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LAO-TSEU, philosophe chinois, contemporain des premiers philosophes grecs, Thaïes, Anaximandre et Pythagore, présente aussi, comparé à eux, plus d'un trait de ressemblance. Selon Sse-ma-thsian, le premier des historiens chinois, qui îlorissait cent ans avant notre ère, et dont nous possédons les mémoires historiques intitulés Ssé-ki, Lao-tseu naquit dans le hameau de Khio-jin, dépendant du bourg nommé Laï, du canton de Kou, dans le royaume feudalaire de Thsou, à la limite de l'arrondissement actuel de Po, dms la province de Ngan-Hoéï. L'historien que nous venons de citer n'indique pas la d île précise de la naissance de notre philosophe; mais une tradition ancienne et qui paraît reposer sur des données certaines, le fait naître le quatorzième jour du neuvième mois de l'année 604 avant notre ère, la troisième année du règne de Ting-wang des Tchéou. Le célèbre polygraphe chinois Ma-touan-lin, dans ses Recherches up-

profondics des anciens monuments littéraires, dit que Lao-tseu naquit vers la quarante-deuxième année du règne de Ping-wang des Tchéou, laquelle correspond à la sept cent vingt-neuvième année avant Jésus-Christ. Une découverte récente, celle de plusieurs parties perdues de l'Histoire du monde, composée par le célèbre historien persan Raschid-el-din, est venue confirmer la tradition en question. On y lit que, sous le règne de Din-wang, le vingtième roi de ladynastiedes Tchéou, Taï-chank-laï-kioun (c'està-dire, en chinois, le vieux prince très-éîevé, épithètes honorifiques données à Lao-tseu par ses sectateurs) vint au monde. Raschid-el-din ajoute: « On dit que ce personnage est considéré comme un prophète (un homme éminemment saint) par ie peuple du Khataï (les Chinois), de même que Shakya-mouni (Bouddha). On dit qu'il fut conçu par la lumière, et on raconte que sa mère le porta non moins de quatre-vingts ans dans son sein. Sa naissance arriva trois cent quarante-sept ans après celle de Shakya-mouni. »

On sait peu de chose de la vie de Lao-tseu. L'historien chinois que nous avons cité dit seulement que son nom de famille était Li (prunier), son petit nom Eùlh (oreille), son titre honorifique Pé-yâng (lumière ou clarté supérieure), et son nom posthume Tân (maître) : le nom de Laotseu (vieux philosophe) est celui qui lui est donné dans tous les livres d'histoire et de philosophie chinoise; qu'il fut historiographe et conservateur de la bibliothèque de la maison des Tchéou. Il ajoute que Khoung-tseu (Confucius), s'étant rendu dans l'État de Tchéou, il voulut interroger Lao-tseu sur les rites ou la propriété, la convenance des choses. Notre philosophe lui aurait répondu : « Les hommes dont vous me parlez sont tous, ainsi que leurs os, tombés depuis longtemps en pourriture ; seulement, ce qui a pu se conserver d'eux, ce sont leurs paroles. Il résulte de là que, lorsque le sage trouve les circonstances favorables, que le temps est venu pour lui, alors il en profite pour monter au char du pouvoir, et lorsqu'il ne trouve pas les circonstances favorables, que le temps n'est pas venu pour lui, alors il poursuit son chemin en s'abandonnant à sa destinée. J'ai entendu dire ceci : un riche marchand cache avec soin ses richesses pour paraître dénué de tout; le sage, qui est plein de vertus, aime aussi à paraître comme ua homme simple et dépourvu d'intelligence. Vous, commencez à vous dépouiller de cet esprit orgueilleux qui vous anime, de ces désirs nombreux qui vous poursuivent; cessez, cessez de vous occuper des desseins ambitieux que vous manifestez dans votre extérieur et dans vos démarches. Tout cela ne vous peut être utile en rien. Voilà tout ce que j'avais à vous dire. »

Confucius, étant retourné près de ses disciples, leur dit: «Je sais que la faculté de l'oiseau est de voler ; ceile du poisson, de nager ; celle des quadrupèdes, de courir. Ceux qui courent peuvent être pris avec des filets: ceux qui nagent, avec une ligne; ceux qui volent, à l'aide d'une flèche. Quant au dragon, je ne puis savoir s'il monte au ciel porté sur les vents et les nu J'ai vu aujourd'hui Lao-tseu; il ressemble au dragon ! »

Cette entrevue des deux plus anciens et plus célèbres philosophes chinois, rapportée par Ssema-thsian, donne une idée juste de leur caractère ; mais il n'est guère possible qu'elle ait eu véritablement lieu, Lao-tseu étant né cinquantequatre ans avant Confucius; et celui-ci ayant rendu visite à Lao-tseu à une époque où il avait déjà de nombreux disciples, cette circonstance porterait au moins à quatre-vingt-quatre ans

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l'âge de Lao-tseu lors de l'entrevue en question, ce qui justifierait pleinement le caractère des avis paternels donnés à Confucius par le vieux philosophe.

Lao-tseu, continue Sse-ma-thsian, s'étant livré à l'étude de la Raison suprême et de la Vertu ( Tâo le), il fit tous ses efforts pour vivre dans la solitude et rester inconnu du monde. 11 vécut longtemps sous la dynastie des Tchéou ; mais la voyant tomber en décadence et approcher de sa ruine, il s'éloigna. Arrivé à un passage (de la frontière occidentale du royaume des Tchéou), le gardien de ce passage nommé Yin-hi (le même que le philosophe surnommé Kouan-yin-tseu, ou le philosophe Yin, du passage) lui dit : « Puisque vous voulez vous retirer dans la solitude, veuillez, je vous prie, prendre sur vous de composer un livre pour mon usage. » C'est d'après cette invitation que Lao-tseu composa un livre en deux parties, intitulé Tâo le, après la composition duquel il s'éloigna. On ne sait pas où il finit ses jours. » Un commentateur de l'historien Sse-ma-thsian ajoute que Lao-tseu, après avoir remis son livre au gardien du passage en question, qui était ministre des Tchéou, monta sur un bœuf noir et se dirigea à l'occident (de la Chine). C'est en effet monté sur un bœuf noir que l'on représente ordinairement notre vieux philosophe.

Voilà tout ce que l'on sait de véritablement historique sur Lao-tseu. Ses sectateurs ont publié en différents temps, sur son compte, plusieurs légendes fabuleuses dans lesquelles on le fait voyager à l'occident de la Chine jusque sur les bords de la mer Caspienne, dans le royaume de Ta-thsin, ou de la grande Chine, nom donné postérieurement aux possessions orientales de l'empire romain, dans la Bactriane, chez les Ases ou Parthes, et dans l'Inde. M. Abel Rémusat, à qui un esprit supérieur, une connaissance étendue de l'ancien Orient, et une critique judicieuse ont fait rarement défaut, M. Abel Remusat, disons-nons, a ajouté foi à la tradition qui fait voyager Lao-tseu dans l'Asie occidentale ; il va même jusqu'à dire qu'il emprunta sa doctrine aux Hébreux. « Lao-tseu, dit-il (Notice sur Laotseu), donne à son être trine qui a formé l'univers un nom hébreu à peine altéré, le nom même qui désigne dans nos livres saints celui qui a été, qui est et qui sera, Jehowah (.1 H W). Ce dernier trait confirme tout ce qu'indiquait déjà la tradition d'un voyage de Lao-tseu dans l'Occident, et ne laisse aucun doute sur L'origine de sa doctrine. Vraisemblablement il la tenait ou des juifs des dix tribus que la conquête de Salmanazar venait de disperser dans toute l'Asie, ou des apôtres de quelque secte phénicienne, à laquelle appartenaient aussi les philosophes qui furent les maîtres et les précurseurs de Pythagore et de Platon. En un mot, nous retrouvons dans les écrits de ce philosophe chinois les dogmes et les opinions qui faisaient, suivant toute apparence, la base de la foi orphique et de cette antique sagesse orientale, dans iaquelle les Grecs allaient s'instruire à l'école des Egyptiens, des Thraces et des Phéniciens.

« Maintenant qu'il est certain que Lao-tseu a puisé aux mêmes sources que les maîtres de la philosophie ancienne, on voudrait savoir quels mit. été ses précepteurs immédiats et quelles contrées de l'Occident il a visitées. Nous savons mi témoignage digne de foi qu'il est venu dans la Bactriane; mais il n'est pas impossible qu'il ;iit poussé ses pas jusque flans la Judée ou même duis la Grèce. Un Chinois à Athènes offre une idée qui répugne à nos opinions, ou, pour mieux dire, à nos préjugés sur les rapports des

nations anciennes. Je crois, toutefois, qu'on doit s'habituer à ces singularités, non qu'on puisse démontrer que notre philosophe chinois ait effectivement pénétré jusque dans la Grèce, mais parce que rien n'assure qu'il n'y en soit pas venu d'autres vers la même époque, et que les Grecs n'en aient pas confondu quelques-uns dans le nombre de ces Scythes et de ces Hyperboréens. qui se faisaient remarquer par i'elégance de leurs mœurs, leur douceur et leur politesse. »

Sans admettre toutes les conséquences que M. Abel Rémusat a cru pouvoir tirer du fait traditionnel et légendaire du voyage de Lao-tseu dans l'Asie occidentale, conséquences qui ne sont appuyées sur aucune preuve historique, nous pensons que ce voyage, limité dans la Bactriane et les contrées de l'Indus, n'a rien que de trèsvraisemblable. En effet, la pensée fondamentale de l'ouvrage de Lao-tseu était indienne (il serait plus exact de dire indo-bactrienne), et il est aisé de reconnaître les traces de son origine. (Voy. le Mémoire sur l'origine et la propagation du Tâo en Chine, par M. G. Pauthier.) Or cette pensée fondamentale n'a point d'antécédent historique en Chine. On ne peut à cet égard établir que trois hypothèses : ou celte pensée, celle doctrine fondamentale de Lao-tseu a été le résultat de ses propres méditations, de son seul génie ; ou il Va puisée dans l'étude d'écrits antérieurs; ou enfin elle lui a été inspirée par les voyages qu'on lui attribue. Selon l'historien Sse-mathsian, qui écrivait environ quatre cents ans après la mort du philosophe, et sur les documents les plus authentiques recueillis par lui dans toutes les archives officielles de son temps, Lao-tseu aurait composé son livre avant de quitter le royaume des Tchéou pour voyager dans l'Asie occidentale, comme on le suppose. Aucun fait historique ne contredit cette opinion; mais il en est plusieurs qui viennent à l'appui de notre seconde hypothèse.

D'abord, les fonctions de bibliothécaire de la cour des Tchéou, que Lao-tseu remplit pendant de longues années, le mirent mieux que personne à même de connaître toutes les productions de l'esprit philosophique et religieux des temps qui l'avaient précédé, et même des pays de l'Asie occidentale avec lesquels la Chine, à cette époque reculée, avait déjà eu plus d'un rapport. M. Pauthier, dans sa Description de la Chine (t. I, p. 94), a fait connaître le voyage du roi Mou-wang dans l'Asie occidentale, mille ans avant notre ère, d'où il ramena en Chine des hommes d'art. Nous croyons pouvoir avancer, d'après des documents certains, que ce roi de la Chine, contemporain de Sésostris, roi d'Egypte, de Salomon, roi de Judée, de Djemchid, roi des Perses, qui fit achever les grands monuments de la ville de Persépolis, se rendit à Persépolis même, près de ce dernier prince, dont le frère, Tahmouras, au dire de quelques écrivains persans, épousa une fille du roi de la Chine. La route de la Chine en Perse était donc connue déjà mille ans avant notre ère; des relations suivies avaient eu lieu entre ces royaumes et les peuples intermédiaires. A l'époque de Lao-tseu, la renommée des vieux empires de l'Asie occidentale, celle des grands foyers de civilisation, comme Persépolis, Babylone, Ecbatane, Bactres, avaient dû pénétrer en Chine, d'où ces villes opulentes tiraient de riches étoffes de soie, ainsi que ces vases précieux appelés par les anciens vases murrhins, et qui étaient estimés au poids de l'or. A la même époque aussi, la renommée de Zoroastre, le législateur des Perses, celle de Shakya ou Bouddha, le réformateur célèbre du brahmanisme indien, avaient dû également

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pénétrer en Chine, et, ce fait une fois admis, on comprend que l'intendant de la bibliothèque royale des Tchéou ait pu consulter des documents sur les doctrines qui florissaient alors dans ces pays lointains, et que la connaissance imparfaite de ces doctrines lui ait inspiré son ouvrage.

On comprend aussi qu'à la vue de la décadence de la dynastie des Tchéou, inspiré d'ailleurs par le désir de visiter des contrées où régnaient ses doctrines de prédilection, le philosophe chinois ait quitté son pays après y avoir laissé comme ébauche de sa pensée le livre qui nous est parvenu, lequel n'est en effet qu'une ébauche décousue et parfois très -obscure de sa propre doctrine. En agissant ainsi, Lao-tseu n'aurait fait que suivre l'impulsion qui amenait deux de ses contemporains, le Scythe Anacharsis dans Athènes, Pythagore en Egypte et dans l'Inde.

De nombreuses traditions, qui paraissent dériver de différentes sources, ne laissent guère de doute sur la réalité du voyage de Lao-tseu dans l'Asie occidentale. Selon l'historien Hoang-foumi, qui vivait dans le me siècle de notre ère, Lao-tseu voyagea en Occident et visita les sages qui demeuraient dans le pays appelé depuis Ta-thsin, possessions orientales de l'empire romain. Dans une histoire chinoise du peuple de Khotan (partie actuelle de la petite Boukbarie, où passait anciennement la grande route commerciale entre la Perse et la Chine), il est dit qu'à cinq li (ou une demi-lieue) à l'ouest de la ville de Khotan ou Yuthian est un temple construit à l'endroit où l'on raconte que Lao-tseu, ayant converti les habitants à sa doctrine, devint lui-même Bouddha. Dans une notice historique sur l'Inde (traduite du chinois par M. Pauthier, in-8, Paris, 1840), il est dit : « Le contenu des livres de Bouddha (indien) s'accorde parfaitement avec le livre de Lao-tseu du royaume du milieu; or, Lao-tseu est considéré généralement comme étant sorti de la Chine à l'occident par le passage nommé Rouan, et comme ayant traversé le Si-yu ou les contrées occidentales (par rapport à la Chine), pour aller dans le Thian-tchu (ou l'Inde) instruire les barbares. »

L'écrivain chinois n'a pas tiré la conséquence qui résulte des deux propositions qu'il a avancées : 1° que les doctrines contenues dans les livres de Bouddha sont à peu près identiques avec celles de Lao-tseu ; 2° que, d'après l'opinion générale, Lao-tseu serait allé prêcher sa doctrine dans l'Inde. Cette conséquence est que Bouddha aurait reçu sa doctrine de Lao-tseu lui-même, et que le bouddhisme n'est que la doctrine de Laotseu apportée par lui dans l'Inde et propagée par Bouddha, qui s'en serait constitué l'apôtre.

Si l'on réunit les données précédentes à celles qui naissent de la coïncidence du voyage de Laotseu, ou plutôt de sa disparition de la Chine et de sa direction vers l'occident de l'Asie, à la même époque où les chronologies birmane et cinghalaise placent l'apparition de Gotama-Bouddha, c'est-à-dire vers 564 ans avant notre ère, époque où Lao-tseu aurait eu quarante ans et Bouddha vingt; si l'on réunit toutes ces données à celles qui ressortent encore de plusieurs autres faits que l'on passe ici sous silence, on ne pourra s'empêcher de reconnaître que leur concours est bien propre à jeter un nouveau jour sur l'origine ae cet ,e doctrine bouddhique, qui s'est étendue depuis sur toutes les régions de l'Asie, et qui a eu une si grande influence sur la civilisation de ces contrées.

Beste maintenant l'examen de notre première hypothèse: que la doctrine fondamentale de Laotseu a été le résultat de ses propres méditations,

de son seul génie. Cela est possible, assurément; mais l'étude approfondie de cette doctrine fait voir assez clairement qu'elle n'est pas la fille légitime de la civilisation chinoise, qu'elle ne s'y rattache par aucun lien, et que, par conséquent, elle n'y a pas sa raison d'être.

Ce serait ici le cas de démontrer cette proposition par l'examen approfondi de la doctrine de notre philosophe, mais ce point a été touché à l'article Chinois de ce recueil ; nous y renvoyons donc, ainsi qu'aux ouvrages cités ici.

On ne sait ni le lieu ni la date de la mort de Lao-tseu; on pense généralement qu'il mourut pendant son voyage occidental, sans rentrer en Chine. Cependant il y a dans la province du Chen-si actuel un tombeau érigé en son honneur; on lui a aussi érigé dans cette province et dans plusieurs autres des temples destinés à honorer sa personne et à transmettre aux générations futures l'enseignement de ses doctrines.

On lit dans la Grande Géographie impériale chinoise, à un article consacré à la mère de Laotseu (k. 139, fol. 14 v°) : « Autrefois Li-eùlh (nom de famille et petit nom de notre philosophe) était bibliothécaire-historiographe des Tchéou ; ayant vu cette dynastie sur son déclin, il se retira chez les barbares (de l'ouest de l'Asie, nommés Joung) ; il a ici son tombeau. » Le fait n'est pas prouve par des écrits authentiques ; cependant le philosophe Tchouang-tseu, qui publia le livre de Lao-tseu sous les Tchéou, dit : « Laotseu étant mort, les hommes de Thsin (petit royaume d'alors, situé dans le Chen-si actuel) assistèrent en pleurant à ses funérailles ; ils poussèrent trois cris, et s'en allèrent en disant que la distinction du vrai et du faux, de la vérité et de l'erreur, n'était pas morte avec lui. Les anciens, tout en accordant une certaine créance à la tradition, ont cependant conservé à ce sujet quelques doutes. »

Sse-ma-thsian , l'historien chinois que nous avons déjà cité, recueillit aussi de son temps des renseignements sur un philosophe du nom de Lao-laï-tseu, natif également de Thsou ; et il émet le doute, si ce dernier n'était pas le même personnage que Lao-tseu. Dans ce doute il rapporte ce qu'il a appris sur ce philosophe. Il avait composé un livre en quinze chapitres, dans lequel il parlait de l'usage et de la pratique du Tdo; il ajoute qu'il vivait, les uns disent cent soixante ans et plus, les autres deux cents ans et plus avant Khoung-tseu.

Voici le portrait fait par un écrivain chinois du philosophe Lao-tseu :

« Lao-tseu avait une taille haute de huit pieds huit pouces chinois (environ 6 pieds huit pouces du pied de roi), le teint jaune, les sourcils bien tracés, les oreilles longues, les yeux grands, le front large, les dents écartées et la bouche carrée. »

Bibliographie : Mémoire de Deguignes dans le tome XXXVIII des Mémoires de ï Académie des inscriptions et belles-lettres; — Mémoire sur la vie et la doctrine de Lao-tseu, par M. Abel Bémusat ; — Mémoire sur l'origine et la propagation de la doctrine du Tdo en Chine, par M. G. Pauthier, 1831, in-8;— le Tâo-te-King, ou le Livide révéré de la Raison suprême et de la Vertu, traduit en français avec une version latine et le texte chinois en regard, etc., par le même, gr. in-8, Paris, 1838, lre livraison; — Esquisse d'une histoire de la philosophie chinoise, par le même, in-8, Paris, 1844; — le Livre de la Voie et de la Vertu, traduit en français par M. Stan. Julien, in-8, Paris, 1842. G. P.

la Rochefoucauld (François VI, duc de), prince de Marsillae, naquit en 1613. Il était d'un

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caractère naturellement timide, irrésolu, et même mélancolique, comme il nous l'apprend luimême, plus propre au rôle d'observateur qu'à celui d'homme de parti ; mais jeté dès son enfance au milieu des intrigues, il y prit par entraînement, plutôt que par goût, une part trèsactive. Éloigné de la cour par le cardinal de Richelieu, il y revint après la mort de ce ministre, et joua un îôle considérable dans les troubles de la Fronde. Sa liaison avec la duchesse de Longuevilie, bien plus que ses convictions ou le désir de parvenir, lui fit embrasser le parti du Parlement, qu'il servit par sa bravoure aussi bien que par son influence. Il en donna des preuves au siège de Bordeaux, et reçut au combat de Saint-Antoine un coup de feu qui le priva pour un temps de la vue. Lorsque l'ordre et la paix furent rétablis en France, il entra dans la vie privée, désabusé à la fois de l'ambition et de l'amour, et estimant les mouvements où il avait passé sa jeunesse, « un mestier pour les sots et les malheureux, dont les honnestes gens et ceux qui se trouvent bien ne se doivent point mesler » (Mémoires de la régence d'Anne d'Autriche). Ce fut alors qu'il écrivit les deux ouvrages qui l'ont rendu célèbre, mais entre lesquels cependant il y a une immense différence. « Les Mémoires du duc de La Rochefoucauld, a dit Voltaire, sont lus, et l'on sait par cœur ses pensées. » Il n'y a plus même que la dernière moitié de ce jugement qu'on puisse tenir pour vraie aujourd'hui, malgré l'engouement de Bayle, qui comparait les Mémoires de la régence d'Anne d'Autriche aux Commentaires de César. Nous n'avons pas besoin d'ajouter que c'est l'auteur des Pensées, ou, comme on les appelle plus communément, des Maximes, qui doit exclusivement nous occuper ici. Revenu des intrigues et des passions qui jusque-là avaient partagé son existence, La Rochefoucauld ne se contenta pas des plaisirs solitaires de la pensée ; il voulut y joindre ceux de la conversation. Sa maison devint le rendez-vous de ce qu'il y avait de plus illustre alors en France par le talent, la naissance ou la politesse : Boileau, Racine, Molière faisaient partie de sa société. 11 fournit à La Fontaine le sujet d'une de ses fables (les Lapins) ; et c'est à lui encore que nous devons celle de P Homme et son image, destinée à célébrer le livre des Maximes. Il était lié intimement avec Mme de Sévigné, qui ne parle de lui qu'avec admiration ; et son amitié pour Mme de Lafayette n'est pas moins connue que son amour pour la duchessede Longuevilie. Malgré cesdouces relations, les dernières années de la vie de La Rochefoucauld ne furent point heureuses. La goutte vint s'emparer de son corps, et le chagrin de son âme. 11 perdit au passage du Rhin son petil-iils et le chevalier de Longuevilie qu'il comptait, avec quelque raison, parmi ses enfants. Il mourut le 17 mars 1680, entre les bras de Bossuet.

La vie de La Rochefoucauld, non pas son caractère et ses sentiments, mus les événements auxquels il assista et lut d'abord mêlé avec beaucoup d'activité, nous expliquent en grande

Lie ses réflexions. 11 n'avait vu li qu'à une des époques les plus misérables de notre histoire; il les avait vus dans les camps, à la cour, dans les ruelles, occupés de puériles intrigues et ne connaissant, en l'absence d'une direction élevée, que la vanité cl le plaisir) il croyait les voir tout entiers dans leurs actions du moment, au lieu de cherchera les connaître p ir leurs facultés ou les dispositions invariables 3e leur nature : comment pouvait-il les juger favorablement? Aussi J. J. Rousseau a-t-il bien

raison d'appeler les Maximes un triste livre. Même en tenant compte du temps où il a vécu et du jour désavantageux sous lequel la nature humaine a dû s'offrir à lui, on ne trouvera pas dans La Rochefoucauld un observateur désintéressé, impartial comme dans La Bruyère (voy. ce nom); l'auteur des Maximes a un système préconçu, parfaitement arrêté dans son esprit, quelque effort qu'il fasse pour le dissimuler et l'adoucir dans la forme. Ce système n'est pas tout à fait aussi simple ni aussi étranger aux hypothèses philosophiques qu'on le pense généralement : il ne consiste pas uniquement à soutenir que toutes nos actions ont leur source dans l'amour-propre; mais l'amour-propre lui-même se trouve expliqué, divisé ; et à ce sentiment, qui n'est que le premier et non le seul ressort de la vie humaine, se trouve associée une autre influence, celle du hasard ou de la fortune. Voici, en résumé, la pensée générale et ce qu'on pourrait appeler la philosophie de La Rochefoucauld.

L'homme ne fait rien et n'éprouve rien qui ne se rapporte à lui-même, qui ne tende ouvertement ou par des voies détournées à sa propre satisfaction. Voilà le trait le plus saillant de notre physionomie morale; voilà l'amour-propre que La Rochefoucauld définit (Premières pensées, n' 1) « l'amour de soi-même et de toutes les choses pour soi ». L'amour-propre, ou, pour l'appeler de son vrai nom, l'égoisme, n'est pas un sentiment particulier ou une passion distincte du cœur humain; ii est le fond commun, le caractère invariable de toutes nos passions; et les passions, d'après l'auteur des Maximes, sont les seuls motifs de nos actions et de nos jugements. « Il y a, dit-il, dans le cœur humain une génération perpétuelle des passions, en sorte que la ruine de l'une est presque toujours l'établissement d'une autre. » Ainsi une passion dont nous croyons avoir triomphé, c?t celle qui s'éteint naturellement ou dont une autre a pris la place. La lutte que nous su] sons dans notre âme entre la passion et la raison, entre le désir et le devoir, est une pure chimère; il n'y a que des passions aux prises les unes avec les autres. Mais il y a diverses manières de concevoir les passions : quelle idée nous en donne La Rochefoucauld? L'après ses propres expressions (Premières pensées, n" 2), elles ne sont autre chose « que les divers degrés de la chaleur et de la froideur du sang », c'està-dire un simple résultat de notre tempéramer.:. ou, pour nous servir encore de ses propres termes, des humeurs de notre corps. « Les humeurs du corps, à ce qu'il nous assure (Maximes, n° 297), ont un cours ordinaire et réglé qui meut et tourne imperceptiblement notre volonté : elles roulent ensemble et exercent successivement un empire secret en nous.... » Aussi est-il parfaitement d'accord avec lui-même, lorsqu'il dit dans un autre endroit (ubi supra, n" 44) : « La force et la faiblesse de l'esprit sont mal nommées, elles ne sont en effet que la bonne et la mauvaise disposition des organes du corps. » Ainsi l'égoïsme, que La Rocheloucauld croit apercevoir dans toutes les actions humaines, s'explique par ce principe, qu'il n'y a en nous d'autres règles ni d'autres motifs de détermination que nos passions, ou que l'homme est un être purement sensible. C'est dans ce principe, comme on sait, que se résume toute la philosophie sensualiste du xvm* siècle. Le sensu ilisnic, à son tour, vient aboutir au matérialisme, pu sque les passions qui remplissent notre cœur, et dont le développement fait toute noire existence, ne sont pas autre chose que les di«

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vers effets de notre organisation. Mais là ne e pas Je système de La Rochefoucauld : au matérialisme il a voulu et a dû ajouter encore le fatalisme. En effet, nous ne dépendons pas seulement des lois de notre organisation, nous sommes aussi placés sous l'influence des circonstances extérieures; il ne suffit pas que la nature nous ait donné des passions ou des facultés d'un certain ordre, il faut un concours d'événements ou une occasion qui nous permette de les mettre en jeu. De là cette proposition qui résume tout le livre dos Maximes : .. La fortune et l'honneur gouvernent le monde » (Maxime 430). La même pensée revient plusieurs fois sous d'autres expressions : « La nature fait le mérite, la fortune le met en œuvre » (Maxime 153). « Quoique les hommes se flattent de leurs grandes actions, elles ne sont pas souvent les effets d'un grand dessein, mais les effets du hasard» (Maxime 57). « Nos qualités sont presque toutes à la merci des occasions » (Maxime 170). Il n'en est pas autrement des jugements que l'on porte sur nos actions, que de nos actions elles-mêmes : « Il semble que nos actions aient des étoiles heureuses ou malheureuses à qui elles doivent une grande partie de la louange et du blâme qu'on leur donne » (Maxime 58). « Notre sagesse n'est pas moins à la merci de la fortune que nos biens » ( Maxime 323).

Ce sont ces principes qui, exposés d'une manière systématique et accompagnés des développements qu'ils réclament, ont donné naissance, un siècle plus tard, au livre de l'Esprit. Comment deux intelligences si différentes, et que sépare encore la différence des conditions où elles étaient placées, ont-elles pu se rencontrer à ce point? C'est que le moraliste, dans ses observations sur le cœur, a commis la même faute que le philosophe dans ses recherches sur l'esprit; parce que l'intelligence ne saurait se passer du ministère des sens, Helvétius et la plupart des philosophes du xviii0 siècle ont cru trouver dans la sensation l'origine de toutes nos connaissances ; parce que la volonté a souvent besoin du concours intéressé des passions, et que la nature ne permet pas à l'individu de s'abandonner lui-même, La Rochefoucauld a voulu expliquer toutes nos actions par l'amour-propre, c'est-à-dire par la vanité et l'intérêt. Ce sont là, en effet, d'après lui, avec le hasard qui les met en jeu, les seuls mobiles de notre existence; tous nos sentiments et toutes nos passions, aussi bien que nos actes, découlent de ces deux sources; et ce que nous appelons des noms de vertu, de sagesse, de désintéressement, d'amour, n'est qu'une vaine apparence. Quelques citations et quelques exemples vont nous montrer jusqu'à quel point et avec quelle industrie l'auteur des Maximes a soutenu ce principe.

Nous commençons par la première et la plus indispensable de toutes les vertus, la justice. Qu'est-ce que l'amour de la justice pour La Rochefoucauld? Uniquement la crainte de souffrir l'injustice (Maxime 78), ou, comme il le dit ailleurs (Premières pensées, n° 22) avec plus de crudité, la crainte qu'on ne nous ôte ce qui nous appartient. Qu'est-ce que la bonté? De la paresse ou de l'impuissance* ou bien nous prêtons à usure sous prétexte de donner (Maximes 236 et 237) ; la vanité de donner nous plaît mieux que ce que nous donnons (Maxime 263). La probité se confond avec l'habileté, et il est fort dilfieile de les distinguer l'une de l'autre (Maxime 170). Voici comment il juge la chasteté et la valeur : a La vanité, la honte, et surtout le tempérament, font souvent la valeur des hommes et la vertu

des femmes» (Maxime 220). « La sévérité dos femmes, dit-il ailleurs (Maxime 204), est un ajustement et un fard qu'elles ajoutent à leur beauté, » ou bien c'est par aversion qu'elles sont sévères, et, en somme, « il y a peu d'honnêtes femmes qui ne soient lasses de leur métier » (Maxime 367). Il n'y a pas plus de héros et de sages que de femmes chastes par devoir : « A une grande vanité près, les héros sont faits comme les autres hommes» (Maxime 24). « La constance des sages n'est que l'art de renfermer leur agitation dans leur cœur.... La philosophie triomphe des maux ] assés el des maux à venir; mais les maux présents triomphent d'elle » (Maxime 22). La clémence que nous admirons dans les princes est une politique pour gagner l'affection des peuples; elle se pratique par vanité, ou par paresse, ou par crainte, et presque toujours par les trois ensemble (Maximes 15 et 16). Si nous nous réconcilions avec nos ennemis, c'est par lassitude de la guerre ou la crainte de quelque mauvais événement (Maxime 82). Qu'on ne parle point de générosité ni de magnanimité : la première « n'est qu'une ambition déguisée qui méprise de petits intérêts pour aller à de plus grands » (Maxime 246); la seconde « méprise tout pour avoir tout » (Maxime 248) ; « elle est le bon sens de l'orgueil et la voie la plus noble pour recevoir des louanges » (Maxime 285). Des vertus plus faciles et plus humbles ne sont point présentées sous un jour plus favorable : « La modération est la langueur et la paresse de l'âme, comme l'ambition en est l'activité et l'ardeur» (Maxime 293); ou bien « elle vient du calme que la bonne fortune donne à notre humeur » (Maxime 17). « La sincérité n'est qu'une fine dissimulation pour attirer la confiance des autres, ou l'ambition de rendre nos témoignages considérables et d'attirer à nos paroles un respect de religion » (Maximes 62 et 63). Il en est de même de la fidélité (Maxime 247). Ce n'est point par modestie qu'on se dérobe aux louanges, mais afin d'être loué deux fois (Maxime 149). « L'humilité n'est souvent qu'une feinte soumission dont on se sert pour soumettre les autres; c'est un artifice de l'orgueil qui s'abaisse pour s'élever » (Maxime 254).

On a dit, pour excuser La Rochefoucauld, qu'il ne nie pas la vertu en elle-même, et que son but est seulement de dénoncer les contrefaçons qui en existent chez la plupart des hommes. Il est juste, en effet, de reconnaître que ses maximes sont rarement absolues; il n'affirme pas que les choses se passent toujours comme il les décrit : il se contente de montrer ce qu'elles sont le plus souvent et chez le plus grand nombre; mais cette réserve n'est qu'un artifice de langage, une simple politesse envers le lecteur, à qui il veut laisser la ressource de se compter parmi les exceptions. Quand, s'élevant au-dessus des observations de détail, il essaye d'embrasser dans leur ensemble les principes de la moralité humaine, alors il oublie ses réticences habituelles et sa pensée s'offre à nous dans sa triste nudité : où trouver, par exemple, des propositions plus explicites que celles-ci? « Toutes nos vertus ne sont qu'un art de paraître honnête » (Premières pensée*, n° 54). « Les vertus se perdent dans l'intérêt, comme les fleuves se perdent dans la mer » (Maxime 171). «La vertu n'irait pas si loin si ia vanité ne lui tenait compagnie » (Maxime 200). En un mot le vice et la vertu ne diffèrent l'un de l'autre que par le nom et l'apparence : « Les vices entrent dans la composition des vertus, comme les poisons entrent dans la composition des remèdes; la prudence les assemble et les

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tempère, et elle s'en sert utilement contre les maux de .a vie » (Maxime 182). Ce qui est véritablement nuisible, et, à ce titre, justement condamné par les hommes, ce n'est pas le vice, mais le crime (Maxime 183).

La Rochefoucauld ne se contente pas de dénaturer nos actes, il dénature aussi nos sentiments en les ramenant tous à Pégoïsme : il cherche donc à supprimer, non-seulement les effets, mais les conditions et les causes de la vertu. Ainsi, « l'amitié la plus désintéressée n'est qu'un commerce où notre amour-propre se propose toujours quelque chose à gagner » {Premières pensées, n° 110; Maxime 83). «Nous ne pouvons rien aimer que par rapport à nous, et nous ne pouvons que suivre notre goût et notre plaisir quand nous préférons nos amis à nous-mêmes » (Maxime 81). L'amour est encore au-dessous de l'amitié. Dans les Premières pensées, La Rochefoucauld l'appelle une fièvre des sens; plus tard, il y reconnaît une passion plus complexe, mais non pas plus désintéressée : « Il n'y a pas de passion, dit-il, où l'amour de soi-même règne si puissamment que dans l'amour » (Maxime 267). « 11 en est du véritable amour comme de l'apparition des esprits ; tout le monde en parle, mais peu de gens l'ont vu » (Maxime 76). Il connaît bien, à ce qu'il nous assure dans son portrait fait par lui-même, tout ce qu'il y a de délicat et de fort dans les grands sentiments de l'amour, et s'il se décide à aimer, ce sera de cette façon ; mais jamais cette connaissance n'est descendue de son esprit dans son cœur. La reconnaissance est assimilée à la bonne foi des marchands : « elle entretient le commerce, et souvent nous ne payons pas parce qu'il est juste de nous acquitter, mais pour trouver plus facilement des gens qui nous prêtent »• (Maxime 223). La pitié n'est que le sentiment de nos propres maux dans les maux d'autrui : « Nous donnons du secours aux autres pour les engager à nous en donner en de semblables occasions, et ces services que nous leur rendons sont, à proprement parler, un bien que nous nous faisons à nousmêmes par avance » (Maxime 264). Dans son portrait fait par lui-même, et qui est tantôt une réfutation, tantôt un commentaire des Maximes, La Rochefoucauld parle encore plus mal, s'il est possible, de la pitié : il y voit une passion « qui n'est bonne à rien au dedans d'une âme bien faite, qui ne sert qu'à affaiblir le cœur, et qu'on doit laisser au peuple, qui, n'exécutant jamais rien par raison, a besoin de passion pour le porter à faire les choses. » Il en est du repentir, de la confiance, de l'admiration, de l'amour de la science, comme des sentiments que nous venons de passer en revue. « Notre repentir n'est pas tant un regret du mal que nous avons fait, qu'une crainte de celui qui nous en peut arriver » (Maxime 180). « L'envie d'être plaint ou d'être adnLré fait la plus grande partie de notre confiance » (Maxime 475). Ce n'est point l'admiration qui nous dicte des louanges : « On ne loue que pour être loué. » Puis on n'aime point à louer (Maximes 144 et 146), et l'on liait ceux dont le mérite s'impose à notre éloge (Maximes 294 et 296). Quant à l'amour de la science, il n'y a que l'intérêt ou l'orgueil, le désir d'apprendre ce qui nous peut être utile ou de savoir ce que les autres ignorent, qui nous porte à cultiver notre esprit. Enfin, il n'y a pas jusqu'à la douleur dont nous pénètre la mort de nos amis ou de nos proi hes qui ne soit expliquée comme un effel de 1 égoïsme : « Quelque prétexte que nous donnions à nos afflictions, ce n'est souvent que l'intérêt et la vanité qui les causent. » 11 y a plusieurs sortes d'hypocrisie dans nos chagrins :

tantôt, sous prétexte de pleurer la perte d'une personne qui nous est chère, nous nous pleurons nous-mêmes en songeant a la diminution de notre bien, de notre plaisir, de notre considération ; tantôt nous aspirons à la gloire d'une belle et immortelle douleur. On pleure encore pou1" avoir la réputation d'être tendre, pour être plaint pour être pleuré ; « enfin on pleure pour éviter la honte de ne pleurer pas » (Maximes 232 et 233) C'est la même idée que noas rencontrons dan» cette autre maxime (n° 235) : « Nous nous consolons aisément des disgrâces de nos amis lorsqu'elles servent à signaler notre tendresse pour eux. »

Et que reste-t-il dans le cœur humain ainsi amoindri et disséqué ? Il y reste encore, comme nous l'avons dit, la vanité et l'intérêt. Ces deux sentiments, dans l'opinion de La Rochefoucauld, forment toute notre âme, sont toute la substance de notre être moral ; mais le premier exerce plus d'empire et est plus également répandu chez tous les hommes. « Les passions les plus violentes nous laissent quelquefois du relâche, mais la vanité nous agite toujours » (Maxime .443). « L'orgueil est égal chez tous les hommes, et il n'y a de différence qu'aux moyens et à la manière de le mettre au jour » (Maxime 35). « Notre orgueil s'augmente de ce que nous retranchons de nos autres défauts » (Maxime 450). Malgré cette différence, la vanité et l'intérêt, après avoir absorbé, pour ainsi dire, tous les autres sentiments du cœur humain, viennent se résoudre à leur tour dans l'amour de soi-même.

Quelquefois il arrive que La Rochefoucauld dépasse le but qu'il s'est proposé et qu'il poursuit avec tant d'adresse et de persévérance. Non content de représenter l'homme comme indifférent au bien; c'est-à-dire comme égoïste, il le montre enclin au mal, c'est-à-dire pervers et méchant. C'est ce qu'il fait dans les maximes suivantes : « Les hommes ne sont pas seulement sujets à perdre le souvenir des bienfaits et des injures ; ils haïssent même ceux qui les ont obliges, et cessent de haïr ceux qui leur ont fait des outrages » (Maxime 14). « Le mal que nous faisons ne nous attire pas tant de persécution et de haine que nos bonnes qualités » (Maxime 29). « Il n'est pas si dangereux de faire du mal à la plupart des hommes, que de leur faire trop de bien » (Maxime 238). Nous citerons encore cette dernière réflexion, qui l'emporte en amertume sur toutes les autres, et que l'auteur lui-même semble avoir condamnée, puisqu'il ne l'a point admise au nombre de ses maximes : « Dans l'adversité de nos meilleurs amis, nous trouvons toujours quelque chose qui ne nous déplaît pas » (Premières pensées, n° 26). Mais ce ne sont là que de rares accès de cette mélancolie dont il s'accuse lui-même, et qui, d'après ce que nous savons de lui, lui gâtait son esprit.

Il reste encore une conséquence à tirer de tout ce que nous avons dit. Si l'homme ne peut aimer et n'estimer que lui-même; si l'amour-propre, tel que nous l'avons vu définir, est notre unique sentiment, notre unique passion, l'unique source de notre vie ; si, de plus, l'objet de cet amour, c'est-à-dire notre être, n'est pas autre chose que l'assemblage de nos organes et de nos humeurs. il est évident qu'il n'y a pas pour nous de mal plus grand et plus horrible a envisager que la mon, et qu'il n'y a point de courage qui ne sucbe devant elle, qu'il n'y a point d'hypocrisie plus contraire à notre nature que de la mépriser. C'est aussi ce que pense La Rochefoucauld; et cette idée, après avoir été exprimée à plusieurs reprises clans son livre, en est le couronnement cl la conclusion. 11 n'en est pas qu'il ait

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développée plus longuement. « Le soleil ni la mort, dit-il, ne se peuvent regarder fixement » (Maxime 26). « Le mépris de la mort n'est que la crainte de l'envisager » (Maxime 21). « Aussi est-il douteux que ce mépris soit jamais sincère, ce n'est pas la raison qui nous l'inspire : car elle sert au contraire à nous montrer que la mort est le plus grand de tous les maux. » « Les plus habiles et les plus braves sont ceux qui prennent de plus honnêtes prétextes pour s'empêcher de la considérer ; mais tout homme qui la sait voir telle qu'elle est, trouve que c'est une chose épouvantable. »

Ainsi, on le voit, dans ces pensées éparses en apparence et mêlées à dessein, il y a un véritable système ; il y a un principe qui se développe dans toutes ses conséquences et ramène tout à lui. On peut dire que La Rochefoucauld est parmi les moralistes ce que Condillac est parmi les philosophes. De même que celui-ci fait sortir toutes nos idées et toutes nos facultés de la sensation, le premier fait sortir toutes nos actions et tous nos sentiments de l'amour de soi. Helvétius est, en quelque sorte, le point de jonction où ils viennent se réunir. Nous n'avons donc pas à faire ici la critique de ce système. Pour savoir ce que vaut la morale contenue dans le livre des Maximes, il faut remonter jusqu'aux prémisses, c'est-à-dire à la métaphysique qu'elle suppose. Ces prémisses, La Rochefoucauld n'a fait que les indiquer ; il les a rencontrées, en quelque sorte, malgré lui, par suite de ses observations chagrines sur la société; il n'a pas osé ou n'a pas su les mettre en œuvre. D'ailleurs la réfutation de son système n'est-elle pas dans son caractère et dans sa vie? Cet homme qui refuse à ses semblables tout instinct généreux et désintéressé, dit en parlant de luimême : « J'ai les sentiments vertueux, les inclinations belles, et une si forte envie d'être tout à fait honnête homme, que mes amis ne me sauraient faire un plus grand plaisir que de m'avertir sincèrement de mes défauts. »Cet homme qui ne croit pas à l'amitié a trouvé deux amies comme Mme de Sévigné et Mme de Lafayette, et nous assure qu'il aimait ses amis au point de sacrifier sans hésiter ses intérêts aux leurs. Cet homme, enfin, qui nie surtout la résolution en présence de la mort, a supporté la sienne et les douleurs dont elle a été précédée avec une fermeté et un courage qui arrache à Mme de Sévigné des larmes d'attendrissement et d'admiration.

Les Maximes de La Rochefoucauld ont été publiées sous ce titre : Réflexions ou Sentences et maximes morales. Elles ont eu, du vivant de l'auteur, cinq éditions, dont la première, qui parut en 1665, ne contient que 317 maximes; la seconde, publiée en 1666, est réduite à 302 maximes ; la dernière et la plus complète, qui est de 1678, en contient 504. Le même ouvrage a été publié avec des Remarques et des Commentaires de toute espèce par La Roche, in-12, 1737 ; par Suard, 1778; par l'abbé Brottier, 1789; par M. de Fortia d'Urban, 1798 ; par M. Aimé-Martin. in-8, 1822. Voy. Prévost-Paradol, Études sur les moralistes français, Paris, 1865, in-12.

LAROMIGUIÈRE naquit en 1756 à Lévignac, dans l'ancienne province de Rouergue, et passa dans le midi de la France toute la première partie de sa jeunesse. La révolution française, qui vint ouvrir les cloîtres et dissoudre les communautés, l'arracha à la savante congrégation des doctrinaires, et l'amena à Paris, où il se lia avec Siéyès. Lorsque fut créé le tribunat, Laromiguière, par l'influence de Siéyès, devint l'un des nouveaux magistrats chargés par la constitution

de veiller aux intérêts de la démocratie. Mais, rebuté par les allures despotiques du premier consul, il renonça bientôt à ses fonctions, et se hâta de retourner aux paisibles études qui avaient fait le charme de sa jeunesse, et qui n'avaient cessé de lui être chères. Lorsque, plus tard, sous l'Empire, fut fondée l'Université, Laromiguière, qui avait été aux écoles normales un des plus savants et des plus brillants disciples de Garât, et qui déjà était membre de l'Académie des sciences morales et politiques, dans la section de l'analyse de l'entendement, fut nommé professeur de philosophie à la Faculté des lettres de Paris. Son enseignement y dura deux années, de 1811 à 1813. Il s'y fit ensuite suppléer, et ne remonta plus dans sa chaire. La Restauration, on le sait, supprima l'Académie des sciences morales et politiques; et dès lors Laromiguière cessa d'appartenir à l'Institut. Mais lorsqu'en 1832, sous le ministère de M. Guizot, cette Académie fut rétablie, Laromiguière vint y reprendre sa place. C'est au milieu de cette Académie, entouré de la sympathie de ses confrères, parmi lesquels il comptait plusieurs élèves, qu'il attendit son dernier jour, arrivé trop tôt pour la science et pour l'amitié. « Sa vie avait traversé, innocente et paisible, les orageuses vicissitudes de notre époque; il s'éteignit au sein de la vénération publique, en possession d'une belle et pure renommée. » Tel est le témoignage qui lui fut rendu au bord de sa tombe (14 août 1837) par un de ses confrères de la Faculté et de l'Institut, éloquent organe de l'Université et de l'Académie des sciences morales.

Laromiguière laissait, en mourant, quelques manuscrits que ses héritiers n'ont pas publiés, et quelques ouvrages imprimés, dont voici les titres : Leçons de philosophie; — Discours sur la langue du raisonnement, à Voccasion de la langue des calculs de Condillac; — Discourssur V identité dans le raisonnement; — Discours sur le raisonnement ; — Éléments de métaphysique.

La sixième édition de ses Œuvres, publiée ea 1844 (2 vol. in-12), à laquelle il travaillait quand il mourut, et la septième publiée en 1858 (2 vol. in-8), contiennent les différents ouvrages que nous venons de mentionner, à l'exception toutefois des Éléments de métaphysique, publiés (in-8) en 1788 par Laromiguière à Toulouse, où il professait alors la philosophie au collège de l'Esquille, et qui, n'ayant pas été réimprimés, sont devenus un livre extrêmement rare. Voici, indiquées par leurs titres, les principales questions qui s'y trouvaient traitées : Que les sentiments ne sont pas dans les organes du corps, mais dans Vâme ; — Ce que c'est que le sentiment; — Comment nous rapportons aux corps les odeurs, les sons, les saveurs ; — Comment nous rapportons les couleurs hors de nous; — Comment, par le sentiment du tact, nous parvenons à la connaissance des objets extérieurs ; — Problème de Molineux ; — Réfutation du matérialisme. Presque toutes ces questions, on le voit, ont pour objet la manière dont s'obtiennent nos perceptions extérieures.

Les trois opuscules intitulés Discours ont, au fond, un objet commun, et cet objet est la langue du raisonnement. Trop souvent Laromiguière, sur les traces de Condillac son maître, semble vouloir réduire le raisonnement à n'être qu'une opération purement grammaticale : erreur capitale chez le maître et chez le disciple; car, assurément, ce n'est pas avec des mots qu'on édifie, qu'on développe et qu'on perfectionne une science, mais avec des idées. Tout l'artifice imaginable du langage ne pourra jamais suppléer l'opération de la pensée. Raisonner, ce n'est pas,

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comme l'a dit Condillac et comme Laromiguièrp. l'a répété, traverser une série d'expressions plus ou moins sjnonymes les unes des autres dans leur variété successive, en conservant l'unité d'idée. Une opération de ce genre serait stérile. Raisonner, c'est, ainsi que l'indique Pétymologie du mot, apercevoir entre des vérités premières, dont nous sommes déjà en possession, certains rapports qui révèlent à notre esprit des vérités ultérieures. Or, cette aperception, le langage peut l'exprimer et la traduire, quand elle est obtenue; mais c'est à la pensée seule qu'il appartient de l'obtenir.

Toutefois il faut reconnaître, pour être juste, que Laromiguière n'est pas constamment tombé dans ces exagérations, et que plus d'une fois il a explicitement reconnu et confessé la priorité de l'idée sur le signe. Il y a notamment dans scn Discours sur la langue du raisonnement un passage où les services que le langage rend à la pensée sont fort judicieusement constatés, sans être appréciés au delà de leur valeur réelle : " Il est manifeste, dit Laromiguière, que la pensée précède la parole; mais il ne l'est pas moins que l'emploi de quelques signes devance l'art t'.a penser. La pensée, existant antérieurement à toute espèce de signe et indépendamment de tout langage, est réduite en art par le moyen du -: ge.... Autant donc il est sûr que les languis ne sont pas la pensée, autant il est inconble qu'elles sont nécessaires pour la décomposer, pour l'analyser, pour la développer, et, par conséquent, qu'elles sont des moyens de dia, des méthodes d'analyse. » Dans ce pas- , on le voit, le rôle du langage est décrit avec autant de mesure que de justesse, et Laromiguière, plus ami de la vérité que de l'autorité de son maître, abandonne Condillac dans les voies où celui-ci s'était égaré.

Il nous reste à parler du principal ouvrage de Laromiguière, de celui qui, sous le titre de Leçons de philosophie, comprend son enseignement à la Faculté des lettres de Paris, pendant les années 1811 et 1812. Cet ouvrage, d'après le plan tracé par l'auteur lui-même en tête de chacun des deux volumes dont il se compose, se divise en deux parties, ayant pour objet les facultés de l'âme, considérées, d'une part dans leur nature, d'autre part dans leurs effets. Quelle solution Laromiguière apporte-t-il à l'une et à lautre de ces deux importantes questions?

En ce qui concerne la première, Laromiguière, à l'exemple de Condillac, admet une faculté primordiale, génératrice de toutes les autres, avec cette différence toutefois, que, dans le système de Condillac, ce rôle est départi à la sensation, landis que Laromiguière l'attribue à l'attention. L'attention nous donne des idées précises et exactes; mais cela ne suffit pas; il faut des analogies, des liaisons, des rapports. Ces rapports, c'est la comparaison qui les découvre. Les rapports, à leur tour, peuvent être simples ou complexes. Simples, ils sont obtenus par un seul acte de comparaison. Complexes, ils ne peuvent être découverts que par le raisonnement. Attention, comparaison, raisonnement, voilà, dit Laromiguière, toutes les facult. s qui ont été départies à la plus intelligente des créatures; une de moins (et ce ne pouvait être que le raisonnement), nous cesserions d'être hommes; une de plu-., on ne saurait l'imaginer. La réunion de ces trois facultés, attention, comparaison, raisonnement, reçoit de Laromiguière le nom d'entendement.

Ce n'est pas tout : il ne suffit pas à l'homme de connaître. L'homme veut être heureux; il le vent toujours. Or, quand la réalité vient contra-

rier celte tendance instinctive; quand un besoin nous tourmente; quand la privation de l'objet qui peut le satisfaire se fait vivement sentir, alors surtout l'âme agit avec énergie. L'attention se concentre sur l'idée de l'objel dont la possession peut nous rendre le calme; la comparaison de la privation avec le souvenir de la jouissance qu'il nous apporte en rend la privation plus douloureuse encore; et le raisonnement cherche tous les moyens de nous l'assurer. Or, cette direction des facultés de l'entendement vers l'objet dont nous sentons le besoin, c'est le désir. Le désir, venant à se fixer sur un objet choisi entre plusieurs, prend le nom de préférence. La préférence après délibération, c'est la liberté. La réunion du désir, de la pré de la liberté, reçoit de Laromiguière le nom de volonté. Enfin, l'entendement et la volonté sont réunis sous le nom de pensée.

Tel est le système des facultés de l'âme proposé par Laromiguière dans ses Leçons de philosojjliie. L'attention y remplit le rôle que Condillac avait attribué à la sensation; et, il faut le reconnaître, si le titre de faculté génératrice pouvait revenir à quelque puissance de l'âme, l'attention, faculté active, le mériterait à meilleur droit que la sensation, propriété purement passive. Mais n'était-ce point poser la question d'une manière vicieuse . que de s'enquérir de l'origine et de la génération des facultés de l'âme, et la question ainsi posée n'entraînait-elle pas nécessairement une réponse erronée? C'est qu'en effet les facultés de l'âme n'ont ni origine, ni génération; elles sont innées à elles-mêmes, et ce que Leibniz a dit de l'une d'entre elles doit s'appliquer à toutes. Nos facultés ne peuvent donc être des transformations les unes des autres, ni des modifications médiates ou immédiates d'une faculté primordiale, pas plus de l'attention que de la sensation. Leur existence à toutes est contemporaine; leur développement seul est successif.

On peut se demander encore si l'attention, la comparaison, le raisonnement épuisent toutes les facultés de l'intelligence. Pourquoi la généralisation, qui nous donne les notions de classes et de lois; pourquoi l'induction, qui dans le passé et le présent nous dévoile l'avenir; pourquoi la raison, qui nous révèle l'être nécessaire et les vérités nécessaires, n'ont-elles pas une place dans la théorie de Laromiguière ? Et d'autre part, pourquoi le désir, phénomène purement fatal, se trouve-t-il rangé parmi les facultés de la volonté? Ce sont là quelques-unes des principales objections qui doivent être faites au système de Laromiguière.

Dans la question de la génération des facultés de l'âme, Laromiguière s'était nettement séparé de Condillac en répudiant son point de départ, son élément primordial, son unité génératrice. Dans la question de l'origine des idées, il se sépare tout à la fois de Condillac et de Locke. Les deux origines admises par Locke, la sensation et la réflexion, lui semblent insuffisantes; à plus forte raison juge-t-il défectueuse la doctrine do Condillac. qui fait de toutes nos idées des dérivations immédiates ou médiates, de la sensation. Il convient, avec Locke, que de la réflexion procèdent les idées qui ont pour objet les états et les opérations de l'âme. Il reconnaît, avec Condillac, que de la sensation dérivent les idées qui ont pour objet le monde matériel; mais en même temps il nie, contrairement à l'un et à l'autre, que la sensation ou la réflexion puissent jamais, immédiatement ou médiatement, être l'origine des idées de rapport et des idées morales. Il est donc ainsi amené à reconnaître

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