CASTILLON FUT AMI DE LAMBERT

Lagrange riait de lui entendre dire : «Je suis le troisième géomètre de mon temps; Eulcr et d'Alembert formant le premier, et Lagrange étant le second ; » mais Lagrange lui-même ne répugnait pas à le placer à côté de lui.

Lambert avait tous les dons, excepté celui d'une diction élégante. Il savait parler et écrire plusieurs langues, en vers comme en prose ; mais il ne savait pas quitter le ton de la dissertation. Ce qu'il rédigeait avait besoin d'être écrit. Ses confrères, dont la plupart étaient ses compatriotes, se chargeaient de ce soin avec autant de paisir que de succès. Mérian, de Bàle, traduisit et embellit les Lettres cosmologiques; Trembley, de Genève, abrégea et éclaircit YArchitectonique. Il est à regretter que Prévost, également Genevois, n'ait pas tenu parole, en refondant de même le Nouvel Organon.

Mais ce qui atteste le mieux l'autorité dont jouissait en Europe celui qu'à Paris on appelait M. Lambert de Prusse, c'est le respect que Kanl lui témoigna. Nous ne citerons que deux phrases de leurs correspondances, après avoir rappelé que Kant était l'aîné de Lambert: « Je vous tiens, écrivait en 1770 le philosophe de Kœnigsberg à celui de Berlin, pour le premier génie de l'Allemagne, pour l'homme le plus capable de réformer les matières qui font mon occupation habituelle. » Et un autre jour: « Je vous promets de ne Das laisser subsister une seule

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phrase qui ne vous semblerait pas entièrement évidente et vraie. » Lambert ne connut pas la Critique de la raison pure, publiée quatre ans après sa mort; mais Kant lui avait envoyé la dissertation latine qui renferme les bases de ce monument et les germes de la révolution qu'il avait opérée : de Mundi sensibilis et intelligibilis forma. Lambert la lut, et, après s'être félicité de s'entendre avec l'auteur sur plusieurs points importants, il s'empressa de lui faire quelques objections essentielles, entre autres sur la pure idéalité, ou subjectivité, des notions d'espace et de temps. « Jusqu'à présent, dit Lambert, je n'ai pu parvenir à refuser toute réalité au temps et à l'espace, ni à les convertir en simples apparences, en pures images. » Faudrait-il attribuera ce refus d'assentiment le jugement que Kant porta longtemps après, dans sa Logique (Introd.), sur les travaux dialectiques de Lambert? il les place, à la vérité, après ceux d'Aristote, de Leibniz et de Wolf; mais il ajoute: « Le Nouvel Organon ne contient que des distinctions subtiles qui, comme toutes les subtilités, servent à aiguiser l'entendement, sans être jamais d'une utilité véritable. » Il est visible, toutefois, que Kant a eu de grandes obligations aux ouvrages de Lambert. Avant Kant, Lambert avait nettement énoncé le problème auquel le nom de Kant est demeuré attaché; il l'avait envisagé, à plusieurs égards, d'une manière analogue, particulièrement en prenant la certitude et la précision mathématique pour terme de comparaison, pour mesure d'appréciation de l'évidence et de la connaissance philosophique. Lambert et Kant sont deux géomètres en logique, s'appliquant tous deux à donner aux éléments premiers de la science la simplicité absolue des axiomes mathématiques, l'irréductibilité et la pureté des données primitives des sciences exactes. Les éléments simples et primitifs de Lambert (terme emprunté à Locke) s'appellent, chez Kant, formes de la sensibilité, catégories de l'entendement. Lambert, il est vrai, ne circonscrit pas exclusivement, dans la raison, comme fait Kant, la source et le siège de ces éléments et de ces formes, mais il ne les place pas non plus, comme les sectateurs de Locke, uniquement dans les objets extérieurs ou dans les sens de l'homme. La doctrine de Lambert est une sorte de transition de Locke à Kant, de même que de Kant à Leibniz. Notons surtout que le langage philosophique de Kant, devenu la terminologie spéculative des écoles de l'Allemagne, est presque tout entier l'ouvrage de Lambert. Si l'on avait mieux connu les éciits de Lambert, on n'aurait ni tant loué ni si fort blâmé dans Kant ce qui appartenait à son devancier et à l'un de ses maîtres.

11 importe donc de faire connaître les deux monuments où Lambert expose sa logique et son ontologie. Nous le ferons avec quelques détails, après avoir caractérisé ses Lettres cosmologiques.

Pénétré de l'esprit encyclopédique du siècle, Lambert se proposa de tracer dans ces Lettres un tableau philosophique de l'univers, comme dans le Nouvel Organon et Y Archilectonique il s'appliquait à présenter le tableau de l'esprit humain. Dans le premier de ces ouvrages il décrit les ressorts, les mouvements et les lois de la nature physique ; dans les deux autres il énumère et compare les facultés et les fonctions de la pensée, il analyse les principes sur lesquels se fondent nos connaissances, il recherche les signes qui manifestent la vérité ou qui servent à l'exprimer. Les Lettres cosmologiques devaient être une suite des Entretiens de Fontenclle sur la pluralité des mondes. L'auteur regrette de ne ,

pouvoir donner à sa plume le raêmi vivacité et d'agrément; il voudrait être, lui aussi, non-seulement vrai, mais spirituel et ingénieux. 11 se borne donc à dérouler, dans un langage simple et précis, mais dépourvu de grâce et d'éclat , l'immense système du monde, ou plutôt la chaîne sans fin des systèmes planétaires, ces milliers de groupes d'astres semblables au nôtre, réagissant tous les uns sur les autres, d'après les lois de la gravitation universelle. Deux amis, dont l'un instruit l'autre, exposent ainsi sous la forme épistolaire les découvertes et les principes de l'astronomie et de la physique moderne, insistant de préférence sur l'infinité de l'univers, sur « l'au-delà sans limites^ le continuel plus ultra ». En même temps, s'autonsant de l'exemple de Leibniz et de Maupertuis, Lambert s'attache à démontrer l'existence et les perfections de la Divinité, que révèlent l'évidence et la sagesse des desseins et des fins de la nature. L'astronomie, « la première des sciences en dignité et en durée, » lui semble le plus solide argument en faveur de l'existence de Dieu. Telle est la tendance religieuse et le but philosophique des Lettres cosmologiques ; et néanmoins, lorsque Mérian en eut donné un extrait sous le titre de Système du monde (1770), on vit beaucoup de personnes confondre ce livre avec le fameux Système de la nature : de sorte qu'une des productions les plus pieuses et les plus sensées se trouva identifiée par l'ignorance avec un des ouvrages les plus repoussants et les plus absurdes des temps modernes.

L'esprit d'exactitude, d'ordre et de sagesse qui distingue ces Lettres, se retrouve dans les deux écrits consacrés à l'étude de l'esprit humain. Ces quatre volumes se divisent en quatre parties, que l'auteur se plaît à désigner par des termes de son invention.

Le Nouvel Organon, ou Pensées sur la recherche et la désignation de la vérité, ainsi que sur la différence entre l'erreur et V apparence, se partage en Diaionologie, Aléthiologie, Sémiotique, Phénoménologie. La Diaionologie expose les règles de l'art de penser; Y aléthiologie traite de la vérité considérée dans ses éléments; la sémiotique trace les caractères extérieurs du vrai ; la phénoménologie, enfin, apprend à distinguer l'apparence d'avec la réalité. Ces quatre parties répondent à autant de questions que l'auteur se propose dans la préface : « La nature refuserait-elle à l'homme la force de marcher d'un pas ferme et sûr vers le temple de la vérité? ou la vérité elle-même se présenterait-elle sous un aspect qui nous empêchât de la reconnaître, et pouirait-elle prendre le masque de l'erreur? Ou bien faut-il s'en prendre au langage qui voile et déguise la vérité sous des expressions impropres ou équivoques ? Enfin y aurait-il des fantômes qui, fascinant les yeux de l'esprit, ne lui permettraient pas de reconnaître la vérité? » La diaionologie forme toute une théorie de l'entendement, du jugement et du raisonnement ; composée de neuf chapitres qui traitent successivement des conceptions et des définitions, des jugements, des raisonnements simples, des raisonnements composés, des preuves, des questions ou problèmes, de l'expérience, de la connaissance scientifique; elle s'attache particulièrement à mettre en relief les loiede la pensée. « Ces lois sont telles qu'elles nous conduisent par le même chemin de vérité en vérité ou d'erreur en erreur.Elles font voir comment il faut marcher, et ne décident pas;;uroiulfautcommencer la marche : elles montrent seulement la forme, et supposent la matière comme condition.»

L'aléthiotogie, destinée à présenter la vérité en

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elle-même, ses caractères et ses éléments, et à rechercher quelle matière elle nous offre pour étendre nos connaissances, se compose de quatre principaux chapitres : Le premier traite des notions simples, immédiates et indécomposables : le second, des principes et des postulats qui fournissent les notions simples : en tête des principes se trouve la notion d'identité, et parmi les postulats on compte la conscience ou la pensée : le troisième a pour objet les notions composées ; le quatrième, la différence de la vérité et de l'erreur, différence qui s'établit à l'aide des principes de contradiction et de la raison suffisante.

La scmiotique, ou science des caractères extérieurs du vrai, s'occupe de la connaissance symbolique en général, du langage en lui-même, et enfin du langage considère comme un système de signes.

La phénoménologie (expression qui a reparu avec tant d'importance dans la philosophie de Hegel) s'attache à caractériser l'apparence et l'illusion, qu'elle envisage tour à tour comme organique ou pathologique, comme morale, comme logique ou probabilité. L'apparence y est distinguée en subjective, objective et relative. La probabilité et les calculs auxquels elle donne lieu y sont examinés avec détail. La certitude des quatre modes du syllogisme s'y trouve particulièrement discutée. Le tout se termine par cette réflexion : « De tout ce qui précède, il résulte que le monde des corps ne se montre à nous que comme une apparence. »

L' A rchitec tonique, ou Théorie du simple et du primitif dans la connaissance philosophique et mathématique, présente l'ontologie (Grund-lehre) sous quatre aspects. Dans la première partie, elle pose les fondements d'une ontologie scientifique ; elle détermine les notions simples qui entrent comme parties intégrantes dans l'ontologie, telles que solidité, existence, durée, étendue, force, conscience, volonté, mobilité, unité, grandeur ; puis les notions empruntées à l'apparence sensible, comme lumière, couleur, son, chaleur, etc., et tous les éléments constitutifs du langage et de la connaissance. Enfin, elle passe en revue les premiers principes et les conditions fondamentales de l'ontologie, tels que l'unité et les nombres, objet de l'arithmétique ; l'étendue et l'espace mesurable, objet de la géométrie, etc.

Dans la seconde partie, il est question du côté idéal de l'ontologie {das Idéale). Par là l'auteur entend tout ce qui regarde les notions de général et de particulier, de permanence et de changement, d'être et de non-être, de quelque chose et de néant, de nécessité et de contingence, de vérité et de fausseté, d'antériorité et de postériorité, etc.

Dans la troisième partie, il s'agit du côté réel de cette même science (das Reale), à savoir : de la force, des rapports, de l'ensemble, de la détermination, de la composition des choses et de leurs relations, des causes et des effets, des substances et des accidents, des signes et des objets signifiés.

Dans la quatrième et dernière partie, on rencontre une théorie générale des quantités, présentée sous les chefs suivants : unité, dimensions, forme simple de la grandeur, mesure et mesurable, homogénéité, uniformité, limites, système numérique, représentation des grandeurs par les figures, fini et infini.

Ainsi, Y Architectonique considère les notions fondamentales successivement comme mots , comme idées, comme réalités, comme quantités mathématiques.

Après cette analyse sommaire des deux écrits les plus importants de Lambert, il nous est possible et permis de fixer exactement son point de vue véritable, ses rapports avec les deux philosophies qui régnaient alors en Allemagne, celles de Locke et de Wolf, son influence sur Kant et la philosophie nouvelle, en un mot, ce qu'il fut. ce qu'il voulut et ce qu'il accomplit.

A l'époque où Lambert aborda l'étude de la philosophie, l'école de Wolf régnait en Allemagne sans partage. Lambert essaya de lui donner pour contre-poids la doctrine de Locke. Wolf, dit-il, a donné à la philosophie une méthode exacte et utile, en y appliquant le procédé d'Euclide; cependant il n'a fait que rompre la glace. Locke avait été à la recherche des idées simples ; mais il manquait d'une méthode capable de réduire ces idées en système. Wolf, négligeant les découvertes de Locke qu'il connut, se contenta d'appliquer sa méthode à des notions composées. Son tort, c'est de n'avoir pas poussé l'analyse jusqu'aux idées simples; son mérite d'avoir tenté d'introduire en métaphysique l'évidence et la nécessité de la géométrie. » La philosophie, suivant Lambert, imitant les mathémaques, doit commencer par rechercher les données, data, puis poser le problème, quœsitum. Qu'elle sache d'abord ce qu'elle veut, ce qu'elle voudrait connaître, et où elle pourrait le trouver : qu'elle développe, avant toutes choses, tout ce qui sert à déterminer les notions mathématiques, les dimensions. Les mathématiques serviront de pierre de touche à la métaphysique, lorsque celle-ci se mettra à constater l'exactitude et l'intégrité de ses idées et de ses éléments; elles rendront au métaphysicien le même service qu'au physicien appliqué à marquer les propriétés simples qu'il lui faut découvrir. Jusqu'à présent la métaphysique a été sujette, comme les habits, à la mode; tandis qu'elle devait jouir de l'immutabilité de la géométrie. Ses continuelles innovations, ses défaites, ses révolutions, l'ont insensiblement couverte de mépris. 11 est évident qu'elle ne sera jamais une science entièrement achevée ; cependant chaque âge peut lui procurer quelques matériaux durables, et le premier point qu'il s'agit de vider complètement, c'est de savoir si nous pouvons atteindre à la vérité, obtenir et conserver des connaissances. Que pouvous-nous savoir? Le Nouvel Organon est destiné à résoudre ce problème, en réunissant les moyens et les instruments dont l'homme doit faire usage, s'il veut reconnaître avec conscience la vérité pour vraie, l'exposer sûrement, et la distinguer constamment de l'erreur et de l'apparence. Les sciences que cet Organon rassemble et décrit sont instrumentales; elles n'en sont pas moins indispensables et étroitement liées entre elles : en omettre une, c'est se priver de la faculté de s'assurer si l'on a découvert la vérité.

Muni de cet assemblage d'instruments, appuyé sur son Organon, sur l'exacte connaissance de la pensée, Lambert essaye de tracer le plan d'une ontologie, d'un système de métaphysique, et c'est ce qui explique le terme à'archUeclonique, que Kant a été heureux de recevoir de ses mains.

Quelles sont les bases de tout savoir transcendant? Ce sont les idées qu'on ne peut plus analyser et qu'il faut, par conséquent, renoncer à définir; ce sont elles qui servent de sol et comme de « tuf » à l'édifice métaphysi {ae. Aussi Lambert appelle-t-il Varchitectonijue la doctrine fondamentale. Conformément à sa théorie sur l'origine des idées, Lambert piocède, dans la recherche des premiers principes des choses, par voie d'induction : il passe de la physique à la

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métaphysique, des mathématiques à l'ontologie, des signes et des images aux choses et aux idées, de ce qu'il y a de plus extérieur et de plus métaphorique a ce qu'il y a de plus intime et de plus idéal ; voilà pourquoi son premier soin est de déterminer le sens et l'étymologie des expressions concrètes comme des mots abstraits, et de marquer les termes de comparaison, au moyen desquels la signification d'abord purement physique est arrivée à rendre un fait immatériel, une notion abstraite. Ce qui semble l'autoriser à cette marche, c'est que les mots, dit-il, qui désignent les notions sont empruntés aux corps : c'est qu'une même loi parait dominer l'ordre matériel et l'ordre spirituel; c'est que la physique n'est au fond qu'une métaphysique de la nature, et la métaphysique qu'une physique de l'esprit humain.

Nous avons indiqué les idées que Lambert déclare simples et primitives et, par conséquent, inhérentes, et comme innées, tant à l'esprit humain qu'à la nature des choses. Cette énumération suffit pour en faire sentir le double défaut : Lambert ne distingue pas assez entre les attributs de la matière et ceux de l'esprit, et il assigne à la philosophie un but qu'il lui serait nuisible d'atteindre, la rigueur et la régularité des mathématiques. Mais, malgré ces vices capitaux, il a eu le mérite incontestable et très-rare de ramener les notions générales à leurs origines les plus profondes, d'en sonder les racines les plus cachées, d'en suivre les ramifications les plus éloignées, d'en montrer à la fois les relations avec les faits de conscience et avec les phénomènes extérieurs, et de produire ainsi une suite d'analyses infiniment précieuses, qui devinrent pour Kant une mine inépuisable d'observations et de combinaisons utiles. C'est par la légitime prétention « de savoir ce qu'on peut savoir », de soumettre à l'examen l'instrument de tout examen, la pensée et la matière de toute connaissance, l'expérience; c'est par la prétention plus noble encore de découvrir les notions auxquelles l'analyse est forcée de s'arrêter, et qui deviennent ainsi la matière première, universelle et nécessaire de la science véritable, c'est par là que Lambert est devenu le prédécesseur de Kant. Que l'on compare la Critique de la raison pure aux deux ouvrages de Lambert, et l'on se convaincra sans peine combien ceux-ci ont été mis à profit par Kant; qu'on examine, part exemple, ce que Kant appelle dialectique, et qu'on rapproche cette théorie originale des études où Lambert sépare ce qu'il y a de passager, de négatif dans les formes de la matière et de l'intelligence, l'apparence et l'illusion! La plupart des paralogismes et des antinomies de la raison pure qui ont rendu le livre de Kant si célèbre ont étéd'avance signalés par Lambert; qu'on pèse seulement cette phrase curieuse de Lambert : « La question la plus importante pour la connaissance humaine, c'est, à mon avis, une théorie de ses causes formelles {Formal-ursachen). » (Archilect., liv. II.) Or, toute l'entreprise de Kant peut se réduire à la solution de cette question : sauver, contre les attaques de Hume, les causes formelles, c'est-à-dire les éléments intellectuels de la connaissance humaine. Les formes et les catégories de la philosophie critique sont donc une simple transformation de idées simjilrs et primitives de Lambert : les unes et les autres sont causes formelles de la connaissance.

Partant des principes de Locke, c'est ainsi que Lambert aboutit en grande partie à la doctrine de Leibniz : non seulement il cherche, connue Leibniz, un langage idéal et universel,

un système de caractères généralement intelligibles; non-seulement il met Leibniz au-dessus de Locke, en disant que l'un analyse les notions humaines, tandis que l'autre les anatomise {Archilect., liv. I); mais il veut composer ce langage de notions absolument indécomposables et indéfinissables, et discerner dans les notions humaines en général une pirtie nécessaire et invariable, c'est-à-dire les dispositions fondamentales de l'intelligence; et une partie variable et contingente, c'est-à-dire les perceptions, ou plutôt les impressions sensibles.

On pourrait croire que Lambert n'a fait autre chose que mettre à exécution un projet que Prémontval avait soumis, en 17.">4 et 1758. à l'Académie de Berlin, en lui proposant de « former une liste raisonnée des mots qui ne peuvent absolument point être définis ». Selon Prémontval, cette sorte d'Aljihabet des pensées humaines ne se composerait peut-être que de vingt-cinq ou trente mots, tels que (ire, exister, commencer, continuer, durer, durer encore, durer toujours, ne pas durer toujours, finir, ne point finir, ne finir jamais, avec leurs opposés, leurs annexes, leurs synonymes. Cet Alphabet, ce Syllabaire, ce Dictionnaire de la pensée ne serait pas plus susceptible d'explication que les caractères ou termes simples ; il suffirait de les épicier. Il est possible que l'invitation de Prémontval, contenue en germe dans l'essai sur l'entendement humain, ait servi à encourager les méditations de Lambert, mais celui-ci saisit la question avec une profondeur et une vigueur qui étaient au-dessus des forces de Prémontval. Il ne lui suffit pas d'analyser la grammaire générale et de combiner un lexique d'ontologie, il veut savoir jusqu'où la raison et la science peuvent aller par elles seules a priori : « Une simple anatomie des idées, telle que Locke l'a conseillée et commencée, ne ferait rien à ce dessein : il faut voir où l'on pourra puiser, pour la composition des idées, certaines possibilités universelles, telles que le point mathématique. » (Xouvel Organon, liv. I.) Cette question, par où s'ouvre la Critique de la raison pure : « Les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles? » nous montre que Lambert apporta dans celte grave discussion le sens et l'énergie dont Hume et Kant y ont fait preuve.

On a donc eu raison de considérer Lambert comme le penseur le plus puissant et le plus ingénieux de l'époque qui s'étend de "Wolf à Kant. L'avènement de Kant nuisit singulièrement à son influence et à sa réputation. Il eut peu de disciples : Plouquet de Tubingue, mort en 1790, en fut le plus distingué, du moins parmi ceux qui continuèrent les recherches de Lambert sur les diverses parties de la logique.

Outre les ouvrages indiqués dans le cours de cet article, il existe encore de Lambert des Traités de logique et de philosophie, édités par J. Bernouilh,' Dessau, 1782, in-8 (ail.); — la correspondance avec Kant, dans le tome III des Œuvres diverses dCEmm. Kant, Kœnigsberg, 1797, 3 vol. in-8 (ail.); — enfin de nombreux mémoires de philosophie dont il a enrichi le volumineux recueil de l'Académie de Prusse. Nous n'en citerons que les deux suivants :

Année 1763 : Sur quelques dimensions du monde intellectuel; et 177(1-1773 : lissai d'une laxéométrie, ou sur la mesure de t\jrdrc.

Le premier de ces mémoires pourrait servir à donner une idée du procédé que l'auteur emploie pour expliquer les choses du monde physique par celles du monde intellectuel, et réciproquement, et les unes et les autres par ud

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terlium comparalionis, un pont de communication que lui présente l'analyse des mots suivie de celle des faits.

Dans le second mémoire, qui a deux parties, il est question d'abord d'une comparaison entre l'ordre de ressemblance ou local, et l'ordre de liaison ou légal; ensuite il s'agit d'indiquer les diverses manières de mesurer ces deux genres d'ordre. G. Bs.

LAMBERT d'Auxerre, qui vivait vers l'année 1260, nous est signalé par Laurent Pignon et par M. Daunou [Histoire littéraire, t. XIX, p. 416) comme auteur d'une Summa logicalis. Selon ce dernier, cette somme aurait eu quelque renom, mais on n'aurait pas sur elle d'autre renseignement et aucun manuscrit n'en aurait été indiqué. C'est là une erreur. Le manuscrit de la Logique de Lambert existait encore vers le milieu du dernier siècle : il est porté au catalogue de l'ancien fonds du roi sous le n° 7392 des manuscrits latins. Mais nous en avons l'ait vainement la demande : on n'a pu le retrouver.

LAMENNAIS (Hugues-Félicité-Robert de) est tout à la fuis un publiciste, un théologien^ un philosophe et, peut-être par-dessus tout, un écrivain de génie. 11 ne nous appartient pas de raconter sa vie si agitée, encore moins de porter un jugement sur sa mémoire tour à tour maudite et glorifiée avec passion. Mais pour expliquer les évolutions de sa doctrine, il faut rappeler les causes qui ont amené ce puissant esprit, pourtant enclin à l'obstination, à ces changements qui rendent la fin de sa vie si peu semblable à ses commencements. Né en 1782, à Saint-Malo. il fut pour ainsi dire son seul maître, et se donna à lui-même une éducation solide par des lectures acharnées et des méditations solitaires. Il chercha longtemps sa voie ; et sa vocation religieuse, lente à se prononcer, fut l'effet d'une froide résolution et non pas d'un entraînement du cœur : « il avait longtemps lutté avant de croire. » Il avait 22 ans quand il fit sa première communion et il n'entra dans les ordres que vers sa trentième année. Sa ferveur, pour avoir été différée, n'en fut que plus ardente, et ses convictions religieuses s'animèrent de l'exaltation naturelle à son caractère. En 1817, paraissait Je premier volume de l'Essai sur l'indifférence en matière de religion, véhémente apologie du catholicisme, où la critique de la pnilosophie s'emporte jusqu'à la colère. Les contemporains ont gardé le souvenir de l'impression soudaine causée par ce livre éloquent. Le parti ultramontain avait trouvé un chef plus jeune, plus résolu que de Maistre et Bonald : jamais la théocratie n'avait été affirmée avec autant de hardiesse, ni associée par des raisons plus spécieuses, non pas à des préjugés surannés, mais à la liberté et au progrès. Lamennais était devenu illustre en un jour, et autour de lui se ralliaient de jeunes écrivains enthousiastes de sa doctrine, Lacordaire, Montalembert, Gerbet, de Salinis. Le journal l' Avenir était fondé, après la révolution de Juillet, pour servir de tribune à ces nouveaux catholiques qui combattaient, suivant leur devise, « pour Dieu et la liberté, pour le pape et le peuple. » Cette démocratie nouvelle, animée par la parole du tribun religieux, gagne à elle une partie du clergé, révolte l'autre par ses nouveautés, inquiète le pouvoir, et finit par être condamnée par le Souverain Pontife dans la célèbre encyclique du 15 août 1832, qui enveloppe dans une même réprobation la liberté de conscience et celle de la presse. Lamennais était revenu de Rome, où il avait vainement essayé de plaider sa cause, et celle de

la papauté, le cœur brisé et la conscience révoltée jusqu'à l'indignation. Ce pouvoir, auquel il aurait voulu confier la mission de renouveler le monde, il le jugeait avec une implacable sévérité. En face de cette autorité, immobile et vieillie, et de la royauté qui lui paraissait aveuglée par l'égoïsme, il ne vit plus debout qu'une seule puissance capable de faire triompher la justice, le peuple, dont il annonça en style apocalyptique, dans les Paroles d'un croyant, le prochain avènement. Ses idées philosophiques subirent naturellement le contre-coup de cette révolution intérieure; et Y Esquisse d'une philosophie (1841-1846) ne ressemble guère à l'Essai sur l'indifférence. — Lamennais y reste encore chrétien ; mais quoiqu'il s'en flatte, son christianisme n'est plus celui de ses premières années. La tristesse commençait à l'abattre : déçu dans son amour de la religion, il espérait pourtant encore dans la liberté, le second objet de son culte. La révolution de 1848 lui réservait une dernière déception : il l'avait saluée comme l'inauguration d'une ère de justice et de bonheur; élu représentant, il avait proposé un projet de constitution et fondé un journal où il défendait les idées de la démocratie la plus radicale : son projet fut écarté, son journal fut supprimé, et un peu plus tard il assistait avec désespoir aux violences du coup d'Etat. La mort seule pouvait calmer cette âme, froissée dans toutes ses affections ; et, « ne sentant plus en lui une idée qui pût le faire vivre », il s'éteignit tristement, affirmant par sa fin solitaire sa rupture avec l'Eglise. Des deux ouvrages philosophiques qu'il a laissés, le plus connu est l'Essai sur l'indifférence; le plus important est l'Esquisse d'une philosophie ; dans le premier, il n'y a guère qu'une théorie paradoxale de la certitude, au bénéfice de l'autorité religieuse; le second est un traité de métaphysique, où Dieu, l'homme et la nature sont expliqués par les seules lumières de la raison.

La doctrine essentielle de l'Essai, celle qui pendant quelque temps reçut le nom de Lamenuaisianisme, c'est une théorie logique de la connaissance. La critique de cette faculté, si on la considère dans l'individu, en prouve, suivant Lamennais, i'incapacité essentielle. Il n'y a pas un seul de ses pouvoirs qui ne soit précaire et menteur : les sens nous donnent du monde une image vaine, le sentiment nous laisse ignorer ce que nous sommes nous-mêmes, et la raison, qui dépend de l'expérience et se borne à raisonner, n'a que des prémisses fausses. L'homme réduit à ces ressources ne doit croire ni à Dieu, ni à l'univers, ni à lui-même. S'il veut exercer cette prétendue liberté d'examen, que la philosophie recommande, il ne peut arriver qu'au scepticisme absolu, « à ce dernier terme où finit l'être intelligent ». Mais la raison convaincue d'imbécillité, quand elle est personnelle, retrouve toute sa puissance quand elle est collective, quand elle n'est plus telle ou telle raison, mais la raison universelle du genre humain. La vérité que nous sommes impuissants à découvrir, a toujours été révélée à l'humanité, et forme une tradition sans interruption ; les peuples même les plus aveugles ont quelque lueur de cette primitive clarté, et le genre humain tout entier peut être invoqué comme le garant de la certitude. Le consentement universel est donc d'une manière abstraite la loi de la connaissance ; mais dans la pratique il peut sembler difficile de consulter ce témoin. On doit se borner à interroger l'Eglise catholique et à la croire : la tradition qu'elle conserve ne clillère pas au fond de celle que les préjugés et l'erreur ont obscurcie hors de son sein; mais elle y est

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à un degré supérieur de clarté : elle est donc, en face de la raison particulière, chancelante et infirme, une sorte de raison universelle, et infaillible. Le sophisme de cette audacieuse théorie est si apparent que Lamennais n'a pu se le dissimuler à lui-même : il n'a pu croire raisonner juste, accorder légitimement à la raison collective ce qu'il refuse à chaque unité de la collection ; rendre l'homme sourd à la vérité et capable cependant de l'entendre, impuissant à rien connaître, et assez sûr de ses facultés pour recevoir originairement la parole de Dieu, et apprécier les preuves de sa transmission. Au fond, cet esprit hardi ne devait pas tenir beaucoup à cette conception si souvent critiquée : c'est une sorte de concession qu'il fait. Quant à lui-même, il aimerait mieux poser comme un dogme l'autorité de l'Église et ne pas la discuter. Il veut moins nous convaincre que nous effrayer; il somme l'âme éperdue de choisir entre la foi, ou la folie, l'autorité ou le néant : « il faut, dit-il, désespérei de toutes les croyances de l'homme même les .plus invincibles et placer sa raison aux abois „ntre l'alternative ou de vivre de foi, ou d'expirer dans le vide. » Ceux qui ne trouveront aucun moyen d'échapper aux termes de ce dilemme, se passeront de démonstration, et croiront par terreur. A ce système de logique, correspond un svstème de morale et de politique. La volonté d'un homme, d'un sénat ou d'un peuple ne peut être érigée en pouvoir absolu, sans contredire l'existence d'une loi souveraine, contre laquelle tout ce qui se fait est nul de soi. Cette loi étant Dieu lui-même, tel qu'il s'est révélé, on n'y peut substituer aucune autorité à moins de nier Dieu : royalistes ou démocrates sont également athées en politique. L'Église a le dépôt de cette loi, elle la conserve, elle l'interprète; mais l'Église à son tour ne subsiste que par son chef, et réside en lui ; le Pane est donc la loi vivante, comme il est la vérité infaillible; une même autorité gouverne les esprits, commande aux volontés, et fonde à la fois la morale et la science, la politique et la logique. Telles sont les idées que l'on trouve en germe dans ÏEssai, et pleinement développées dans le livre de la Religion considérée dans ses rapports avec V ordre politique et civil. Lamennais a alors une doctrine très-simple sur les rapports de l'Église et de l'État; il les supprime tous les deux, et ne laisse debout que le Pape.

Quand, vingt-cinq ans après, Lamennais écrit les pages souvent admirables de V Esquisse d'une philosophie et conçoit le plan d'une œuvre grandiose, que ni lui ni aucun philosophe ne saurait achever, il parait compter pour l'entreprendre sur la force de sa raison bien plus que sur la tradition des dogmes. Mais telle est l'inflexibilité d'un esprit qui n'a jamais cru se démentir, qu'il maintient en théorie la doctrine qu'il réfute en pratique. Il a encore les allures du prêtre plutôt que celles du philosophe : quand la scène s'ouvre, dès le premier mot qu'il prononce, on le voit en face de Dieu. Comment s'est-il élevé jusque-là ; avec quelle lumière at-il pénétré dans ce monde surnaturel, est-ce celle de la religion ou celle de la philosophie? Il ne paraît pas s'en préoccuper, et brusquant l'exposition, après quelques paroles de dédain pour cette méthode psychologique qui n'a ni ampleur ni fécondité, il nous découvre les mystères de la nature divine. Au fond de toutes nos pensées et dans toutes nos affirmations, se trouve l'idée de l'être, impliquée dans toutes les autres, non pas de tel ou tel être, mais de l'être sans limites, sans distintion, de l'infini. Elle est à la fols le fond de l'intelligence, qui ne peut la nier

sans se contredire, et le fond de toute réalité. Dieu est le positif de toute existence, ou pour mieux dire, l'existence elle-même, dans son unité indivisible. Pourtant dans la simplicité de l'être, on discerne des éléments inséparables, il est vrai, mais cependant distincts : pour être. Dieu doit avoir en lui une énergie qui réalisé l'unité de sa substance, puis le pouvoir de donner à cette réalité une forme, de la déterminer, et enfin celui de rattacher cette forme à l'unité primitive, et de rentrer, pour ainsi dire, en soimême ; en lui se trouvent donc à la fois la force, la forme, la vie, c'est-à-dire, en d'autres termes, la puissance, l'intelligence et l'amour. Ce sont là des vérités que les philosophes ont souvent reconnues; mais Lamennais leur donne un tour particulier en vue du christianisme. La puissance, l'intelligence et l'amour ne seraient dans l'homme que de simples attributs ;• mais à leur degré infini, à leur origine, et dans leur perfection, ils ont entre eux plus de différences qu'il n'y en a entre les qualités d'une même substance : ce sont, à vrai dire, des personnes distinctes, celles mêmes de la Trinité chrétienne, le Père, antérieur logiquement à tout le reste, le Fils et le Saint-Esprit. Lamennais n'ignore sans doute pas qu'on lui opposera ce dilemme : ou ces trois personnes ont une même conscience, et alors pourquoi ne pas les appeler les attributs d'une même substance ; ou bien elles ont chacune leur conscience^ et alors le mot divin se divise, et il y a trois dieux • il pressent aussi qu'on lui contestera le droit d'appeler personne, un simple rapport, le lien qui rattache le Père au Fils, et ramène l'intelligence à l'unité. Malgré tout il tient au mot de personne; il l'emploie en gémissant, dit-il, mais il n'en trouve pas de meilleur. Au moins aurait-il dû nous apprendre pourquoi Dieu n'a et ne peut avoir que trois attributs ; sans aller jusqu'à dire comme Spinoza qu'il en a une infinité, il est permis de croire que ces trois mots épuisent notre connaissance, mais non pas la nature de l'infini ; et qu'il n'est pas nécessaire « que Dieu s'épanouisse sous la forme ternaire ».

Dieu étant l'être en lui-même, il ne peut rien y avoir hors de lui : le monde n'en peut être séparé : « tout ce qu'il y a de positif dans les êtres, leur substance, leurs propriétés ne sont qu'un écoulement, une participation des propriétés et de la substance divine. » Et comme les trois personnes concourent à la création, leur triple nature doit se retrouver à tous les degrés de l'univers ; tout est fait de puissance, d'intelligence et d'amour. Ainsi Dieu et le monde sont consubstantiels : il n'y a qu'une seule et même substance infinie d'une part et finie de l'autre : le monde, c'est Dieu se limitant, aliénant pour ainsi dire, en la bornant, une partie de son être; mais on ne peut pas dire réciproquement que Dieu soit le monde considéré comme infini. Lamennais se défend énergiquement d'être panthéiste, on peut l'en croire: après tout, le monde, selon lui, est divin par son origine; mais sa substance, qui est celle de Dieu, a été, par l'acte même de la création, rendue distincte de celle que Dieu ne communique pas : le monde manifeste Dieu, mais cette manifestation est toujours condamnée à rester imparfaite, et n'exprimera jamais le divin modèle. C'est un Dieu à jamais déchu : car Dieu l'a créé par une sorte d'immolation de soi-même, qui n'a rien de douloureux, qui est un acte d'amour par lequel il se donne. Mais il ne peut se donner tout entier, éer un aiftre Dieu, qui ne pourrait être que lui-même : pour se donner, il doit donc en quelque sorte se réserver. Voila pourquoi dans toute

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chose créée il y a à la fois l'infini et la limite, l'esprit et la matière qui de soi n'est rien, pure négation de l'être, borne inintelligible qui pourtant sert à la connaissance. La nature de Dieu F eut donc expliquer celle de l'homme et celle de univers. Dieu toutefois est un, et l'univers varié : mais dans l'intelligence suprême il y a un principe de division et de pluralité : « premièrement une pensée unique qui est celle de Dieu lui-même: secondement des idées représentatives de tous les êtres particuliers ; troisièmement quelque chose qui détermine la distinction actuelle des idées particulières. » Dieu est intelligence et amour autant que force, et il ne semble pas que la matière ait rien qui ressemble à ces deux puissances ; mais elles s'y retrouvent pourtant quand on sait les y chercher: « l'existence actuelle de tous les êtres implique l'union actuelle aussi de trois énergies diverses qui se supposent mutuellement, et rien n'est ni ne peul être que par la triplicité dans l'unité. Il y a des degrés dans la nature, et à mesure que la substance divine s'éloigne de sa source, on y retrouve plus difficilement les perfections qui la composent. L'extrême limite de cette décroissance, c'est la matière ; mais encore elle a trois propriétés fondamentales, qui sont, sous d'autres noms, l'expression des trois énergies élémentaires. Elle est impénétrable, c'est-à-dire qu'elle occupe l'espace ; elle est figurée, car elle l'occupe sous des conditions déterminées; elle est cohérente, puisque les parties en sont liées et forment des touts composés, sans lesquels il n'y a pas de figures. Or l'impénétrabilité dans la matière, c'est la force en Dieu ; la figure, c'est l'intelligence; et l'affinité, c'est l'amour. Les éléments mêmes qui constituent le monde reproduisent cette triple essence, qui, manifestée à nos sens, est représentée sous la notion de trois fluides distincts : l'éther, masse sans limites, substance de l'électricité, du magnétisme, du galvanisme, qui sont une seule et même chose, représentant l'unité de la force; la lumière, analogue à l'intelligence, et la chaleur, identique à l'amour. La philosophie de la nature retrouve partout cette triade, et il est inutile d'insister sur les analogies souvent forcées où Lamennais se complaît, ni d'insister sur une physique aventureuse qui rappelle celle d'Oken et de Steffons. Jusque dans le moindre atome matériel, il y a quelque pensée obscure, et un reflet plus ou moins incertain de l'amour. A mesure qu'on s'élève vers l'homme, les traces en deviennent de plus en plus visibles ; et l'essence divine se communique dans toute sa pureté à l'âme raisonnable et libre. Cette âme a d'un côté la vision de l'absolu, et de l'autre elle retrouve sous les choses particulières, objets des sens, le type intelligible dont elles sont les épreuves. « Connaître ou concevoir c'est pénétrer au delà des phénomènes et les embrasser d'une même vue ; c'est donc le caractère de l'intelligence que la perception de l'infini ou la vision de l'être un, qui renferme en soi, avec les éléments exemplaires des choses, leur loi, leur raison, leur cause substantielle. » Ainsi Lamennais relève, sans le vouloir, cette raison qu'il a abaissée: il la déifie en l'identifiant avec la raison divine; il lui rend le droit de connaître par elle-même la vérité : «elle ne relève que de ses propres lois; on peut l'atténuer, la détruire plus ou moins en soi, mais tandis qu'elle subsiste, et au degré où elle subsiste, sa dépendance est purement fictive; car c'est elle encore qui détermine, en vertu d'un libre jugement, sa soumission apparente. » 11 finit même par oublier la tradition et l'autorité ■ il donne pour critérium à l'esprit les

phénomènes de la nature à la réalité des phénomènes les conceptions de l'esprit, et, se tenant à égale distance du matérialisme et du spiritualisme pur, il remplace un paradoxe par un cercle.

La doctrine de l'optimisme couronne cette métaphysique. Leibniz professe que ce monde est le meilleur possible ; il sauve ainsi la bonté de Dieu au préjudice de sa liberté, puisqu'il l'astreint à produire l'œuvre la plus parfaite; il rend par là même la création nécessaire, au moins dans son essence, qui ne pouvait être autrement, ou bien arbitraire, si Dieu choisit entre plusieurs mondes possibles. Lamennais, qui prétend le corriger, n'évite pas cette grande difficulté : « la création, dit-il, est la manifestation progressive de tout ce qu'il y a en Dieu, et dans le même ordre qu'il est en Dieu ; et il est évident, dès lors, que tout ce qui peut être, devant être, il n'y a pas même lieu à imaginer un choix. » En d'autres termes, Dieu ne choisit pas les êtres qui doivent exister, par cela même qu'il fait exister tout l'être possible, et il s'y détermine librement : son acte reste libre, mais l'effet ne peut être autrement qu'il n'est. 11 n'est pas à propos de contester ce point de doctrine : il vaut mieux savoir gré à cette grande âme, si cruellement éprouvée, de n'avoir pas calomnié la vie, ni désespéré du bonheur. L'œuvre de Dieu s'accomplit par une succession de mouvements qui sans cesse la portent à un plus haut degré de perfection : « L'être infini se manifeste par la création, et si celle-ci se développait d'une manière continue, en un temps infini, elle manifesterait l'être infini ; mais un temps infini implique contradiction, et, par conséquent, la progression des choses vers un but à jamais inatteignable est éternelle. »

Cette analyse est loin d'avoir touché, même sommairement, à tous les points d'une doctrine qui embrasse l'universalité des choses : elle ne peut la suivre dans ses applications à l'industrie, à l'art et aux sciences, qui à elles seules forment une moitié de ce grand ouvrage. On peut consulter : Damiron, Essai sur l'histoire de la philosophie en France au xixe siècle, Paris, 1834, t. I; — J. Simon : Esquisse d'une philosophie {Bévue des Deux-Mondes, 18 février 1841) ; — E. Renan, M. de Lamennais (Revue des Deux- Mondes, 15 août 1857); — Ravaisson, la Philosophie en France au xixe siècle, Paris, 1868, p. 33; — Ad. Franck, Philosophie du droit ecclésiastique, Paris, 1864, p. 135 à 169. Dans ce dernier ouvrage, on examine les systèmes successils de Lamennais sur les rapports de la religion et de l'État. E. C.

LAMETTRIE (Juiien-Offroy de) fut un des enfants perdus de la philosophie, un des tirailleurs les plus aventureux de cette armée du xvme siècle, qui commença par mettre en question tous les principes métaphysiques, religieux, politiques, avant d'en venir à démolir la société elle-même. Il était né à Saint-Malo le 25 décembre 1709. Son père, riche négociant, l'éleva avec soin. Après avoir fait ses humanités à Paris, il fit sa rhétorique à Caen, chez les jésuites; de là, il revint à Paris suivre le cours de logique de l'abbé Cordier, fameux janséniste, dont il adopta les opinions avec vivacité. Son père le destinait à l'état ecclésiastique; mais un penchant décidé l'entraîna vers /a médecine, et après avoir pris ses premierf grades à la Faculté de Reims, en 1728, il alla, cinq ans après, à Leyde étudier sous le célèbre Boerhaave, dont il traduisit même plusieurs ouvrages.

A son retour à Paris, en 1742, le chirurgien Morand, son ami, lui procura la protection du

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duc de GVamont. colonel des gardes françaises, qui le choisit pour médecin de ce régiment. Lamettric le suivit à l'armée, et assista à la bataille de Dettingen, puis au siège de Fribourg, où il tomb.i malade. Ayant observé que pendant sa maladie, l'affaiblissement des facultés morales avait suivi celui des organes, il en conclut que la pensée n'était qu'un produit de l'organisation, et il publia ses idées dans V Histoire naturelle de l'âme (la Haye, 1745). L'orage que ce livre souleva lui fit perdre sa place de médecin des gardes. Cependant il avait obtenu un emploi dans les hôpitaux de l'armée; mais il ne tarda jus à tourner ses confrères en ridicule dans un autre livre, la Politique du médecin de Machiavel, ou le Chemin de la fortune ouvert aux médecins (Amst., 1746). Cet ouvrage fut condamné au feu par arrêt du Parlement du 9 juillet 1746. Lamettrie quitta la France et se réfugia à Leyde. Il ne se montra pas plus sage dans ce nouveau séjour, où il fit paraître une nouvelle satire contre les médecins. Puis, ayant publié à Leyde, en 1748, V Homme-Machine, cet ouvrage, où il professait le plus grossier matérialisme, fut brûlé par arrêt des magistrats, et l'auteur fut chassé de Hollande.

Frédéric II lui fit offrir, par Maupertuis, un asile en Prusse. En conséquence, il se rendit, en février 1748, à Berlin, où le roi lui accorda une pension avec le titre de lecteur, et une place à l'Académie. Il se mit sur un pied de familiarité à la cour de Frédéric, et Thiébaut, dans les Souvenirs de son séjour à Berlin, raconte que Lamettrie entrait dans le cabinet du roi comme chez un ami, et se couchait sans façon sur les canapés. Cependant il se lassa bientôt de cette vie, et pria Voltaire de négocier son retour à Paris. Celui-ci écrivait a Mme Denis, le 2 septembre 1751 : « Lamettrie brûle de retourner en France. Cet homme si gai, et qui passe pour rire de tout, pleure quelquefois comme un enfant d'être ici. »

Un peu plus de deux mois après cette lettre, le 11 novembre 1751, Lamettrie mourait d'une indigestion dans la maison de lord Tyrconnel, envoyé d'Angleterre à Berlin. Il n'avait pas tout à fait achevé sa quarante-deuxième année. Voltaire écrivait, le 14 novembre, à Mme Denis : « Les bienséances n'ont pas permis qu'on eût égard à son testament; son corps a été porté dans l'église catholique, où il est tout étonné d'être. »

Malgré l'éloge de Lamettrie, que Frédéric composa et qu'il fit lire à l'Académie de Berlin par son secrétaire des commandements Darget, sa réputation n'a fait que perdre de jour en jour, et il n'est pas un seul de ses ouvrages qu'on puisse lire encore aujourd'hui. Outre ceux que nous avons déjà mentionnés, il avait publié une traduction du Traité de la vie heureuse de Sénèque. avec VAntir Sénèque, Potsdam, 1748; — V Homme-Plante, ib., 1748; — Réflexion sur Vorigine des animaux, Berlin, 1750; — l'Art de jouir, ib., 1751 ; — Vénus métaphysique, ou Essai sur Vorigine de l'âme liumaine, ib., 1751. De son temps même, les coryphées de la troupe philosophique, dans laquelle il était enrôlé, témoignent fort peu d'estime pour ses écrits. D'Aryens, dans sa traduction d'Ocellus Lucanus, dit : « Tous ces ouvrages sont d'un homme dont la Jolie paraît à chaque pensée, et dont le style démontre l'ivresse de l'âme; c'est le vice qui s'explique par la voix de la démence : Lamettrie était fou, au pied de la lettre. » Diderot, dans son lissai sur 1rs rlgnes de Claude eldt Néron, peint Lamettrie comme ua auteur sans jugement, - dont on reconnaît la frryolit^ d'esprit dans ce qu'il dit, et la corruption du cœur

dans ce qu'il n'ose dire; dont les sophisme» grossiers, mais dangereux par la gaieté dont il les assaisonne, décèlent un écrivain qui n'a pas les premières idées des vrais fondements de la morale; dont le chaos de raison et d'extravagance ne peut être regardé sans dégoût, et dont la tête est si troublée et les idées sont à tel point décousues, que, dans la même page, une assertion sensée est heurtée par une assertion folle, et une assertion folle par une assertion sensée.... Lamettrie, dissolu, impudent, bouffon, flatteur, était fait pour la vie des cours et la faveur des grands. Il est mort comme il devait mourir, victime de son intempérance et de sa folie; il s'est tué pir ignorance de l'état qu'il professait. » M. Damiron a consacré un Mémoire à Lamettrie dans le tome XVII du compte rendu de l'Académie des se. mor. et politiques. A...D.

LA MOTHE LE VAYER se place, dans l'histoire du scepticisme, entre Montaigne et Huef, entre Charron et Bayle, rattachant les douteurs du xv;ic siècle à ceux du xvie.

Il naquit à Paris en 1588, d'une famille du Parlement, et se destina d'abord à la carrière des affaires; mais après l'assassinat de Henri IV } devinant les troubles qui remplirent la minorité de Louis XIII, il se consacra tout entier à l'étude. En 1640, après avoir publié une dissertation sur l'instruction du Dauphin, il fut reçu à l'Académie française, et choisi par Richelieu pour diriger les études de Louis XIV. Anne d'Autriche aima mieux d'abord qu'il devînt précepteur de Monsieur ; mais lorsqu'elle vit le succès de ses leçons, elle le chargea d'achever l'éducation du roi. C'est dans cette position, plus tard embellie par la faveur de Mazarin, que La Mothe le Vayer composa la plupart de ses ouvrages, ayant su, au milieu de la cour, malgré ses titres d'historiographe de France et de conseiller d'État, se ménager une retraite austère et laborieuse. Après la mort de son fils unique, il se remaria à l'âge de soixante-seize ans, et vécut encore six années, jusqu'en 1672. Caractère modéré et élevé, auquel on a reproché des licences d'expression alors admises, et qu'on a injustement accusé d'athéisme; homme de beaucoup d'esprit, bien qu'à en croire Balzac il se plût à mettre en œuvre l'esprit des autres; en possession de lectures immenses qui lui valurent dar.s son temps les titres de Plutarque et de Sénèque français; doué d'une mémoire étonnante, qui se révèle par un luxe de citations; professant un culte judicieux pour l'antiquité, montrant une connaissance familière des ternis modernes, déployant en toute circonstance une manière d'écrire facile, piquante, pleine d'intérêt et de gaieté, La Mothe le Vayer est digne de prendre place entre Montaigne et Bayle; moins original que le premier, mais aussi érudit que le second.

Le catalogue de ses œuvres est considérable : quinze volumes in-8. Les sujets en sont trèsvariés; tous renferment cependant un pyrrhonisme gracieux que l'auteur applique successivement à toutes les formes de l'activité et à tous les fruits de la science humaine. A l'exemple de Montaigne, il convertit en une féconde mine d'arguments ses vastes études de géographie et d'histoire, et surtout ces relations de voyages où les variétés de coutumes et d'opinions se multiplient au gré des narrateurs. C'est dans cet esprit qu'il considère, dès 1636, la contrariétéd'humeur entre la natiori française et l'espagnole, cherchant à montrer, comme Pascal s'exprimait plus tard, erreur en deçà des Pyrénées, au delà. La même pensée lui inspire ensuite l'ouvrage intitulé : En quoi la piété des Français diffère de celle des Espagnols. Avant

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celte époque, dans sa première jeunesse, il avait annoncé les mêmes desseins, en écrivant sur celle commune façon de parler : N'avoir pas le sens commun; et il était arrivé dès lors à cette conclusion : « Aussitôt que quelqu'un s'écarte de noire sens, nous disons qu'il a perdu le sens commun. » Juste Lipse et J. Scaliger ayant avancé que, s'ils avaient des enfants, ils se garderaient bien de les faire étudier (thèse reprise par J. J. Rousseau), La Mothe le Vayer proposa des Doutes sceptiques, si l'étude des belles-lettres est préférable à toute autre occupation. Quelque temps après, le P. Mersenne, son ami, traita de la musique dans des Discours harmoniques. La Mothe le Vayer profita aussitôt de cette occasion pour écrire sur « cette charmante partie des mathématiques », et s'efforça d'imiter Sextus Empiricus, « en faisant voir qu'il n'y a rien de certain dans cette prétendue science », et qu'ici comme ailleurs « Yhabitude se rend maîtresse, et que la coutume peut tout ». Tel est, en effet, le procédé que La Mothe le Vayer met constamment en usage dans toutes ses productions. Dans les Trente et un problèmes sceptiques, par exemple, il développe trente et une propositions morales, « ébattements innocents d'un sceptique, propositions ordinairement accompagnées d'interrogation et de deux branches, le non et le oui, et dont le dénoûment est absolument impossible ». Dans le livre intitulé simplement Discours, il s'attache à démontrer que les doutes de la philosophie sceptique sont de grand usage dans les sciences, c'est-àdire dans la logique, la physique et la morale. Dans son Histoire, il soutient que Polybe s'est trompé en pensant que « la vérité est de l'essence de l'histoire »; il s'ingénie pour établir que « le vrai des choses ne parvient pas toujours jusqu'à nousj que l'histoire n'est très-souvent que fable, et que les bonnes histoires sont de la nature de ces médicaments qui ne doivent être employés que longtemps depuis qu'ils sont préparés ».

Dans tous ces ouvrages peu connus aujourd'hui, mais très-répandus et fort goûtés au xvne siècle, où ils nourrissaient la dialectique de Bayle et l'esprit paradoxal du P. Hardouin, La Mothe le Vayer prétend enseigner « la sceptique chrétienne ». En quoi consiste cette doctrine? « Elle forme des doutes sur tout ce que les dogmatiques établissent de plus affirmati veinent dans toute l'étendue des sciences, et cela àôo- ÇacToi;, citra xdlam opinationem, à cause qu'elle doute même de ses doutes. » « Je n'empêche personne, ajoute l'auteur (t. V, 2e partie, p. 6, 33, 75, 126), d'être opiniâtre, si bon lui semble, mais qu'on me permette aussi de douter avec une simplicité innocente. » D'où vient qu'il donne à cette neutralité philosophique l'épithète de chrétienne? C'est parce que « ce système a par préférence cela de commun avec l'Évangile qu'il condamne le savoir présomptueux des dogmatiques et toutes ces vaines sciences dont l'apôtre nous a fait tant de peur ». Sous ce rapport, La Mothe le Vayer emploie la même tactique dont Huet se servait. Si l'évêque d'Avranches compare le scepticisme à Samson « s'enveloppant sous la même ruine dont il écrasa tous ses spectateurs », le précepteur de Louis XIV compare, et bien des années auparavant, les dix motifs de doute, recommandés par Sextus Empiricus, tantôt aux renards subiils qui portent l'incendie et la désolation dans les blés des Philistins (c'est-à-dire des dogmatiques et des pédants), tantôt « à la mâchoire d'âne avec laquelle le héros juif a défait ses ennemis ».

'.ume que Huet avait certainement étudié

avec le plus de soin, quoiqu'il ne le cite jamais, c'est le livre qui est encore le principal fondement de la renommée de La Mothe le Vayer, nous voulons dire les Cinq dialogues faits à Vimitation des anciens par lloialius Tubcro (1671). On s'est demandé pour quel motif l'auteur prit le pseudonyme de Tubcro. Cela vient peut-être de ce que le Romain auquel jEnésidème dédia ses Huit livres sur les considéralions pyrrhoniennes s'appelait, suivant Photius, non Lucius Nero, mais Tubero. Ce Romain, dans l'ouvrage de La Mothe le Vayer, animé de l'esprit de la conversation cicéronienne, est encore plus divertissant qu'instructif, et prend « la licence de faire venir quelquefois l'italien ou l'espagnol au secours du grec ou du latin ».

Les Cinq dialogues, publiés dans la verte vieillesse de notre pyrrhonien, sont destinés à ses amis philosophes et non au grand public, parce qu'il les a composés « en philosophe ancien et païen, in puris naturalibus ». En effet, Sénèque, Cicéron, Aristote même s'y trouvent cités à côté de Socrate, « notre premier père ». Pline a fourni l'épigraphe de l'ouvrage, et, chose très-significative! cette épigraphe est devenue la devise du scepticisme ultramontain et du livre de M. Lamennais sur V Indifférence en matière de religion : Singula improvidam morlalitalem involvunt : solum ut inter ista certum sit, nihil esse cerli née miserius quicquam homine aut superbius. Mais l'autorité qui domine à travers toute la publication, c'est Sextus Empiricus, c'est le code de ce « vénérable maître, livre inestimable, divin écrit qu'il faut lire avec pause et attention ». Les dix motifs de doute développés par le sceptique grec, lui font l'effet d'un autre décalogue. Sur les pas de Sextus, précédé de cette famille glorieuse qui a pour aïeux, dit-il, les sept sages, il s'attaque gaiement à ce Bellérophon de dogmatisme, à ces « sophistes, pédants ergotistes, philosophes cathédrans, asserteurs de dogmes et docteurs irréfragables qui ne doutent de rien, pointilleux et critiques, opinionissimi homines ». Il se donne, à la vérité, pour philosophe éclectique, pour a amateur de la secte élective qui faisait choix de ce qui lui plaisait dans toutes les autres, comme un agréable miel qu'elle composait dii suc d'une diversité de fleurs; mais il n'est, en réalité, qu'un libre et spirituel commentateur de Sextus'. 11 n'a d'autre intention que d'atteindre le but proposé au philosophe par Sextus même, le repos et la tranquillité d "âme dans l'indifférence. » C'est afin de procurer aux autres ce même bonheur, que La Mothe le Vayer composa ses Cinq dialogues. Dans le premier, il insiste sur la diversité et la contradiction des opinions, des coutumes et des mœurs des hommes. Dans le second, intitulé Banquet sceptique, il dépeint la différence des mets, des boissons, des usages aux repas, des idées relatives à l'amour et aux sexes. Dans le troisième, il prône la solitude, dont les charmes durables nous dédommagent des biens imaginaires du monde, des joies inutiles et bruyantes de la foule. Dans le quatrième, il prononce l'éloge des « rares et éminentes qualités des ânes de son temps », éloge qui rappelle des panégyriques analogues, composes par Apuh'e, Érasme, Machiavel, Giordano Bruno. Dans le cinquième dialogue, il s'étend sur la différence des religions. La conclusion des cinq parties est résumée dans ces vers espagnols :

De las cosas mas seguras La mas segura es dudar.

« Des choses les plus certaines la plus certaine est le doute. »

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La manière dont La Motl.e le Vayer, dans le cinquième dialogue, applique son pyrrhonisme au problème de l'origine et de la nature des religions, a fait demander s'il y avait enveloppé jusqu'au christianisme. Il est difficile de décider cette question, et il nous semble sage d'en croire les paroles mêmes de l'auteur. La Mothe le Vayer déclare à plusieurs reprises qu'il fait une exception en faveur de la religion fondée sur l'ancienne et la nouvelle alliance. Il va jusqu'à prétendre que sa sceptique sert admirablement la religion véritable, comme aussi, que la véritable philosophie, précisément parce qu'elle ne saurait rien affirmer, a besoin du secours de la grâce divine. Sans nous mêler de peser ces assertions et de rechercher si elles ont le mérite de la bonne foi, disons seulement que La Mothe le Vayer réussit si bien à convaincre de son orthodoxie plusieurs de ses contemporains, qu'ils n'hésitèrent point à le croire un sceptique déguisé, un pyrrhonien au service de l'Église, un adroit eoopérateur des Huet, des Hirnhaym et des Glanvill. En comparant le ton et le langage de La Mothe le Vayer aux allures et aux tendances manifestes de ces derniers sceptiques, on aura peine à partage une opinion si évidemment insoutenable. Mais ce qui est plus facile à prouver, c'est que La Mothe le Vayer a le même principe de psychologie que les auteurs auxquels on a tenté de l'assimiler. Lui aussi envisage la sensation comme l'unique source de nos connaissances, et voilà pourquoi il s'est renfermé aussi dans ce raisonnement : Puisque tout ce que nous savons nous vient des sens, et que les sens ne nous révèlent de toutes parts que différence et opposition, changement et contradiction, il n'est pas permis de croire qu'il existe rien de constant et de certain, qu'il existe pour l'homme une science réelle et nécessaire, une évidence infaillible. Sorbière, disciple de La Mothe le Vayer, conclut de la doctrine de Gassendi au même genre de pyrrhonisme.

La meilleure édition des oeuvres complètes de La Mothe le Vayer est celle de Dresde, 15 vol. in-8, 1766. Consultez L. Etienne, Essai sur La Mothe le Vayer, Paris, 1849, in-8. C. Bs.

LAMY (dom François), né en 1636 au château de Monthyveau, en Beauce, fut d'abord capitaine de chevau-légers et grand duelliste. A la suite d'un duel où il fallit perdre la vie, il se convertit et entra dans la congrégation de Saint-Maur, où il enseigna avec éclat la philosophie. Élevé aux plus grandes dignités de son ordre, il s'en démit au bout de quelques années pour se retirer à l'abbaye de Saint-Denis. C'est là qu'il composa !a plupart de ses ouvrages et qu'il mourut en

Dom Lamy est un fervent disciple de Descartes et de Malebranche. 11 défend leurs idées avec autant de talent que de vivacité contre les nombreux adversaires qu'elles rencontrent dans l'Église et dans le monde. Le point de la doctrine de Malebranche qui lui paraît le plus important et auquel il consacre toutes les ressources de sa dialectique, c'est l'existence d'une raison universelle et divine. C'est la vision en Dieu de toutes les vérités absolues. Cette conviction, il la soutient contre Arnauld et y ramène Nicole que les objections d'Arnauld ont ébranlé. Il combat les Doutes de Fontenclle, sur les causes occasionnelles, et la doctrine de Leibniz sur Y Harmonie préétablie. Il est aussi pour Malebranche contre Bossuet; mais dans la question du pur amour, il est pour Fénelon contre .Malebranche et soutient contre lui, à l'occasion du Traité de la nature et de la grâce, une ardente polémique, que sus supérieurs lui défendent de continuer.

Ce dissentiment sur un point particulier, plus théologique que philosophique, n'empêche pas le P. Lamy de reproduire non-seulement les idées, mais le langage de Malebranche, dans son ouvrage le plus important : de la Connaissance de soi-mme (6 vol. in-12, Paris, 1604-1698; 2° édition, in-8, Paris. 1700). C'est, à proprement parler, une imitation de la Recherche de la vérité. Ce qui en fait le principal mérite, c'est la partie consacrée à la morale. On y trouve une étude assez approfondie, parfois originale, du cœur humain et des obstacles qui nous empêchent de nous connaître. La métaphysique de F. Lamy est exposée surtout dans les Premiers éléments ou Entrée aux connaissances solides, en divers entretiens, proportionnée à la portée des commençants et suivie d'un Essai de logique (1 vol, in-12, Paris, 1706). C'est un résumé tout à la fois des opinions de Malebranche et de celles de Descartes. L'auteur suit Descartes partout où Malebranche le suit et s'en écarte quand Malebranche l'abandonne. Mais l'idée à laquelle il s'attache avec prédilection, c'est que Dieu est la seule cause efficiente, l'unique vraie cause de tout ce qui est réel. Il prétend même la démontrer géométriquement dans une de ses Lettres philosophiques (in-12, Trévoux et Paris, 1703). A l'exemple de Malebranche il définit l'union de l'âme et du corps : « Une exacte et nécessaire correspondance entre deux êtres dont l'efficacité des volontés divines est la seule cause effective. »

Obligé, en vertu de ce principe, de regarder Dieu comme l'auteur des idées aussi bien que des mouvements, il se trouve conduit à la vision en Dieu. Mais il hésite à l'accepter pour les objets particuliers. Il ne croit pas que nous sachions d'un corps ce qui le distingue des autres et que nous connaissions notre esprit autrement que par des idées confuses. C'est par la seule idée d'étendue que nous concevons les corps en général et les formes dont ils sont susceptibles.

A l'instigation de Bossuet et de Fénelon, le P. Lamy a publié une réfutation de Spinoza : le Nouvel athéisme renversé, ou Réfutation du système de Spinoza tirée pour la plupart de la connaissance de la nature de V homme (in-12, Paris, 1706). Il dit du Dieu de Spinoza : « Si cela s'appelle reconnaître un Dieu, je ne sais pas pour moi ce qui s'appelle n'en reconnaître point. » C'est, comme l'annonce le titre, à la psychologie que sont empruntés la plupart de ses arguments, et il en tire cette conclusion que la philosophie n'est pas moins utile à la morale et à la religion qu'aux « disciplines naturelles ». Comme Malebranche et tous les philosophes de l'école cartésienne, il croit à l'accord de la raison et de la foi.

Aux ouvrages que nous avons cités, il faut ajouter les suivants : L'Incrédule amené à la religion par la raison, in-12, Paris, 1710; — Lettres a un théologien à un de ses amis, etc., in-8, Paris, 1699; — les Leçons de la sagesse sur l'engagement au service de Dieu, in-12, Paris, 1703; — Les saints gémissements de l'âme sur son cloignement de Dieu, in-12, Paris, 1701; — De la connaissance et de l'amour de Dieu, in-12, Paris, 1712 ; — Lettres théologiques et morales sur quelques sujets importants, in-12, Paris, 1708.

On peut consulter sur le P. Lamy : Damiron, Histoire île la philosophie au xvn° siècle; — M. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, 3e édition, t. XXII, ch. xix.

On compte également, parmi les disciples de Descartes au tvin' siècle, le médecin Gabriel Lamy, auteur d'une Explication mécanique et physique des fonctions de l'âme sensitive, in-12,

LAMY

LANF

Paris, 1678. Ce livre est une réfutation de l'animisme de Claude Perrault. X.

LAMY (Bernard), né au Mans en l'année 1640, fit ses premières études au collège de cette ville, dirigé par les PP. de l'Oratoire. Il alla plus tard à Paris, dans l'institut de leur ordre, étudia la philosophie à Saumur sous le P. Charles de La Fontenelle, puis la théologie sous les PP. André Martin et Jean Leporc, et fut enfin appelé à professer la philosophie dans la ville d'Angers. Il nous reste un grand nomhre d'ouvrages de Bernard Lamy, sur diverses questions qui intéressent la théologie proprement dite, l'Écriture sainte et l'histoire ecclésiastique; le P. Desmolets en a donné le catalogue, et nous n'avons pas à nous en occuper. Deux des manuscrits qu'il laissait en mourant paraissent avoir été perdus. L'un était une Histoire de la théologie scolastique, et la perte de ce manuscrit est vraiment regrettahle : car rien ne serait plus curieux à lire aujourd'hui que l'analyse des controverses orageuses du moyen âge, présentée par un des adversaires les plus véhéments de toute doctrine suspecte de péripatétisme. Mais si nous n'avons aucun traite de dialectique composé par le P. Lamy, pouvons-nous omettre de rappeler la part qu'il prit à la propagande cartésienne? Il ne faut pas que le souvenir de la reconnaissance manque à ces intrépides novateurs qui, malgré les censures de la Faculté de théologie de Louvain, de la Sorbonne, du parlement de Paris et de la congrégation de l'IndeXj osèrent élever la voix, en public, au sein de l'école, pour défendre la cause de la vérité contre le charlatanisme et la tyrannie du mensonge. Les oratoriens, demeurés fidèles au cartésianisme, ont inscrit le nom de Bernard Lamy, dans leur martyrologe, près de celui de son ami Malebranche : nous raconterons en peu de mots quels furent ses titres à ce rapprochement glorieux.

Auditeur du P. Sulpice, au collège de la Flèche, Descartes était sorti d'un établissement mal famé près des oratoriens : ceux-ci néanmoins se déclarèrent de son parti dès qu'ils virent ses ouvrages mal accueillis par les jésuites. Le Discours de la Méthode et les Méditations furent bientôt entre les mains de tous leurs régents de philosophie. Quand la persécution commença; quand, pour avoir fait profession de cartésianisme, on fut compté, sans autre information, parmi les ennemis de l'Église et de l'État, ce système de terreur ébranla plus d'un zélé partisan des doctrines nouvelles: Bernard Lamy fut un de ceux à qui fut accordé le don de persévérance. Le cours qu'il fit au collège d'Anjou, pendant l'année 1674, appela l'orage sur sa tête. Dénoncé par le recteur de l'Université dans un placet véhément; condamné par le tribunal des thomistes angevins, il fait un procès à ses juges devant le parlement de Paris, et obtient gain de cause; mais, après de longs débats, le conseil d'État se prononce pour le recteur, la Sorbonne rend un arrêt conforme à celui de l'Université d'Angers, et, forcés d'abandonner le P. Lamy. les supérieurs de l'Oratoire l'envoient en exil à Grenoble. Les détails de cette affaire sont très-curieux ; on les trouve dans une brochure devenue fort rare, dont voici le titre : Journal, ou Relation fidèle de tout ce qui s'est passé dans l'Université d'Angers au sujet de la philosophie de Des Carlhes, in-4, 1679. Les cahiers du P. Lamy ont été perdus : la brochure que nous venons de citer nous fait du moins connaître les propositions de ce docteur censurées par les impitoyables ennemis des cartésiens. Nous y voyons qu'il était accusé d'avoir reproduit la définition de la substance donnée par Descartes ; d'avoir argumenté sur

l'aphorisme Cogilo, ergo sum; d'avoir parlé peu convenablement des formes substantielles (quel grief, quel délit, au jugement des thomistes! ) ; d'avoir attribué l'origine du mouvement à la volonté de Dieu; et enfin d'avoir dit que l'ordre résulte d'une lo; nécessaire, dont Dieu seul peut être l'auteur: les thomistes osaient, sur ce point, soutenir que Dieu concourt, il est vrai, aux phénomènes de la vie dans les choses, mais que les choses possèdent en elles-mêmes, sinon par ellesmêmes, une puissance active, une énergie propre, dont les effets peuvent être considérés comme indépendants de la cause première; et ils formulaient ainsi leur sentence sur la doctrine cartésienne : Inepta est, quia ordinem tollit universi et propriam operationem a rébus, ac destruit judicium sensus. Pour ne rien omettre ici de ce qui peut intéresser les studieux investigateurs des archives cartésiennes, ajoutons que le P. Lamy s'était laissé conduire par l'argument célèbre des Méditations au point où saint Amselme avait entraîne Guillaume de Champeaux : ainsi le réalisme du professeur de l'Oratoire n'est pas moins absolu que celui du second maître d'Abailard; il admet avec lui que les qualités sont ou peuvent être séparées des objets pour constituer des entités universelles : Calori esse entitatem superadditam quœ, remota substantia, divinitus subsistere possit. Nous n'apprécions pas ici la valeur de cette hypothèse ; il nous suffit de faire voir qu'au xvne ainsi qu'au xiie siècle, on tira les mêmes conséquences des mêmes prémisses. Quelle qu'ait été d'ailleurs la doctrine du P. Lamy, son titre principal à l'estime des philosophes est le courage qu'il montra durant ces débats et durant la disgrâce qui en fut la suite [: disons donc, sans taire la part de l'erreur et celle de la vérité dans la série des propositions qui lui sont attribuées, disons qu'il a souffert pour la liberté l

Des nombreux ouvrages laissés par le P. Lamy, ceux qui peuvent être, à divers égards, considérés comme philosophiques, sont : L'Art de parler avec un Discours dans lequel on donne une idée de l'art de persuader, in-8, Paris, 1675. Nous connaissons huit éditions de cet ouvrage, outre trois traductions en allemand, en italien et en anglais : la dernière de ces éditions est de Paris, 1757, in-12 ; le P. Desmolets l'appelle un livre d'or; — Traitez de inéchanique, de l'équilibre, des solides et des liqueurs, in-12, Paris, 1679 ; — Traité de la grandeur en général, qui comprend V arithmétique, l'algèbre et l'analyse, in-12, Paris, 1680; — Entretiens sur les sciences, in-12, Lyon, 1684. Ce traité est un excellent livre, qui eut le plus grand succès. J. J. Rousseau nous raconte qu'il « le lut et le relut cent fois » pendant son séjour aux Charmettes; — Éléments de géométrie, in-8, Paris, 1685.

On peut consulter; sur la vie et les ouvrages du P. Lamy, la notice publiée en tête de son traité posthume, qui a pour titre de Tabemaculo fœderis : cette notice est du P. Desmolets, de l'Oratoire. Voy., en outre, Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques d'Ellies Dupin, t. XIX, p. 121 et suiv.; — Niceron, Hommes illustres, t. VI; — Othon Mencke, Acta eruditorum; — Hauréau, Histoire littéraire du Maine, t. VI, p. 216.

LANFRANC, né à Pavie vers l'an 1005 d'une famille municipale, quitta cette ville à la mort de son père, préférant la culture des lettres aux honneurs dont il devait hériter, et à l'exercice du barreau, dans lequel il s'était déjà fait remarquer par son éloquence et par son érudition. Etabli en France avec plusieurs disciples, il enseigna quelque temps a Avranches; mais, ayant