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chêes : car, après l'avoir longtemps négligé, je le repris, selon que mon humeur ou l'occasion me le permettaient; et enfin, pendant une retraite que je fis pour le bien de ma santé, je le mis dans l'état ou on le voit présentement. » Ces paroles de Locke peuvent expliquer, sinon justifier les incohérences, les contradictions, les redites qui se rencontrent dans les différentes parties de l'Essai sur l'entendement humain.

Nous venons de voir à quelle occasion fut commencé cet Essai, si maintenant nous nous demandons quel est l'objet de cet ouvrage, Locke lui-même nous l'apprendra encore dans quelques lignes de son avant-propos : « 11 suffira, dit-il, pour le dessein que j'ai présentement en vue, d'examiner les différentes facultés de connaître qui se rencontrent dans l'homme, en tant qu'elles s'exercent sur les divers objets qui se présentent à son esprit, et je crois que je n'aurai pas tout à fait perdu mon temps à méditer sur cette matière si, en examinant pied à pied, d'une manière claire et historique, toutes ces facultés de notre esprit, je puis faire voir, en quelque sorte, par quels moyens notre entendement vient à se former les idées qu'il a des choses, et que je puisse marquer les bornes de la certitude de nos connaissances et les fondements des opinions qu'on voit régner parmi les hommes. » L'Essai sur l'entendement humain est donc un traité d'idéologie. Et qu'on ne croie pas que cet examen de ce dont notre esprit est capable soit entrepris par Locke dans un but avoué ou déguisé de scepticisme : non loin de travailler au profit de l'esprit de doute, il estime, au contraire, que « la connaissance des forces de notre esprit suffit pour guérir du scepticisme ainsi que de la négligence où l'on s'abandonne lorsqu'on doute de trouver la vérité ».

L'Essai sur l'entendement humain se divise en quatre livres, dont voici l'objet : 1er livre, des Notions innées; — 2e livre, des Idées; — 3e livre, des Mots; — 4e livre, de la Connaissance. Ainsi qu'il résulte de ces titres mêmes, les deux premiers livres ont pour objet une question psychologique, celle de l'origine, de la formation et des caractères de nos idées : le troisième a pour objet une question de logique, celle des rapports du langage avec la pensée ; le quatrième a également pour objet une question de logique, celle de la légitimité de nos connaissances.

A l'époque où Locke écrivit son livre, la doctrine des idées innées était fort accréditée en Angleterre et surtout en France. Tout le premier livre de Locke a pour objet de la combattre, et, s'il est possible, de la renverser. L'auteur de l'Essai entreprend d'établir trois points capitaux : le premier, qu'il n'y a point de principes innés dans l'ordre spéculatif; le second, qu'il n'y a point de principes innés dans l'ordre pratique ; le troisième, que les principes spéculatifs ou pratiques sont tellement loin d'être innés, que les idées mêmes dont ils se composent ne le sont pas. Or, pour démomrer ces trois points, voici comment procède Locke. Herbert do Cherbury avait signalé plusieurs caractères auxquels on peut reconnaître qu'une idée est innée, et, parmi ces caractères, il avait surtout indiqué la priorité et l'universalité. Locke s'efforce d'établir que principes el idées ne sont point primitifs, puisque les enfants ne les possèdent ni ne les comprennent, et qu'ils ne sent point universels, attendu qu'ils ne se trouvent pas dans l'esprit des idiots et des sauv

ut ni universels ni primitifs, ils ne sont point innés : donc, ils sont acquis, et Locke se rési de montrer, dans son second livre, comment s'opère cette acquisition.

Cette polémique contre l'innéité des idées estelle décisive? Nous ne le pensons pas. L'idi': une exception dans la nature liumaine, et, supposé qu'il lût réel, ce défaut d'assentiment de sa part aux principes de l'ordre spéculatif ou de l'ordre pratique ne saurait fournir une objection bien sérieuse contre l'universalité de ces notions. Que prouve, d'un autre côté, cbez les enfants le défaut d'assentiment à ces mêmes principes? Attendez que l'intelligence de l'enfant ait atteint son développement, et alors elle s'ouvrira infailliblement à la conception de ces vérités pratiques ou spéculatives. L'enfant, dans ses premières années, ne comprend pas et ne peut pas comprendre^ surtout si on les lui présente sous une forme indéterminée et abstraite, les vérités spéculatives ou les vérités morales ; mais il y a en lui une faculté innée, la raison, dont le développement, déterminé par l'inévitable action des lois qui régissent sa nature, doit avoir pour résultat nécessaire la conception de ces mêmes vérités. Quant au sauvage, cet enfant de la nature, il est faux de prétendre que son intelligence soit étrangère à la vérité spéculative ou à la vérité morale. Il comprend ces vérités, pourvu qu'elles ne lui soient pas offertes sous une forme scientifique, indéterminée, abstraite, mais sous une ferme concrète et déterminée, la seule qui trouve accès en son intelligence neuve et sans culture.

Et ce que nous disons des principes spéculatifs ou pratiques, il faut le dire également de certaines idées, telles que celle de Dieu, auxquelles Locke s'efforce en vain d'enlever ce caractère. L'idée de Dieu, nous le reconnaissons, n'est pas primitive. L'intelligence de l'enfant ne la possède pas tout d'abord. Mais, en revanche, elle ne peut manquer de la posséder un jour. Nous naissons, comme parle Descartes dans ses réponses aux objections de Hobbes et de Gassendi, avec la faculté de connaître Dieu. Ajoutons que cette idée est universelle. Elle appartient à tous les temps et à tous les lieux. Elle n'a manqué à aucune intelligence, à aucun siècle, à aucun peuple. Nul n'en a été ou n'en est déshérité.

Cette doctrine de l'innéité des idées, que Locke s'imagine avoir renversée, n'est donc pas même ébranlée par ses objections; à la condition toutefois qu'on l'interprète dans le sens où la prenait Descartes, et qu'on ne prétende pas que nous apportons en venant au monde certaines idées toutes constituées en notre esprit, mais seulement que nous naissons avec la faculté de les obtenir.

Lorsqu'il croit en avoir fini avec les idées innées, Locke entreprend de jeter les bases d'un autre système, à savoir, que toutes nos idées viennent de l'expérience, et c'est à la démonstration de cette théorie qu'est consacré le second livre de son Essai. « Supposons, dit-il (liv. II, ch. iv), qu'au commencement l'âme soit une table rase, tabula rasa, vide de tous caractères, sans aucune idée quelle qu'elle soit; comment vient-elle à recevoir des idées? Par quel moyen en acquiertelle cette prodigieuse quantité que l'imagination de l'homme toujours agissante lui représente avec une variété presque infinie? D'où puise-t-elle tous ces matériaux qui sont comme le fond de tous ses raisonnements et de toutes ses connaissances? A cela, je réponds en un mot, de l'expérience. C'est là le fondement de toutes nos connaissances; c'est de là qu'elles tirent leur première origine. »

Mais, dans l'expérience^ Locke signale un double mode d'action, la sensation et la réflexion. Que, si l'on demande à laquelle des deux il accorde la priorité, il déclare positivement (liv. II, ch. î) que c'est à la sensation, et que l'autre source d'où l'entendement vient encore à recevoir des idées,

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c'est la perception des opérations de notre âme, appliquée aux idées qu'elle a déjà reçues par les sens. Or, quelles sont ces idées qui nous sont ainsi données, les unes par la .sensation, les autres par la réflexion? Par la sensation, nous acquérons les idées que nous avons du blanc, du jaune, du chaud, du froid, du dur, du mou, du doux, de l'amer et de tout ce que nous appelons qualités sensibles; tandis que, par la réflexion, nous acquérons les idées de ce qu'on appelle percevoir, penser, douter, croire, raisonner, connaître., vouloir, et de toutes les différentes actions de notre âme.

Toutes les idées directement émanées de la sensation et de la réflexion, Locke les appelle idées simples. Mais il ajoute que notre intelligence possède aussi des idées complexes, et cellesci s'obtiennent (liv. II, ch. xn) en répétant, ajoutant et unissant ensemble les idées simples ; de telle sorte que les idées, même les plus élevées, quelque éloignées qu'elles paraissent des sens ou de la réflexion, ne sont pourtant que des notions que l'entendement se forme en combinant les idées qu'il avait reçues des objets des sens, ou de ses propres opérations sur les idées sensibles.

Ce système sur l'origine et la formation des idées a le mérite de la simplicité. A-t-il également celui de la vérité? C'est ce que nous allons examiner brièvement.

Et d'abord, n'est-il pas étrange qu'un philosophe de l'école de Bacon, qui annonce la prétention de n'écouter que l'expérience, débute précisément par une hypothèse? Pourquoi supposer qu'au commencement l'âme est ce qu'on appelle une table rase? Cette hypothèse, placée ainsi au début, n'est-elle pas un vice de méthode, et, à ce titre, ne vient-elle pas frapper d'illégitimité tout l'ensemble du système?

Rien d'ailleurs n'autorise cette comparaison de l'âme humaine avec des tablettes vides de tout caractère : car une table rase est indifférente à recevoir tels ou tels caractères ; il se pourrait îuême qu'elle n'en reçût aucun. En est-il de même de l'âme? N'apporte-t-elle pas en naissant certaines dispositions, certaines tendances actives, appelées nécessairement à se développer, et à produire par ce développement certaines idées, et telles idées plutôt que telles autres? Ce n'est pas tout. Si l'âme existe, elle a infailliblement, dès le commencement, le sentiment de son existence; et dès lors il devient faux de dire qu'elle soit vide de^ toute idée : car, alors même que toute autre idée lui manquerait, il faut bien reconnaître qu'elle aurait au moins l'idée d'elle-même, à moins de se condamner à l'absurdité de prétendre qu'elle existe sans avoir le sentiment de son existence. Elle n'est donc pas, comme le prétend Locke, sans aucune idée quelle qu'elle soit; et, par conséquent, elle n'est pas légitimement assimilable à une table rase.

Il suit encore de ces dernières considérations, que rien ne justifie la priorité absolue attribuée par Locke aux idées sensibles sur toute autre espi' 'e d'idées. Eh quoi! l'âme recevrait par les sens les idées des qualités matMelles, et, par conséquent, éprouverait des sensations correspondantes à chacune de ces idées, sans avoir au même moment l'idée d'elle-même? Il y aurait un être qui éprouverait le plaisir ou la douleur, et qui. en même temps, recevrait les idées des objets^ causes de cette douleur et de ce plaisir, et cet être n'aurait pas au même instant conscience de lui-même, et l'idée du moi ne serait qu'une acquisition postérieure aux idées sensibles? Si l'on peut établir ici une priorité, à coup sûr elle est acquise de plein droit à l'idée du moi, attendu que. pour avoir utp. idée des objets extérieurs, il tant être, et qu'on ne peut raisonnablement sup-

poser que l'homme n'ait pas, à un degré ou à un autre, le sentiment de son existence. La seule concession qui puisse donc ici être faite à Locke, et cette concession même renverse son système, c'est que la première sensation et la première idée sensible sont contemporaines de l'idée du moi qui éprouve cette sensation.

Une autre priorité encore, que nous ne saurions admettre dans la théorie de Locke, est celle qu'il attribue aux idées simples sur les idées complexes. Ce n'est point ainsi que procède l'intelligence. Ses premiers aperçus en toute chose sont synthétiques. Ce qu'elle commence par saisir dans les objets auxquels elle s'applique, c'est l'ensemble; et ce n'est qu'ultérieurement, en procédant par voie d'analyse, qu'elle distingue les parties et les éléments. De telle sorte que nos premières idées sont synthétiques, complexes, confuses, et que ce n'est que par des analyses et des abstractions successives que nous parvenons à obtenir des idées simples, distinctes, claires. Un corps est là, placé sous mes yeux : l'idée que j'en ai, au premier moment où je le vois, embrasse tout à la fois la substance et les qualités; puis, m'arrêtant sur chacune de ces qualités, et leur appliquant successivement l'action de mes divers sens, j'arrive à les connaître séparément, distinctement, en d'autres termes, à obtenir autant d'idées simples qu'il y a de qualités distinctes dans ce corps. De- même pour l'idée de l'âme. Nous ne commençons pas par acquérir l'idée d'une de ses qualités, puis d'une seconde, d'une troisième, d'une quatrième, que nous ajoutons ensuite les unes aux autres. Non, nous débutons par l'idée toute synthétique, toute complexe du moi; puis, par l'analyse, nous obtenons l'idée simple et distincte de chacune de ses propriétés ou qualités. Ce procédé naturel est précisément l'inverse de celui que Locke attribue à l'intelligence humaine ; et l'erreur du philosophe anglais en ce point est d'avoir supposé que notre esprit commence par appliquer l'analyse aux objets avec lesquels il se trouve en rapport, tandis qu'une exacte observation de la nature humaine lui eût appris qu'en réalité tout premier aperçu de notre esprit est synthétique.

Allons plus loin, et abordons en elles-mêmes ces deux facultés expérimentales à l'exercice desquelles Locke attribue l'acquisition de tous ces matériaux qui sont, suivant ses expressions, le fond de tous nos raisonnements et de toutes nos connaissances. A la sensation nous devons les idées des qualités sensibles, à la réflexion les idées des différentes actions et opérations de lame. Mais, dans un tel système, comment s'expliquer l'origine de l'idée de substance, qui est tout aussi réellement en notre esprit que l'idée de telles ou telles qualités? 'L'idée de substance ne peut, dans le système de Locke, nous être donnée ni par la sensation, ni par la réflexion, qui toutes deux ne nous révèlent que des qualités. Locke sera donc amené à dire (liv. II, ch. xn, sect. fi) que « les idées des substances sont certaines combinaisons d'idées simples, qu'on suppose représenter des choses particulières et distinctes, subsistant par elles-mêmes, parmi lesquelles idées l'idée de substance, qu'on suppose sans la connaître, quelle qu'elle soit en elle-même, est toujours la première et la principale. » A travers l'obscurité de ce passage, on comprend que l'idée de substance s'obtient en supposant sous la collection des qualités un je ne sais quoi, qui leur sert tout à la fois de substratum et de lien. Mais d'où vient cette supposition? Ce ne peut être assurément ni de la sensation, ni de là réflexion, puisqu'elles n'atteignent que des qualités. Ce ne peut être, non plus, de la faculté de composition :

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car autre chose est former une collection de qualités, autre chose est supposer sous cette collection un sujet, un substrat uni. Quelle est donc cette nouvelle faculté intellectuelle dont Locke admet implicitement l'intervention, mais d'une manière si confuse et si vague, qu'il ne s'attache ni à la décrire, ni même à lui donner un nom?

Il est d'autres points sur lesquels l'empirisme de Locke nous paraît être tombé en de regrettables erreurs. Kotre intelligence possède l'idée de l'infini, l'idée de l'être nécessaire, la connaissance des vérités nécessaires. Est-ce à l'expérience, qui n'atteint que le fini et le contingent, que nous pouvons être redevables de ces idées ? La sensation et la réflexion qui, d'après Locke, ne nous donnent pas même l'idée de l'être contingent, nous suggéreront-elles la notion de l'être nécessaire? Fera-t-on intervenir ici ces procédés de combinaison, de juxtaposition et d'abstraction, que Locke (liv. II, ch. xn, sect. 1) indique comme les moyens d'obtenir ce qu'il appelle les idées complexes de modes, de substances, de relations? Mais ces procédés sont à jamais impuissants à convertir le contingent en nécessaire, le relatif en absolu, le fini en infini. Il fallait donc ici reconnaître, indépendamment des facultés expérimentales, une faculté supérieure et sui generis, à l'action de laquelle sont dues ces idées de l'infini, du nécessaire, de l'absolu, dont Locke n'a point nié la présence en notre esprit, mais dont il a expliqué la formation d'une façon arbitraire et inadmissible. Cette faculté est celle qu'on appelle entendement avec Malebnnclie, pure intellection avec Descartes, raison avec Kant ; le nom importe peu, pourvu qu'on la reconnaisse, et qu'on n'assigne à aucune autre le rôle qui n'appartient qu'à elle seule.

Tout exclusif et insuffisant qu'est le système de Locke sur l'origine des idées, il n'en faut pas moins reconnaître la supériorité de cette doctrine sur la plupart des systèmes empiriques de l'antiquité et des temps modernes. L'empirisme de Protagoras, d'Épicure, avait considéré la sensation comme source unique de toutes nos idées. Il en avait été de même du péripatétisme scolastique, qui avait donné la valeur d'un axiome à cette proposition, qu'il n'y a rien dans l'intelligence qui n'y soit venu par les sens: Nihil in intellectu, nisi quod prius fuerit in sensu. Au .\vne siècle, Gassendi avait suivi les mêmes errements, quand il avait posé en principe que toute idée vient des sens : Omnis idea oritur a sensibus. Enfin, le jour n'était pas loin où Condillac et son école allaient soutenir que toute idée, sans exception, est une sensation transformée. La doctrine de Locke ne tombe pas dans une si grave exagération. Défectueuse en ce qu'elle laisse sans explication légitime les idées qui sont en nous de l'être infini et la connaissance des vérités nécessaires, elle se distingue avantageusement de tous ces systèmes, en ce qu'elle reconnaît formellement dans l'esprit toute une classe d'idées qui n'ont pas une origine sensible, et que l'àmc ne doit qu'à l'attention qu'elle donne à ses propres opérations. Si cette doctrine est empirique, au moins elle n'est pas exclusivement sensualiste; et tout en lui reprochant ce qu'elle méconnaît, il est juste de lui tenir compte de la part de vérité qu'elle conserve.

Après d'ingéni vases remarques sur l'association des idées, qui terminent le second livre, l'un des plus considérables de tout l'ouvrage tant par son étendue que par l'importance dis matières qui s'y trouvent traitées, Locke aborde, dans son troisième livre, intitulé des Mots, la question des rapports du langage avec la pensée. « Après avoir exposé, dit-il, tout ce qu'on vient de voir

sur l'origine, les diverses espèces et l'étendue nos idées, je devrais, en vertu de la méth que je m'étais proposée d'abord, m'attacher à faire voir quel est l'usage que l'enteiidemerjt fa t de ces idées, et quelle est la connaissance que nous acquérons par leur moyen. Mais, venant à considérer la chose de plus près, j'ai trouvé qu'il y a une si étroite liaison entre les idées et les mots, et un rapport si constant entre les idées abstraites et les termes généraux, qu'il est impossible de parler clairement et distinctement de notre connaissance, qui consiste toute en propositions, sans examiner auparavant la nature, l'usage et la signification du langage. » Tout ce troisième livre abonde en aperçus judicieux sur l'usage de la parole et sur les services qu'elle est appelée à rendre à la pensée. Lo:ke s'attache d'abord à montrer comment se forment les termes généraux. On s'attend que sur ce terrain il rencontrera la question des universaux, si vivement controversée dans l'antiquité et surtout au moyen âge. Locke la résout en vrai disciple d'Occam, en soutenant (liv. III, ch. m) que « ce qu'on appelle général et universel est l'œuvre de l'entendement ». Passant de là par une transilion naturelle aux définitions, dans lesquelles le genre entre à titre d'élément, Locke établit que les noms des idées simples ne peuvent être définis; que, s'ils le pouvaient, ce serait à l'infini. Il montre ensuite que le contraire existe poulies idées complexes. Enfin, il clôt ce troisième livre par trois excellents chapitres, relatifs, le premier à l'imperfection, le second à l'abus du langage, le troisième aux remèdes qui peuvent être apportés à ce double mal. Le langage est imparfait, 1° lorsque les idées que les mots signifient sont extrêmement complexes et composées d'un grand nombre d'idées jointes ensemble; 2° lorsque les idées que nous exprimons n'ont point de liaison naturelle les unes avec les autres, de sorte qu'il n'y a dans la nature aucune mesure fixe, ni aucun modèle pour les rectifier et les combiner ; 3° lorsque l'idée que nous voulons rendre par un mot se rapporte à un objet qu'il n'est pas aisé de connaître ; 4° lorsque la signification d'un mot et l'essence réelle de la chose ne sont pas exactement les mêmes. Quant aux abus du langage, ils consistent : 1° à se servir de mots auxquels on n'attache aucune idée, ou, du moins, aucune idée claire ; 2° à apprendre les mots avant que d'apprendre les idées que nous y rapportons ;. 3° à se servir des mots tantôt dans un sens, tantôt dans un autre; 4° à lc> appliquer à des idées différentes de celles qu'ils signifient dans l'usage ordinaire; 5° à les appliquer à des objets qui n'ont jamais existé, ou à des idées qui n'ont aucun rapport avec la nature réelle des choses. La question des remèdes à apporter à ces imperfections et à ces abus est également traitée par Locke avec tous les détails qu'elle comporte ; mais il nous est impossible de le suivre sur ce terrain. Des observations aussi délicates ne comportent pas l'analyse. Il nous suffit de remarquer que tout ce troisième livre renferme d'excellents aperçus et des réflexions pleines de sens et de justesse. Locke y a ouvert la voie dans laquelle sont entrés à sa suite Condillac, Destutt de Tracy, Laromiguière : mais avec cette différence, toute à l'avantage du philosophe anglais, que, sauf quelques exagérations de détail, il n'est pas tombé dans les écarts où se sont laissé trop souvent entraîner ses successeurs, quand ils ont prétendu, les uns, que L'homme ne pense que parce qu'il parle; les autres, que toutes nus erreurs viennent de l'im-

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