectibilité indéfinie de l'esprit humain. Le monde, si nous l'en croyons, ne fait que commencer; nous imaginons à peine ce qu'il nous reste encore à découvrir dans les arts, dans les sciences, dans la nature, dans l'histoire; c'est une légère expérience que celle de six ou sept mille ans.

Les mêmes variations se font remarquer en lui lorsqu'il parle de la nature humaine en général et du degré de perfection dont elle est susceptible. Plaçant en regard de l'homme tel qu'il est le sage tel que le comprend le stoLisme, il ne voit rien de plus chimérique et de plus vain que cette idée. Pendant que ce sage imaginaire, insensible à la douleur et à l'adversité, inébranlable à l'image de la mort, assiste avec indifférence à la ruine de l'univers, « l'homme qui est en effet sort de son sens, crie, se désespère, étincelle des yeux et perd la respiration pour un chien perdu ou pour une porcelaine qui est en pièces. » Ce n'est pas seulement l'exagération qu'on blâme ici, c'est le principe même que l'on nie, ou la sagesse qu'on refuse à l'humanité : alors que signifie ce portrait dont l'original n'a jamais existé et n'existera jamais? «■ Le sage guérit de l'ambition par l'ambition même; il tend à de si grandes choses qu'il ne peut se

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borner a ce qu'on appelle des trésors, des postes, la fortune et la faveur; il ne voit rien dans de si faibles avantages qui soit assez bon et assez solide pour remplir son cœur et pour mériter ses soins et ses désirs ; il a même besoin d'efforts pour ne les pas trop dédaigner; le seul bien capable de le tenter est cette sorte de gloire qui devrait naître de la vertu toute pure et toute simple; mais l'bomme ne l'accorde guère, et il s'en passe. » Le stoïcisme, qu'il appelle un jeu d'esprit, n'est-il pas renfermé tout entier dans ces mots : « Il n'y a pour l'homme qu'un vrai malheur, qui est de se trouver en faute et d'avoir quelque chose à se reprocher. »

Nous avons dit que La Bruyère n'avait pas au fond une meilleure opinion des hommes que La Rochefoucauld, et en effet rien de plus sombre que la peinture qu"il fait à plusieurs reprises de leurs vices et de leurs faiblesses. Il les représente durs, injustes, ingrats, égoïstes, et, ce qu'il y a de pis, c'est qu'ils ne sont pas devenus tels par leur faute, c'est de la nature même qu'ils tiennent tous ces vices; leur en vouloir, c'est ne pouvoir supporter que la pierre tombe ou que le feu s'élève. S'ils paraissent se transformer par intervalles, c'est dans leur extérieur, dans leurs habits, dans leur langage, non dans leurs sentiments et leurs penchants. « Ils changent de goûts quelquefois ; ils gardent leurs mœurs toujours mauvaises, fermes et constants dans le mal ou dans l'indifférence pour le bien. » Le pouvoir qu'ils ont sur eux-mêmes semble se borner à doubler par l'habitude le nombre et la force de leurs passions.

Mais, à défaut de principes arrêtés, les sentiments naturels de la pitié et de la bienveillance viennent bientôt corriger ces tristes résultats de l'expérience. « Un esprit raisonnable peut haïr les hommes en général, où il y a si peu de vertu ; mais il excuse les particuliers, il les aime même par des motifs plus relevés, et il s'étudie à mériter le moins qu'il se peut une pareille indulgence. » Les sentiments qu'il recommande ici, La Bruyère ne les a pas ignorés ; les réflexions qu'il fait sur la bienveillance, sur l'amitié, sur l'amour, sur la politesse, nous attestent chez lui une âme non moins tendre qu'élevée, et nous montrent l'homme rachetant par ses qualités les défauts de l'observateur et, il faut le dire aussi, les prétentions du bel esprit. C'est lui qui a écrit ces mots : « Le plaisir le plus délicat est de faire celui d'autrui. — Il vaut mieux s'exposer à l'ingratitude que de manquer aux misérables. — 11 faut briguer la faveur de ceux à qui l'on veut du bien, plutôt que de ceux de qui l'on espère du bien. » Nous serions entraînés trop loin, ou plutôt il faudrait tout citer si nous voulions montrer avec quelle finesse il a observé les autres affections du cœur humain; nous ajouterons seulement que ce n'est pas assez, selon lui, d'aimer pour notre propre compte, il faut, en quelque sorte, faire des provisions a'amitié pour le compte de ceux que nous voulons servir. « C'est assez pour soi, dit-il, d'un fidèle ami ; c'est même beaucoup de l'avoir rencontré; on ne peut en avoir trop pour le service des autres. » Par suite de la même pensée, il distingue deux espèces de philosophie : l'une qui nous élève audessus de l'ambition; l'autre qui nous soumet à toutes ses exigences en faveur de nos amis. I dernière est celle qu'il estime la i

Ce qui inspire surtout à La Bru adul-

gence pour les hommes, c'est la misère de leur condition. 11 les trouve encore plus malheu que méchants : malheureux de vivre, ma reux de mourir, malheureux de ne sa.

signer ni à la vie ni à la mort. Les réflexions

que lui fournit ce grave sujet nous rappellent quelquefois, pour le fond comme pour la forme, les Pensées de Pascal : « Il n'y a pour l'homme que trois événements : naître, vivre et mourir; il ne se sent pas naître, il souffre à mourir, et il oublie de vivre. » D'ailleurs, quelle idée devons-nous nous faire de cette vie? Elle est un sommeil dont nous sortons par la mort : si elle est misérable, elle est pénible à supporter,!* si elle est heureuse, il est horrible de la perdre. « L'un, ajoute La Bruyère, revient à l'autre. » Mais elle est toujours misérable, comme l'expriment ces paroles si pleines de tristesse : « Il faut rire avant que d'être heureux, de peur de mourir sans avoir ri. » La mort, au lieu d'être une délivrance, ne fait qu'ajouter aux tourments de la vie, car elle se fait sentir à tous les moments, et il est plus dur de l'appréhender que de la souffrir. Enfin entre la vie et la mort, en quelque sorte, est la vieillesse que l'on craint et que l'on n'est pas sûr d'atteindre : aussi le sentiment qui semble être le plus profond chez l'auteur des Caractères est-il celui de la pitié; il l'éprouve jusqu'au sein de la joie et des plaisirs : « Il y a une espèce de honte, dit-il, d'être heureux à la vue de certaines misères.... Il semble qu'aux âmes bien nées les fêtes, les spectacles, la symphonie rapprochent et font mieux sentir l'infortune de nos proches et de nos amis. » Il représente la pitié comme la seule faiblesse du sage : « Une grande âme est au-dessus de l'injure, de l'injustice, de la douleur, de la moquerie, et elle serait invulnérable si elle ne souffrait par la compassion. »

Mais si les hommes sont si mauvais de leur nature, qu'il n'y a que la pitié qui puisse empêcher de les haïr, et leurs misères qui soient plus grandes que leurs vices, que faut-il donc penser de l'auteur d'une telle oeuvre, et pourquoi, pour quelle fin l'a-t-il produite? Si La Bruyère avait été conséquent avec lui-même, il serait arrivé au moins jusqu'au scepticisme en matière de religion ; il aurait certainement douté de l'existence de Dieu et de l'âme humaine. L'élévation naturelle de son âme et la droiture de son jugement ont heureusement remédié encore cette fois à l'inexactitude de ses observations. Il défend contre les incrédules et les indifférents les deux dogmes que nous venons de désigner; il les défend par des raisons philosophiques et, ce qui n'est pas indifférent à remarquer, par des arguments cartésiens. Le dernier chapitre de son livre, intitulé Des esprits forts) est tout entier consacré à ce dessein.

Les esprits forts, selon lui, sont les esprits faibles qui, bornés dans leurs idées et dans leurs désirs, ne savent point se détacher de la terre, et ont la vue trop courte pour comprendre la grandeur de l'univers et la dignité de notre âme. Comme ils risquent plus que ceux qui suivent le train commun et ce qu'il appelle les grandes règles, il voudrait qu'ils sussent davantage et que leurs arguments fussent absolument audessus de toute contradiction. 11 voudrait, en outre, avoir l'assurance que leurs passions n'entrent pour rien clans leur incrédulité. Or, ni l'une ni l'autre de ces deux conditions ne sont jamais remplies, et cette impuissance de l'athéisme en présence du sentiment religieux qu'un rencontre chez tous les hommes, est une première preuve de l'existence de Dieu. « L'impossibilité où je suis de prouver que Dieu n'est pas. me découvre Bon existence. Je sens qu'il y a un Dieu, et je ne sens pas qui! n'y en ait point : cela nie suffit ; tout le ra t du

monde m'est inutile : je conclus que Dieu existe j cette conclusion est dans ma nature; j'en ai

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reçu les principes trop aisément dans mon enfance, et je les ai conservés depuis trop naturellement dans un âge plus avancé, pour les soupçonner de fausseté. »

Toutefois il ne se borne point à cette seule preuve : au sentiment il ajoute la raison ; et quoiqu'il n'aime pas, comme il dit, une philosophie trop subtile et trop idéale, il admet pourtant la métaphysique dans la mesure où elle est nécessaire à la morale, et où le bon sens peut la suivre. Le principe auquel il en appelle d'abord, c'est la nécessité de remonter à une première cause. Il démontre ensuite que cette cause ne peut être qu'un esprit, et il justifie cette conclusion par le fait de notre propre pensée. « Je pense, dit-il; donc, Dieu existe : car ce qui pense en moi, je ne le dois point à moi-même.... Je ne le dois point à un être qui soit au-dessus de moi et qui soit matière, puisqu'il est impossible que la matière soit au-dessus de ce qui pense : je le dois donc à un être qui est au-dessus de moi et qui n'est point matière; et c'est Dieu. » Le même argument sert à prouver la spiritualité de l'âme : car, en même temps que j'ai conscience de ma pensée, j'ai la certitude qu'elle est incompatible avec les propriétés du corps. La nature spirituelle de l'âme nous la montre indivisible, incorruptible, et sur ce double attribut se fonde son immortalité. D'ailleurs l'essence seule de la pensée, et les notions éternelles qu'elle renferme, suffisent pour nous garantir une existence sans terme. « Je ne conçois point qu'une âme que Dieu a voulu remplir de l'idée de son être infini et souverainement parfait, doive être anéantie. » C'est, comme on voit, un résumé presque complet [des Méditations métaphysiques auquel l'auteur ajoute une magnifique description de l'ordre matériel de l'univers. Mais à côté de l'influence de Descartes on rencontre quelquefois celle de Pascal, que nous avons déjà signalée plus haut. Ainsi, à l'imitation de l'auteur des Pensées, La Bruyère nous montre la vertu et la religion comme une sorte de gageure où il y a tout à gagner et rien à perdre. Il a même des réflexions qu'on tournerait facilement contre le but qu'il poursuit; celle-ci, par exemple: « On doute de Dieu dans une pleine santé, comme l'on doute que ce soit pécher que d'avoir un commerce avec une personne libre; quand on devient malade, on quitte sa concubine, et l'on croit en Dieu. » Mais ce sont là des saillies plutôt que des pensées. La Bruyère ne doute pas de la raison; et tout en lui donnant pour auxiliaire le sentiment, il en fait la base la plus solide de la morale et de la religion. C'est au nom de cette foi universelle de l'intelligence et du cœur, qu'il s'élève à chaque instant contre la dévotion étroite ou purement mécanique dont se contentent la plupart des hommes. « Un dévot, dit-il, est celui qui, s<Ais un roi athée, serait athée.... Les dévots ne connaissent de crime que l'incontinence, parlons plus précisément, que le bruit et les dehors de l'incontinence. » On citerait une foule de maximes de ce genre ; mais en voici une qui les surpasse et les renferme toutes : « L'homme de bien est celui qui n'est ni un saint ni un dévot, et qui s'est borné à n'avoir que de la vertu. »

^L'auteur des Caractères ne montre pas moins d'indépendance dans les jugements qu'il porte sur le gouvernement et l'organisation de la société. Le chapitre auquel il a donné pour titre : Du souverain ou de la république, est un des plus curieux de son livre. Il pense avec raison qu'aucune forme de gouvernement n'est absolument bonne ou absolument mauvaise, et que le plus sage est de donner la préférence à celle où

l'on est né. Cependant il y en a une qu'il condamne, ou du moins qu'il regarde comme la plus mauvaise : c'est le despotisme. 11 ne reconnaît point de patrie sous un pareil régime. Le prince est le dépositaire des lois et de la justice auxquelles les hommes sont naturellement soumis, et tous ses actes doivent émaner de ce principe, tousses intérêts doivent se confondre avec ceux de l'État. La gloire et la grandeur extérieure d'un royaume le touchent moins qu'une administration sage et équitable; qui fait régner la paix, l'abondance, la sécurité, la justice, qui favorise le commerce et tous les arts de la civilisation. Il n'admet l'inégalité des conditions que dans la mesure où elle est nécessaire au maintien de l'ordre ; hors de là elle lui paraît une infraction aux lois de Dieu et de la nature. Il voudrait qu'elle ne se montrât pas trop même chez le souverain, et il interdit à celui-ci le faste et le luxe. Mais une fois que le mal existe, il ne faut pas se presser d'amener un changement : car en politique le remède est souvent pire que le mal. A ces idées générales, il joint la critique amère de la société de son temps, du faste et de la mollesse des gens d'église, de l'orgueil et de la bassesse des courtisans, de la morgue des financiers et de la misère du peuple, surtout des habitants de la campagne. Il s'élève aussi contre la vénalité des charges, la mauvaise organisation de la justice et l'usage odieux de la question. « La question, dit-il, est une invention merveilleuse et tout à fait sure pour perdre un innocent qui a la complexion faible, et sauver un coupable qui est né robuste. »

En résumé, si l'on n'accorde pas à La Bruyère le titre de philosophe, on ne peut lui refuser celui de libre penseur. S'il n'y a rien dans son immortel ouvrage qui ressemble à un système, on y trouve des observations fines et délicates, des sentiments élevés, une raison saine et pénétrante, tout ce qui peut répandre la plus vive lumière sur la nature humaine.

Toute bibliographie est ici superflue; nous nous bornons à indiquer quelques études sur La Bruyère: De La Bruyère, par M. Caboche, Paris, 1844, in-8; — De politica et sociali Bruyerii doctrina, par M. Speckert, 1848, in-8; — Études sur les moralistes français, par M. Prévost-Paradol, Paris, 1865, in-12*

LA CHAMBRE ( Marin Cureau de ), écrivain français, né au Mans, suivant Condorcet, en 1613, mais plus probablement à la fin du xvie siècle, puisqu'il déclare dans un ouvrage publié en 1666 « qu'il est un vieux soldat qui a fait toutes ses campagnes.» Nicéron indique l'année 1594. Médecin, physicien, littérateur, érudit et philosophe, il joignait à tous ses talents l'art de flatter, comme on le voit dans ses préfaces et ses dédicaces. Il s'était attaché au chancelier Séguier, et le remercie quelque part « de ce singulier honneur qu'il lui a fait d'avoir bien voulu qu'il ait contribué à la conservation de la plus belle vie du monde.» Il devint membre de l'Académie française et de l'Académie des sciences, et médecin ordinaire du roi Louis XIII. Il mourut en 1675. Parmi ses nombreux ouvrages, il en est qui traitent de questions purement scientifiques, comme du débordement du Nil, de la lumière, de la digestion, et même de la chiromancie, et il suffit de dire qu'ils n'ont pas grand mérite. Les autres concernent la philosophie, et on peut les ranger en deux classes. Les premiers ont pour objet l'âme humaine; ce sont : les Caractères des passions, Paris, 1640 à 1662, cinq volumes, souvent réimprimés pendant le xvu° siècle; l'Art de connaît)*, les hommes, Paris, 1659; le ~ de l'âme,

ibid., 1665. Une troisième partie faisant suite j

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cet ouvrage et contenant des réponses aux objections parut en 1667. Les seconds examinent la question alors très-controversée de la nature des bêtes : Traité de la connaissance des animaux où tout ce qui a esté dict pour ou contre le raisonnement des bestes est examiné, Paris, 1648. — Discours sur Vamilié cl la haine qui se trouvent entre les animaux, Paris, 1667. Les opinions de l'auteur, dans ces deux séries d'ouvrages, ne se rattachent directement à aucun des systèmes alors florissants ; on y voit une sorte de compromis entre celui de Descartes et celui de Gassendi, avec une préférence marquée pour ce dernier, auquel il emprunte les principes de sa physique. Il n'y a rien de solide dans l'étude des passions, qui sont surtout considérées dans leurs conditions organiques, et dans leurs effets sur le corps. Quant à la nature de l'âme, de La Chambre est plus original : il prétend établir que l'âme a une extension et par conséquent des parties, une figure, et une grandeur, parce que ce sont les suites nécessaires de la quantité. Comme ces propositions paraissent proches du matérialisme, il se hâte de leur donner un tour plus favorable. Cette extension, dit-il, n'est pas corporelle et catégorique, mais spirituelle et transcendante. » Il pourrait en suivant cette voie arriver à des considérations d'un grand intérêt, et que d'autres ont abordées après lui ; mais il n'a pas la vigueur d'esprit nécessaire pour rendre plausible son paradoxe ; il se borne à établir que le nombre est une quantité, qu'il peut être spirituel, puisque plusieurs âmes constituent aussi bien un nombre que plusieurs corps, et il applique sans plus de scrupule celte explication à la quantité continue ou à l'extension. L'âme d'ailleurs n'est-elle pas bornée, et par suite privée d'immensité, c'est-à-dire mesurable; n'est-elle pas divisible selon ses pouvoirs, et mobile dans l'espace, comme les anges eux-mêmes? Cette belle doctrine, ajoute-t-il, a un grand avantage : Si l'âme a des parties, on peut distinguer en elle celles qui sont attachées au corps, qui font un seul tout avec les organes, dépendent du monde matériel et sont comme lui exposées à la dissolution; et d'un autre côté « des parties libres », c'est-à-dire tout à fait détachées du corps, qui seules accomplissent les opérations intellectuelles, et seules aussi ne sont pas sujettes à la mort. Enfin il est juste de reconnaître que de La Chambre a combattu l'hypothèse cartésienne de l'automatisme des animaux; mais il ne donne pas de trèsbonnes raisons de son opinion , et encore les affaiblit-il, en se jetant tout à l'opposé, et en accordant aux animaux presque tous les privilèges de la nature humaine. On n'a jamais, que nous sachions, apprécié la doctrine philosophique de cet auteur; mais on peut consulter sur sa vie et ses travaux scientifiques : Nicéron, Mémoires, t. XXVII; Condorcet, Éloge des Académiciens, etc., et surtout B. Hauréau, Histoire littéraire du Maine, t. III. On ne le confondra pas avec un prêtre théologien, du même nom, qui a écrit bien après lui (1698-1753) et dont on cite un Abrégé de la philosophie, ou dissertations sur la certitude humaine, la logique, la métaphysique et la morale, Paris, 17ô4.

LACROZE (M ithurin Veyssièrc de), né à Nantes en 1661, mort à Berlin en 1739, après beaucoup d'aventures et de malheurs, bibliothécaire du roi et professeur de philosophie au collège français, est célèbre comme orientaliste du premier ordre, et comme historien savant et consciencieux. 11 est connu des philosophes pour a/oir été l'ami dévoué et reconnaissant de Leibniz, avec lequel il cherchait à débrouiller l'o-

rigine et la nature des langues, et qui aimait à puiser dans sa prodigieuse mémoire, qu'il nommait une bibliothèque vivante. Il est plus connu encore par l'acharnement avec lequel il combattait le scepticisme historique du P. Hardoujn, par sa longue et vive guerre contre les athées, véritables ou prétendus tels, depuis Pornponace et Vanini jusqu'à Toland, enfin par la polémique qu'il soutint contre un autre philologue, le professeur Heumann de Goëttingue, au sujet des doctrines, selon lui si dangereuses, de Jordano Bruno. On doit ajouter que Lacroze exerça une certaine influence, comme philosophe, dans l'Académie de Berlin; dont il fut un des membres les plus distingues; et plus encore au collège français de cette ville, où, succédant à un autre réfugié, Chauvin, il enseigna pendant vingt ans une sorte d'éclectisme appuyée sur les principes de Descartes.

« Dans la philosophie, disait-il, j'aime sur toute chose à comprendre et à être compris, c'est-à-dire à avoir des idées nettes et distinctes.... Je suis un peu pyrrhonien : cette disposition est en moi le fruit de la raison, de l'âge et de l'expérience. » La question fondamentale aux yeux de Lacroze, c'est l'existence de Dieu : cellelà solidement établie, tout est garanti et sauvé. Si Dieu existe, l'âme humaine ne saurait être anéantie; et si notre âme est immatérielle et impérissable, la religion et la morale sont choses inattaquables et indestructibles.

Il importe donc de montrer comment cet infatigable adversaire de l'athéisme essayait de prouver la réalité de l'idée de Dieu. C'est dans une lettre à la sœur de Frédéric le Grand, depuis margrave de Bareuth, son élève en philosophie, que Lacroze a le mieux résumé ses sentiments sur cette importante matière. Il y cherche, pour s'accommoder au goût que Wolf commençait à répandre en Allemagne, à établir même « la possibilité de démontrer géométriquement l'existence de Dieu. » Voici de quelle manière il s'y prend :

Définitions. — « J'appelle un être tout ce que je conçois comme ayant une existence réelle.

« Toute existence réelle est ou absolue ou dépendante.

« L'être qui a une existence dépendante, subsiste en vertu d'une cause extérieure.

« L'être absolu subsiste par soi-même.

« Ce qui subsiste par soi-même est indépendant, éternel et infini.

« C'est cet être que j'appelle Dieu. » Demandes. — « Rien de dépendant ne peut être conçu sans une attention particulière à la cause de laquelle il dépend.

« L'être indépendant n'a qu'une réalité empruntée. »

Axiomes. — « L'Être infiniment parfait est la cause de tous les êtres.

« Cet Etre, qui ne peut être que Dieu, est la fin et le commencement de toutes choses.

« Donc tout dépend de lui; d'où je conclus que l'existence de Dieu est très-nécessaire, sans laquelle on ne peut avoir aucune idée des êtres inférieurs et dépendants. »

Malgré les formes mathématiques de cette argumentation. Lacroze n'en est pas entièrement satisfait. Son âme pieuse a besoin d'une autre espèce de démonstration. « De toutes les preuves, dit-il, je n'en estime aucune comparable à celles de saint Paul dans le chapitre i de YÉpître aux Romains, t 19, 20. Il faut ajouter à cela le psaume xix, qui est d'une grande beauté et d'une énergie admirable.... Pour moi, ma grande preuve est une preuve de sentiment, tirée des écrits de saint Augustin : « Seigneur,