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procédés habituels de l'intelligence. Il ne donne à un fait le nom de miracle que lorsque la science est absolument impuissante à lui donner un autre caractère ; et. cette règle, il l'applique avec un soin tout particulier à la prophétie. Il n'y a rien, selon lui, dans la loi de Dieu qui n'ait une raison; ou physique, ou morale, ou historique, ou métaphysique, dont nous pouvons nous rendre compte par la réflexion. Aussi, quand le sens littéral le blesse, il adopte sans scrupule un sens allégorique. Le principe par lequel il justifie ce procédé et qu'on rencontre sous toutes les formes dans ses ouvrages, même dans son Commentaire sur la Mischna (préface du livre Zeratm). c'est que le but de la religion est de nous conduire à notre perfection, ou de nous apprendre à agir et à penser conformément à la raison ". car c'est en cela que consiste l'attribut distinctif de la nature humaine.

Maimonide nous offre un système entier de psychologie dans les Huit chapitres qui servent d'introduction au traité Aboth, complétés par ses dissertations sur la résurrection des morts ; un système de morale dans le deuxième traité du Sepher ha-mada, c'est-à-dire dans l'introduction de son Abrégé du Talmud, et une philosophie générale sur tous les objets importants de la connaissance humaine, dans le grand ouvrage appelé More nebouchîm. Nous allons tracer une rapide esquisse de ces différentes parties de sa doctrine, en conservant l'ordre dans lequel nous venons de les nommer, parce que c'est l'ordre même où elles paraissent avoir été conçues.

La psychologie de Maimonide, de même que sa philosophie générale, a, comme on doit s'y attendre, beaucoup de ressemblance avec celle d'Aristote : cependant elie possède aussi un caractère qui lui est propre, surtout en ce qui concerne l'essence de l'âme et ses rapports avec le corps. On y reconnaît la double influence du médecin et du théologien, et cela avec d'autant moins d'effort, que ces deux directions ne s'accordent pas toujours. L'âme est une dans son essence; mais elle agit et se manifeste par des facultés diverses. Ces facultés sont au nombre de cinq : la force nutritive, qu'on devrait appeler plutôt la force vitale, parce qu'elle préside à toutes les fonctions de la vie organique, la sensibilité, l'imagination, la force appétitive et la raison. Ce ne sont pas tout à fait les mêmes que celles qui font la base de la psychologie aristotélicienne. On ne voit point figurer parmi elles la force locomotrice; d'un autre côté, l'imagination et l'appétit, au lieu d'être considérés comme de simples propriétés des sens, sont élevés au rang de facultés premières. Mais il faut remarquer que de la force appétitive émanent à ia fois tous nos penchants, toutes nos passions, et les mouvements auxquels nous sommes excités par les diverses dispositions de notre âme. Elle nous offre comme le 6\j(jl6; de Platon, mais dans une sphère beaucoup plus étendue, la réunion de la passion et de la volonté. On pourrait croire, d'après cela, la liberté humaine bien compromise; il n'en est rien cependant. Maimonide déclare que l'homme est libre; il lui reconnaît le pouvoir de maîtriser ses inclinations ou d'y céder, de les fortifier ou de les adoucir, de les diriger selon ses vues, et il a soin de placer ce noble privilège de notre nature sous la triple garantie de la religion, de la philosophie et du sens commun. Seulement il n'en fait pas une faculté à part, il la conçoit comme une fonction de l'intelligence, ou comme l'action que l'intelligence exerce sur l'appétit, et croit la soustraire par là à l'influence de l'organisme.

En effet, toutes les autres facultés sont étroitement unies au corps et subissent les lois de sa constitution. Cela est hors de doute pour la force nutritive et pour les sens, dont les opérations sont entièrement subordonnées à la forme et à la composition des organes. Les sens fournissent à l'imagination les matériaux sur lesquels elle agit, c'est-à-dire les images qu'elle conserve et qu'elle combine ensemble. L'imagination, à son tour, excite et développe nos passions, nos désirs, qui, d'ailleurs, dépendent aussi du tempérament. Il y a des tempéraments ardents qui ont besoin d'être contenus; il y en a de froids et de lents qui demandent à être excités. L'intelligence seule paraît être affranchie de toute influence étrangère. Elle est placée si haut parmi les diverses facultés de notre être, que la matière ne peut pas l'atteindre; elle est, comme le dit Maimonide (Traitédes fondements de la loi. ch. m), la forme de l'âme, comme l'âme ellemême est la forme du corps vivant. Mais il faut distinguer deux espèces d'intelligence : l'une n'est, en quelque sorte, qu'une dépendance des sens, et a pour tâche de diriger, de coordonner les mouvements du corps : c'est l'intelligence matérielle (Sechel hahioulani) , ainsi nommée parce qu'elle ne peut point se séparer de la matière et demeure soumise à son influence comme les autres facultés dont nous venons de parler; l'autre, entièrement indépendante de l'organisme, est une émanation directe de l'intelligence active ou universelle (le voù; uotriTixo? d'Aristote), et a pour attribut spécial la science proprement dite, la connaissance de l'absolu, de l'intelligible pur, du principe divin où il prend sa source: c'est l'intelligence acquise ou communiquée [Sechel hanikné) . Cette doctrine n'appartient pas en propre à Maimonide, on la rencontre, sauf de légères modifications, chez tous les philosophes arabes; mais Maimonide a plus que tout autre individualisé l'intelligence en la concevant comme le fond même de la personne humaine, et non comme une simple faculté; il la montre, avec une existence distincte de celle de Dieu, de l'intelligence active, comme le seul gage et le seul principe de notre immortalité.

Puisque l'intelligence est le seul principe qui survive aux organes et qu'elle n'a aucun besoin de leur concours, quel motif aurions-nous d'attendre la résurrection des morts? Aussi Maimonide est-il très-embarrassé de cette idée que sa foi lui impose. Dans son Commentaire sur la Mischna (traité Sanhédrin, ch. x), il ne semble le regarder que comme un symbole. Après avoir passé en revue toutes les opinions répandues chez les juifs au sujet de la vie future, il fait la réflexion que les hommes ont besoin d'être attirés à la vérité et à la religion comme on attire les enfants à l'étude, par l'appât des récompenses, et que ces récompenses doivent être plus ou moins matérielles selon le degré de développement où est parvenue leur intelligence ; mais que la vraie religion n'a point d'autre but et n'espère pas d'autre satisfaction que la connaissance et l'amour de Dieu. Il se demande pourquoi les méchants seraient rappelés de leurs tombes, puisque pendant leur vie même, ils sont déjà morts. Pressé de s'expliquer sur ce point, à l'occasion du scandale causé à Damas par un de ses disciples, qui niait ouvertement ce qu'il avait seulement rendu équivoque, Maimonide écrivit le petit Traité de la résurrection, où il admet ce dogme comme un article de foi, comme un miracle futur que la raison ne peut expliquer: mais il soutient en même temps que ce miracle ne doit avoir qu'une durée limitée, et que la véritable tin de l'homme cou-

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sistc dans une immortalité spirituelle, où notre intelligence, affranchie des lois du corps, pure de tout contact avec la matière, pourra se livrer sans obstacle à la contemplation de la vérité suprême.

Dans la psychologie de Maimonide nous découvrons sur-le-champ le principe sur lequel repose sa morale. Puisque l'intelligence est le fond de notre être, et la partie la plus excellente de nous-mêmes, la seule qui soit appelée à une existence immortelle, il est évident que toutes nos actions doivent avoir pour but de la développer, de la perfectionner, de la conduire au degré le plus élevé de la vérité et de la science, c'est-à-dire à la connaissance de Dieu. Connaître Dieu et. par conséquent, l'aimer, car l'un ne peut se concevoir sans l'autre, voilà quelle est, selon Maimonide, la fin suprême de la vie. Mais il ne faut pas croire que nous y puissions arriver directement, en rompant, pour ainsi dire, avec le monde, en fuyant la société, et nous mettant en révolte contre les besoins les plus légitimes de notre nature. Maimonide, comme Saadia (voy. ce nom) l'avait déjà fait avant lui. se prononce énergiquement contre la vie ascétique et contemplative, qui, depuis les esséniens, les thérapeutes et même les nazaréens, jusqu'aux nouveaux hassidim de la Pologne, a constamment trouvé dans le judaïsme de nombreux partisans. « Celui, dit-il, qui marche dans cette voie est un pécheur ; » et il rappelle que l'Écriture impose au nazaréen une expiation pour avoir péché contre lui-même [Hilchoth Déoth, ch. m). Il ne veut pas qu'on puisse arriver au degré le plus élevé de la perfection humaine sans avoir parcouru les degrés intermédiaires qui y conduisent, ni qu'on puisse atteindre le but d"e la vie sans en avoir rempli toutes les conditions. Ces conditions sont de trois sortes : les conditions physiques, les conditions morales, les conditions intellectuelles. D'abord ce n'est qu'à la science, c'est-à-dire à la raison usant de tous ses moyens et procédant avec ordre, que nous pouvons demander une connaissance de Dieu aussi complète que nous le permet notre nature. Or, il est évident que la science de Dieu ainsi comprise, ou la métaphysique, ne peut se passer du concours des autres sciences, qui, à leur tour, peuvent toutes se ramener à ce but suprême. Mais comment notre esprit pourra-t-il s'appliquer à l'étude des sciences et discerner l'erreur de la vérité, s'il n'est pas maître de luimême, s'il ne sait pas commander à ses désirs, s'il n'a pas appris à vivre en paix avec ses semblables et avec sa propre conscience? Enfin ce n'est pas assez, pour que l'intelligence prenne tout son essor, que la culture ne lui manque pas, et que nous soyons plus forts que nos passions ; il faut encore que nous sachions gouverner notre santé et nos intérêts matériels, de manière à nous mettre à l'abri de la douleur et du souci, de l'infirmité et du besoin : car l'un et l'autre sont un obstacle à notre avancement spirituel. Il y a donc, si l'on peut s'exprimer ainsi, des vertus moyennes et une vertu suprême, comme il y a des vérités relatives et une vérité absolue. Toutes nos actions doivent êtres dirigées de telle sorte, qu'elles forment comme une échelle de perfectionnement, et que, en se subordonnant les unes aux autres, elles se rapportent toutes à une fin supérieure. Ainsi, l'on doit s'occuper de ses intérêts et exercer une profession hoi non pour amasser des richesse^ mais pour se I i curer les eboses nécessaires a la vie. On doit se procurer les choses nécessaires à la vie, et ce si l'on peut, non en vue des jouissances qu'elle procure, mais pour écarter

de soi les soucis et la douleur, pour conserver un esprit libre dans un corps sain, mena sana in corpore sano. Enfin il faut employer ce double avantage, la liberté de l'esprit et la santé du corps, à développer son intelligence et à la conduire par le chemin de la science à la connais* sance de Dieu.

De là cette règle générale qu'il ne faut ni exalter ni étouffer les divers penchants que nous tenons de la nature; qu'il faut les écouter tous dans une juste mesure ; que la vertu consiste habituellement à tenir le milieu entre deux extrêmes. On sait que dans cette règle se résume à peu près toute la morale d'Aristote. Maimonide, en la subordonnant à un principe supérieur, lui a ôté ce qu'elle a en même temps de vague et de trop absolu. Il nous montre, ce que le philosophe grec n'a pas fait, quelle est la limite en deçà ou au delà de laquelle la modération cesse et l'excès commence. Cette limite, c'est le but même qu'il faut nous proposer dans chacune de nos actions relativement à la fin suprême et au principe immortel de notre existence. Par exemple, qu'est-ce que l'avarice? qu'est-ce que la prodigalité? L'avarice consiste à épargner plus qu'il ne faut pour se mettre à l'abri du besoin et des soucis qui empêchent le développement de notre intelligence ; la prodigalité à ne point épargner assez par rapport à cette même fin. Non content d'établir que la règle d'Aristote a besoin d'être expliquée par une règle plus élevée, Maimonide observe encore qu'elle n'est pas toujours applicable : il y a. selon lui, certains sentiments, certaines passions propres seulement à quelques âmes, et dont il ne suffit pas d'éviter les excès, mais que notre devoir est de repousser complètement : telles sont, par exemple, la colère et la vengeance. La colère, à quelque degré qu'elle existe en nous, met le desordre dans nos idées et dans nos facultés- elle détruit la sagesse chez le sage et la prophétie chez le prophète. Il en est de même de la vengeance. « Les justes, dit Maimonide {Hilchoth Déoth, ch. n), souffrent l'injure sans la rendre ; ils écoutent les reproches sans y répondre, ils n'agissent que par amour et conservent la sérénité de leur âme jusqu'au milieu des souffrances. » Puisque nous venons de faire connaître quelques préceptes particuliers de la morale de Maimonide, nous en citerons encore un autre : c'est l'extrême chasteté qu'il recommande, nonseulement hors du mariage, mais dans le mariage même, et la manière dont il rapporte cette institution à son principe général. Le sage doit se marier, selon lui (ubi supra, ch. m), non pour donner satisfaction à ses désirs, mais pour conserver et continuer, par la continuation de notre espèce, la connaissance de Dieu sur la terre.

Le trait caractéristique de ce système, c'est d'assigner à la vie un but purement spéculatif, sans sacrifier aucun de ses autres principes; c'est d'embrasser tous les éléments et toutes les conditions de notre existence, en les faisant servir les uns aux autres, et tous ensemble, à notre perfectionnement religieux. Aussi Maimonide, comme nous l'avons déjà remarqué, a-t-il cru nécessaire de rattacher à sa morale tout un traité d'hygiène et même d'économie domestique, et un "aperçu général sur l'ensemble des connaissances humaines. Nous n'avons pas le droit de juger les règles qu'il prescrit pour la conservation de la santé ; mais nous pouvons dire que ses règles économiques n'ont rien perdu de leur valeur. Ainsi, quelque partisan qu'il soit du mariage, il ne veut pas qu'on en contracte les devoirs avant qu'une position assurée nous permette de les remplir et de suffire à L'entretien d'une famille. Il conseille de ne rien donner au hasard;

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et de préférer à un revenu considérable, mais soumis à des chances aléatoires, une fortune modeste et solide. Il ne proscrit pas les plaisirs de l'imagination ou les jouissances que donnent les arts; il les recommande, au contraire, comme un moyen de disposer l'âme à la sérénité ; mais il veut que l'utile ait toujours le pas sur l'agréable, et que nos dépenses, même celles de la charité, soient renfermées dans les limites de nos revenus (ubi supra, ch. v). Quant à sa classification des sciences considérées comme moyens de perfectionnement et d'éducation, elle donne le premier rang à la métaphysique. Immédiatement après vient la physique, dans le sens qu'on y attachait alors, c'est-à-dire la science du monde, la cosmologie et toutes les branches de l'histoire naturelle, au nombre desquelles Maimonide comprend la psychologie. Enfin, au-dessous de cet ordre de connaissances, viennent se placer à peu près sur la même ligne la logique et les mathématiques. Toutes les sciences doivent avoir également pour but de nous élever à la connaissance de Dieu, ou, pour conserver le langage de Maimonide, de nous faire jouir de la vue de notre Père et de notre Roi. Mais la logique et les mathématiques nous mettent seulement sur le chemin, et nous conduisent jusqu'à la porte de son palais. La physique nous introduit dans son vestibule, et la métaphysique nous ouvre son sanctuaire, nous place en sa présence, en attendant que la mort, faisant tomber le voile qui nous sépare encore de lui, nous permette de le contempler face à face (Huit chapitres, ch. v et vu; More nebouchîrn, lro partie, ch. xxxm et xxxiv ; 3e partie, ch. li). Ainsi la raison et la science, comme Maimonide le dit expressément (ubi supra), sont pour nous la véritable source de la vérité, et le culte le plus pur que nous puissions rendre à Dieu. Cependant la science n'étant pas accessible à tous les hommes, Dieu a dû les appeler à lui par la révélation ; mais la révélation, c'est-à-dire l'Écriture sainte et les traditions qui l'accompagnent, n'enseigne pas autre chose que la raison ; seulement elle l'enseigne d"une autre manière : elle se sert habituellement d'allégories et de symboles propres à frapper l'esprit du grand nombre [More nebouchîrn, Impartie, ch. xvi et xxxiv).

Ces considérations nous amènent tout naturellement à parler du grand ouvrage de Maimonide, où ses opinions philosophiques et ses croyances religieuses se réunissent en un seul corps de doctrine. Ce livre, comme l'auteur nous l'annonce dans sa dédicace, a pour but de concilier la révélation avec la raison, la Bible avec la philosophie. Il s'adresse à ces esprits d'élite qui repoussent également une foi aveugle et une incrédulité irréfléchie; qui, trouvant dans les livres saints des choses contradictoires et impossibles en apparence, n'osent ni les admettre, de peur de blesser la raison, ni les rejeter, dans la crainte de manquer à la foi, et restent plongés d:ins une perplexité douloureuse. C'est pour cela qu'il l'appelle le Guide des égarés (More nebouchîrn). Mais il a aussi un autre usage qui le recommande très-vivement à notre intérêt : il est une source abondante pour l'histoire de la philosophie; il nous offre un des monuments les plus précieux qu'on puisse consulter sur la philosophie arabe depuis l'époque de sa naissance jusqu'à Averroès, et il renferme, sur la religion des Sabéens, des détails qu'on ne trouve pas ailleurs.

Il se divise en trois parties, très-nettement indiquées par l'auteur lui-même : la première a pour objet tout à la fois de faire connaître les règles, de poser les bases du système d'interprétation qu'il convient d'appliquer aux textes bibli-

ques, et d'écarter quelques opinions incompatibles avec la vraie philosophie et la vraie foi ; la seconde, consacrée à l'exposition de la théodicée et de la cosmologie de Maimonide, se termine par une théorie curieuse de la prophétie; la troisième est plus particulièrement morale et exégétique : elle traite du mal, de la liberté, de la Providence, et démontre qu'il n'y a rien dans la loi qui ne trouve sa justification dans l'histoire ou dans la raison. Nous allons jeter un coup d'œil sur chacune de ces parties.

Au lieu de marcher au hasard, comme Philon, ou de recourir comme les kabbalistes à des procédés arbitraires, c'est dans la langue même de l'Écriture sainte que Maimonide va d'abord chercher les fondements de ses interprétations allégoriques. Prenant une à une toutes les expressions dont la Bible se sert en parlant de Dieu, et par lesquelles elle lui attribue nos infirmités et nos passions, il les analyse, les compare, les montre susceptibles de significations diverses liées entre elles par certains rapports, et parvient toujours à en tirer un sens figuré ou spirituel. C'est ainsi que voir, regarder, entendre, marcher, monter, descendre, ne s'appliquent pas seulement au corps, mais à l'esprit; que l'image d'après laquelle nous avons été créés, selon la parole de la Genèse, ne signifie pas une image matérielle, mais cette forme intellectuelle qui constitue le fond impérissable de notre âme. C'est un véritable dictionnaire de la Bible, un dictionnaire de synonymes, composé à l'usage du spiritualisme, et l'on imaginerait difficilement ce qu'il a fallu y dépenser de patience, d'érudition et d'esprit. On conçoit qu'au moyen de cette clef magique on trouve dans l'Écriture, et même dans les traditions des rabbins, tout ce qu'une intelligence élevée est capable d'y apporter, et qu'il n'y reste rien de ce qui peut choquer notre raison. En voici quelques exemples. Quand Moïse demande à Dieu la grâce de le voir face à face, et que Dieu lui répond qu'il ne pourra se montrer à ses yeux que par derrière, le sens de ce récit symbolique est que le législateur des hébreux a vainement cherché à comprendre directement ou par intuition l'essence divine; qu'il n'a pu la concevoir qu'imparfaitement par ses attributs ou par ses œuvres, à peu près comme on voit un homme qui nous tourne le dos (lre partie, ch. xxi . Quand nous lisons dans la Genèse que Dieu s'est reposé le septième jour de la création, cela signifie qu'après avoir tiré du néant, dans un ordre marqué par la succession des jours, tous les êtres dont ce monde est composé, il les a maintenus définitivement dans leurs formes respectives et sous l'empire des lois que- sa sagesse leur avait prescrites (ubi supra, ch. lxvii).

Mais ce n'est pas assez pour Maimonide de combattre l'anthropomorphisme matériel, il cherche aussi à combattre l'anthropomorphisme moral ou intellectuel, et, pour atteindre le mal dans sa racine, il repousse de l'idée de Dieu toute espèce d'attributs positifs. D'accord en cela avec la secte des motazales, il est de ceux qui pensent qu'il n'y a aucune assimilation, aucun terme de comparaison possible entre le Créateur et la créature, et que toute notre science, par rapport au premier, se borne à savoir, non ] as ce qu'il est, mais ce qu'il n'est pas. Singulière contradiction chez un homme qui prend la raison pour seule mesure de la vérité! car si notre raison n'a rien de commun avec celle de Dieu, comment donc la philosophie et l'Écriture sainte pourrontelles s'accorder ensemble? Voici, du reste, le principal argument sur lequel s'appuie l'opinion de Maimonide. Nous le présentons sous la forme la plus simple, dégagé de toutes les subtilités

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scolastiqucs et arabes au milieu desquelles il est encadré. Ou les qualités réelles, les attributs positifs que nous sommes tentés de rapporter à Dieu sont essentiels à sa nature et nécessaires à son existence, ou ils ne le sont pas : dans le premier cas on méconnaît l'unité de Dieu, on établit une division dans son essence absolument simple et indivisible, on ressemble aux chrétiens (ce passage est supprimé dans la traduction de Buxtorf) qui reconnaissent un Dieu à la fois un et trois ; dans le second cas on méconnaît l'immutabilité de Dieu : car des qualités qui ne lui appartiennent pas nécessairement, qui ne sont ni une partie ni la totalité de son essence, ne peu- \ent être, de quelque nom qu'on les appelle, que des accidents. Dira-t-on que les qualités que nous donnons à Dieu indiquent simplement les rapports qui existent entre lui et ses créatures? mais alors nous nous écartons encore une fois de l'idée de l'absolu. Tout rapport suppose une comparaison, et, comme nous l'avons déjà observé, tout point de comparaison manque entre le uni et l'infini [ubi supra, ch. n et lu). Nous voyons bien les actions par lesquelles Dieu se manifeste dans l'univers, et il serait insensé de ne pas oser les faire remonter jusqu'à lui ; mais il ne nous est pas permis de les faire dépendre de certains attributs essentiels qui s'interposeraient entre ses actions et sa substance. Une fois entré dans cette voie, Maimonide ne sait plus s'arrêter. Il ne veut pas même qu'on puisse attribuer à Dieu l'existence et l'unité, de peur que ces deux qualifications ne soient considérées en lui comme autre chose que sa substance, et que, par là, sa nature indivisible ne soit partagée; car l'unité et l'existence, telles que nous les concevons en général, et que nous les trouvons en nous, ne se confondent pas avec le fond des choses : elles ne sont que des attributs ou des accidents. On reconnaît i -i. sans peine, l'influence qu'ont exercée sur la philosophie arabe les commentateurs d'Aristote sortis de l'école d'Alexandrie, et dont le mysticisme d'Avicenne est la plus haute expression. Aussi Moïse de Narbonne, dans son commentaire sur le More nebouchim, observe-t-il judicieusement que Maimonide, dans cette partie de son système, suit bien plus les traces d'Ibn-Sina (Avicenne) que celles d'Aristote. Cependant comment concilier cette doctrine avec le respect de la raison, avec l'idée de la Providence et le dogme de la création? Aussi tout ce que Maimonide vient de nous ôter, il ne tarde pas à nous le rendre sous un autre nom. Les attributs positifs ne conviennent pas à Dieu ; mais il a des attributs négatifs. Dans le nombre des attributs de cette espèce Maimonide fait entrer, non-seulement ceux qui résultent immédiatement de l'idée de l'infini, comme l'unité. L'éternité, l'immutabilité, l'immatérialité ; mais la vie, la sagesse, la puissance, la volonté, sous prétexte que les qualités contraires, la mort, l'ignorance, la folie, l'inaction et l'impuissance, sont nécessairement exclues de la nature divine {ubi supra, ch. lviii). Dieu, selon lui, a conscience de lui-même, comme notre esprit a conscience de ses opérations: il est l'intelligence active, au sein de laquelle le sujet, l'objet et l'acte de la pensée' sont parfaitement identiques.

Après avoir défendu l'immatérialité de Dieu contre une fausse religion, servilement attachée à La lettre de l'Iîcriture ; après avoir cru défendre son unité contre une fausse philosophie entraînée à distinguer les attributs divins de Dieu lui-même, Maimonide entreprend de combattre les scolastiques arabes, autrement appelés les molecallemîn (en hébreu medabberim, c'està-dire les dialecticiens, les parleurs), qui, se

plaçant entre les théologiens et les philosophes, ont été également désavoués par les uns et par les autres, et n'ont pas mieux défendu la raison que la foi. Mais en même temps qu'il fait la critique des doctrines mises en avant par cette secte, il nous les fait connaître par une exposition précise et étendue, et c'est ici, particulièrement (lre partie, ch. lxxi, lxxiii-lxxvi), que son livre est du plus haut intérêt pour l'histoire de la philosophie. Nous ne le suivrons, dans ces considérations historiques, qu'autant qu'elles serviront à nous faire apprécier ses propres opinions et la position qu'il a voulu prendre entre les systèmes les plus accrédités de son temps.

Maimonide établit une ligne de démarcation profonde entre les philosophes et les scolastiques. Les premiers sont ceux qui suivent, d'une manière plus ou moins fidèle, les opinions d'Aristote, ou du moins qui les prennent pour base de leurs spéculations, sans aucun égard pour les croyances religieuses : c'est ainsi que la plupart d'entre eux se prononcent pour l'éternité du monde et limitent l'empire de la Providence aux lois générales de la nature. Les autres, au contraire, sans se soucier de la vérité philosophique, sont à la recherche d'un système qui puisse servir, en quelque sorte, de rempart à la religion, et protéger ses dogmes les plus essentiels contre la métaphysique péripatéticienne. Les scolastiques arabes se divisent en plusieurs sectes dont les deux principales sont celles des motazales (les dissidents) et les aschariles (ainsi nommés de leur fondateur Aschari) ; mais tous sont d'accord sur les points capitaux que nous allons indiquer.

Ce qu'ils cherchent à démontrer avant tout, c'est la nouveauté du monde, c'est-à-dire que le monde a eu un commencement et que la matière n'est pas éternelle; parce que, cette proposition une fois établie, on en conclut immédiatement les trois dogmes fondamentaux de la religion: l'existence de Dieu, son unité, son immatérialité. Pour atteindre plus sûrement leur but, les motecallemînont imaginé de supprimer toutes les forces, toutes les lois, toutes les propriétés de la nature, et de mettre à leur place l'action immédiate et arbitraire de Dieu. S'appuyant sur le principe de Démocrite, comme les philosophes sur ceux d'Aristote, ils ne laissent rien subsister hors de Dieu que les atomes et le vide. Le temps, luimême, est composé d'atomes ou d'instants indivisibles, séparés par des intervalles de repos. Mais tous ces atomes, Dieu les a créés et peut les anéantir pour en créer de nouveaux, ce qu'il fait, en effet, sans interruption. Us n'ont ni étendue, ni quantité, ni aucune propriété distinctive; ils n'ont que des accidents dont le caractère propre est de ne pas durer deux instants de suite. Dieu crée ces accidents comme il crée les atomes, et lorsqu'ils paraissent se prolonger, c'est que Dieu les renouvelle ou en crée de semblables, sans aucun intervalle. Les accidents, comme les atomes, sont tous indépendants les uns des autres, de manière que le repos ne doit pas être regardé comme la cessation du mouvement, ni la mort comme la cessation de la vie ; mais le repos et la mort, et en général tous les attributs négatifs, sont de véritables créations de Dieu. Les conséquences que renferment ces prémisses sont faciles à apercevoir. La première, c'est qu'il n'y a rien dans l'univers qui s'appelle une loi, une propriété, et qui puisse servir à distinguer la nature de chaque être ; c'est que les choses peuvent être tout autres qu'elles ne sont ou que nous les voyons, et qu'il n'y a rien d'impossible ni de certain dans l'ordre de la nature. La seconde, c'est qu'il n'y a rien dans

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l'univers qui ressemble à une cause ou à une force, et qui puisse servir de lien entre les êtres et les phénomènes; c'est, en un mot, la négation du rapport de causalité, telle qu'on la trouve un peu plus tard chez Gazàli. 'Notre âme elle-même, selon les motecallemîn, n'est qu'un accident que Dieu, à chaque instant, renouvelle dans chaque atome de notre corps. A la moindre de nos actions il faut que Dieu crée en nous, par une volonté expresse, et la volonté, et la faculté de la communiquer, et le mouvement de nos organes, et le mouvement des objets sur lesquels nous agissons.

Maimonide n*a aucune peine à triompher de ce système et à montrer que, loin de servir la cause pour laquelle il a été imaginé, il ne fait que la compromettre en détruisant la base sur laquelle elle s'appuie, et en confondant toutes les idées de l'intelligence humaine. 11 remarque avec raison que les preuves les plus éclatantes de l'existence de Dieu sont tirées de l'ordre qui règne dans la nature. 11 va plus loin : il pense que les trois grandes vérités qu'il s'agit de défendre, l'existence de Dieu, son unité et son immortalité, se concilient très-bien avec la doctrine aristotélicienne de l'éternité du monde : car, quand bien même le monde aurait toujours existé, il n'en faudrait pas moins admettre une intelligence qui le gouverne, un moteur unique, éternel, distinct et indépendant de la matière. Pour lui, cependant, il se séparera sur ce point des philosophes, et soutiendra contre eux le dogme de la création, non-seulement parce que la religion le lui impose, mais parce qu'il lui paraît être plus conforme à la raison que l'opinion contraire (2e partie, ch. i).

Nous n'avons rien à dire des preuves sur lesquelles Maimonide fonde l'existence de Dieu : ce sont les preuves mêmes d'Aristote assujetties à la méthode de l'école et consistant à s'élever des diverses espèces de mouvement que nous observons dans la nature à l'idée d'un premier moteur. Nous n'avons pas besoin de montrer, non plus, comment l'existence de Dieu, une fois établie, on prouve son unité, et par son unité, son immatérialité ; mais il est intéressant de savoir comment Maimonide défend le dogme de la création.

Écartant les systèmes athées et matérialistes, il distingue trois opinions sur l'origine du monde : l'opinion qui admet le dogme biblique de la création ex nihilo ; l'opinion de Platon et de la plupart des anciens philosophes, selon laquelle le monde a été tiré d'une matière éternelle dont les éléments, sans puissance par eux-mêmes, ont été primitivement confondus dans un chaos informe ; enfin l'opinion d'Aristote qui, admettant les deux mêmes principes, Dieu et la matière, soutient que le monde a toujours existé, que le mouvement et le temps sont éternels, que la nature obéit à des lois nécessaires. La doctrine platonicienne paraît être, à Maimonide, comme un terme moyen entre les deux autres, quoiqu'elle penche beaucoup plus du côté du mosaïsme. Il lui reproche de réunir les difficultés des deux parties extrêmes au défaut d'être inconséquente : de sorte que, pour lui, toute la question est entre la Bible et Aristote.

Il est convaincu qu'Aristote, en enseignant l'éternité du monde, n'a pas donné son opinion pour une vérité démontrée ou susceptible de l'être, mais comme une hypothèse qui présente un haut degré de probabilité. En prenant parti pour la doctrine contraire, ce n'est pas, non plus, la certitude qu'il promet, ou quoi que ce soit qui mérite le nom de preuve, mais des motifs de préférence et un degré de probabilité plus

élevé. Le véritable point d'appui du dogme de la création, il faut le chercher dans la foi et dans l'autorité des livres saints (2e partie, ch. xvi). Cette réserve faite, qui est digne d'être remarquée en un pareil sujet, chez un théologien du xiic siècle, voici les arguments les plus sérieux que Maimonide oppose à l'hypothèse d'Aristote : 1° par l'état actuel du monde, il nous est impossible de nous faire une idée de ce qu'il a été autrefois, de ce qu'il a pu être à son origine; de même que, dans une sphère plus bornée, en voyant les animaux qui couvrent notre globe, lorsqu'ils sont déjà parvenus à leur complet développement, il nous serait impossible de deviner, si l'expérience n'était pas là pour nous l'apprendre, comment ils ont été engendrés et appelés à la vie; 2° une intelligence unique, infinie, qui a tout disposé avec une entière liberté, rend beaucoup mieux compte du plan de l'univers que ces intelligences diverses qui, d'après Aristote, partagent avec Dieu le gouvernement du ciel et le privilège de l'éternité ; 3° si le monde a toujours été ce que nous le voyons, c'est que son existence est nécessaire, et que des lois s nécessaires président à son organisation ; mais alors que devient la liberté de Dieu, où est la place de sa sainte providence? Quant aux objections qu'on élève le plus souvent contre la création, que si le monde avait commencé, Dieu ne serait plus immuable; qu'il se serait reposé une éternité pour sortir tout à coup de son inaction ; qu'il aurait fait dans un temps ce qu'il pouvait aussi bien faire plus tôt eu plus tird ; ces objections disparaissent si l'on songe que le temps est compris dans la création, et que, sans elle, il n'existerait pas (ubi supra, ch. xvixxvm). Mais en admettant que le monde a eu un commencement, Maimonide ne croit pas qu'il aura une fin : il considère la création comme un acte conforme à l'essence divine et qui, embrassant la totalité des êtres, n'a pas d'autre fin que lui-même, par conséquent ne peut pas être limité dans la durée.

La question de l'origine des choses n'est pas la seule où Maimonide se déclare ouvertement en désaccord avec Aristote; il trouve de notables absurdités dans quelques-unes de ses opinions sur la nature divine, et se sépare aussi de sa cosmologie ou de sa physique générale, au moins pour les régions supérieures à notre satellite ; car en tout ce qui regarde notre monde suhlunaire, il le tient pour infaillible. La physique de Maimonide, comme celle de la plupart des philosophes arabes, est une sorte de compromis entre le principe alexandrin de l'émanation et le dualisme péripatéticien : son but est de combler, sans l'anéantir, la distance qui sépare la nature de son principe et les intelligences des sphères de l'intelligence suprême. Elle distingue dans l'univers cinq grandes sphères enveloppées l'une dans l'autre, et tournant autour de la terre, leur centre commun. La première, c'est-à-dire la plus humble et la plus rapprochée de nous, est la spnère de la lune; la seconde est celle du soleil ; la troisième, celle des cinq planètes reconnues par les anciens comme supérieures au soleil; la quatrième, celle des étoiles fixes; enfin, la cinquième et la plus élevée, celle des intelligences séparées des corps. Toutes ces sphères sont reliées entre elles et mises en communication les unes avec les autres par une influence spirituelle qui, émanant de Dieu, descend successivement par des degrés intermédiaires depuis la plus haute intelligencejusqu'au dernier atome de la matière corruptible de notre globe. C'est l'échelle de Jacob dont le pied repose sur la terre et dont Le sommet se perd dans .

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le ciel. Indépendamment de cette influence générale, les sphères et chacune des planètes ou des étoiles qu'elles renferment, exercent encore une puissance particulière sur notre monde terrestre : ainsi, la lune agit sur l'eau, comme nous le voyons par le flux et le reflux de la mer; le soleil sur le feu, la sphère des planètes sur l'air, celle des étoiles fixes sur la terre, et chacun de ces astres sur une espèce déterminée des minéraux, des végétaux ou des animaux que produit notre sol. Ces idées néo-platoniciennes n'excluent pas l'idée d'Aristote, que chaque étoile est un être animé et intelligent; physiquement incorruptible, moralement supérieur à l'homme. Maimonide trouve cette doctrine conforme à ce que l'Écriture nous raconte des anges, et, la réunissant avec le rêve de Pythagore, il prend à la lettre ces paroles du psalmiste, que les cieux racontent la gloire de Dieu et que l'étoile du matin chante ses louanges (ubi supi^a, ch. iv-x; 1" partie, ch. lxxii). Mais toute cette partie de son système n'a pas d'autre valeur à ses yeux que celle d'une poétique hypothèse, contre laquelle il a soin de nous prémunir lui-même. Nous n'avons, dit-il (2e partie, ch. xxn), sur la nature du ciel, que des connaissances trèsbornées, et c'est aux mathématiques qu'il appartient de nous les fournir.

Après l'idée de la création et la théorie de la nature se présentent naturellement les rapports de Dieu avec le monde, et particulièrement avec l'homme, la question du mal, de la providence, de la prescience et de la liberté, et surtout de la révélation et de la raison. Le mal, selon Maimonide, n'existe point par lui-même, il n'est qu'une simple négation, ou, comme on disait alors, une privation, c'est-à-dire l'absence du bien; par conséquent, Dieu ne peut pas être accusé d'en être l'auteur. Dieu n'a fait que le bien, c'est-à-dire tout ce qui est. D'où vient donc que nous voyons tant de mal dans l'univers? de ce que nous jugeons l'univers par rapport à nous, au lieu de nous juger par rapport à lui et de nous faire notre place dans l'ordre général des choses. Par suite de cette erreur, nos facultés sont détournées de leur usage et les conditions de notre bonheur méconnues. Les maux qui nous atteignent peuvent, en effet, se diviser en trois classes : les uns ont leur source dans nos imperfections naturelles ou dans les limites de notre être, qui nous assujettissent à la douleur et à la mort : ce sont les moins nombreux. Les autres sont les injures et les violences que les hommes se font souffrir réciproquement : ceux-là sont plus nombreux que les premiers. Enfin viennent les maux que chaque homme s'inflige à lui-même en désobéissant aux lois de la nature et de la raison : cette dernière classe forme, sans contredit, le plus grand nombre Ç)': partie, ch. x-xn).

Dans la question de la Providence, Maimonide ne montre pas moins de bon sens et de fermeté d'esprit. Examinant toutes les solutions que cette question a reçues ou qu'elle est susceptible de recevoir, il les trouve au nombre de cinq : la première est celle d'Épicure, qui nie absolument la Providence et n'admet dans l'univers que l'empire du hasard; la seconde est la doctrine d'Aristote, interprétée par Alexandre d'Aphrodise, selon laquelle la providence divine ne s'exerce que sur les sphères célestes et s'arrête à l'orbite de la lune : on peut y substituer, si l'un veut, l'opinion de la majorité des péripatéticiens, qui admettent une providence pour les choses universelles, pour les genres et les espèce mais non pour les individus. La troisième solution est celle qui a été adoptée par

la secte des ascharites. Les ascharites se plaçant à un point de vue diamétralement opposé à celui des péripatéticiens. ne veulent ] as entendre parler de lois générales, et ne reconnaissent en Dieu que des desseins particuliers, arrêtés de toute éternité, qui déterminent, jusque dans les moindres détails, l'existence de chaque individu. La doctrine des motazales nous offre la quatrième solution. Suivant ces sectaires, la providence de Dieu, et non-seulement sa providence, mais sa justice, son pouvoir rémunérateur s'étend indistinctement à tous les êtres, même à ceux qui ne peuvent atteindre à la liberté ni au sentiment moral. Aucune créature, disent-ils, pas plus un animal ou un insecte qu'un être de notre espèce, ne souffre sans rémunération future, ne jouit sans l'avoir mérité : ainsi, la souris innocente qui tombe sous la dent du chat, trouvera dans une autre vie la réparation de sa douleur. Enfin, la cinquième opinion qui existe sur la Providence, c'est qu'elle ne descend aux individus que dans le cercle de l'humanité, là où existent la liberté et la raison, le mérite et le devoir; que, partout ailleurs, elle ne s'occupe que des genres et des espèces, et abandonne l'individu aux lois de la nature. L'opinion d'Épicure s'évanouit devant les preuves de l'existence de Dieu ; celle d'Aristote devant les preuves de la création : car s'il n'existe pas en dehors de Dieu une puissance éternelle comme lui, si la nature a reçu de lui seul toutes les lois qui la gouvernent, il est évident que rien ne peut limiter son action, et que sa providence peut s'étendre aussi loin qu'il lui plaît, c'est-à-dire que sa sagesse l'ordonne. Les ascharites, en se préoccupant exclusivement de l'intelligence divine, et en voulant montrer que tout est présent devant elle de toute éternité, suppriment la liberté humaine, et, par conséquent, le mérite, la justice, la distinction du bien ou du mal, et aussi la science : car toute connaissance scientifique repose sur la distinction du possible, de l'impossible et du nécessaire; et cette distinction est anéantie dans le système des ascharites. Les motazales, par une autre exagération, arrivent à peu près au même résultat. Ce qu'ils cherchent à défendre avant tout, c'est la justice de Dieu, sa puissance rémunératrice ou la providence morale; mais, comme ils étendent les conséquences de cette idée aux êtres dépourvus de liberté et de tout caractère moral, ils confondent par là l'homme avec la brute, les êtres libres et intelligents avec les forces aveugles de la nature. Reste donc la dernière opinion, que Maimonide reconnaît pour la vraie, pour la seule propre à satisfaire en même temps la raison et la foi, le judaïsme et la philosophie. Toutefois, il observe que nos facultés intellectuelles et morales étant notre seul titre à la protection de la Providence, celle-ci ne peut pas être la même pour tous les individus de l'espèce humaine ; mais qu'elle est plus ou moins spéciale, que son action, ses inspirations se font sentir dune manière plus ou moins immédiate, selon les différents degrés de vertu, de piété et de sagesse qui existent chez les hommes (3e partie, ch. xvn et xvin).

La providence divine, qu'elle s'applique à l'homme ou à la nature, s'étend nécessairement sur l'avenir et comprend la prescience. Mais comment la prescience, qui semble supposer que nos actions sont déterminées de toute éternité, peut-elle se concilier avec la liberté humaine? Devant ce problème redoutable, on peut dire insoluble, qui a toujours préoccupé les théologiens et les philosophes, Maimonide prend le parti que dictent le bon sens et un sentiment

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véritablement religieux. Nous savons très-bien, dit-il, ce que c'est que la liberté; nous voyons qu'elle est le principe de nos actions et la condition de notre responsabilité ; nous n'avons pas une idée aussi nette de la prescience de Dieu, ou de la manière dont les choses sont présentes à sa pensée et soumises à ses décrets : il nous est donc impossible de soutenir que ces deux choses soient inconciliables entre elles (ubi supra, ch. xxi : Huit chapitres, ch. vin).

A la suite de ces considérations métaphysiques et morales, Maimonide entreprend la conciliation de l'Écriture sainte avec la raison. Il appelle à son aide toutes les sciences, l'histoire naturelle, la médecine, la philosophie, et pardessus tout sa curieuse érudition touchant la religion des anciens peuples de la Syrie et de la Chaldée, pour montrer qu'il n'y a pas un seul précepte du Penlateuque qui ne trouve son explication dans la raison ou dans l'histoire. Nous ne le suivrons pas sur ce nouveau terrain ; mais nous croyons pouvoir donner ici une idée de sa théorie de la prophétie. La prophétie, selon Maimonide, est un état de perfection que la Providence n'accorde pas à tous les hommes, mais qui ne peut exister cependant qu'avec certaines facultés et certaines conditions naturelles, les unes physiques, les autres morales, et d'autres intellectuelles. Au premier rang de ces conditions il faut placer l'imagination ; car elle seule peut expliquer les visions, les songes prophétiques et ce qu'il y a souvent de bizarre ou de choquant pour nous dans les récits des prophètes. A l'imagination doit se joindre une raison prompte et tellement exercée, qu'elle puisse saisir les choses d'un seul coup d'œil, et passer de l'une à l'autre sans avoir conscience de sa marche. Il existe, en effet, dans chacun de nous, dit Maimonide, une certaine faculté de juger de l'avenir par le présent, et qui se change par l'exercice en une véritable intuition : cette faculté portée à sa plus haute perfection devient un des éléments de la prophétie. Mais ce n'est rien de voir promptement les choses éloignées, et de ies voir avec son esprit, comme on pourrait le faire avec les yeux, il faut encore avoir le désir de les faire connaître aux autres quand elles peuvent leur être utiles, et le courage de les proclamer en face même de la mort : en un mot, le caractère doit être au niveau de l'intelligence. Enfin la dernière, ou plutôt la première condition que le prophète' doit remplir, c'est que son tempérament et sa constitution physique n'apportent point d'obstacle à ce noble essor de l'âme ; car il existe une relation intime entre certaines facultés de l'esprit et certains organes du corps, notamment entre l'imagination et le cerveau. Chez ceux-là même qui réunissent ces qualités diverses il y a encore des différences à observer ; il y a des degrés dans la prophétie comme dans nos facultés ordinaires. Ces degrés, selon Maimonide. sont au nombre de onze, et il les décrit avec le même soin, il les distingue les uns des autres avec la même précision que s'il s'agissait de quelque objet d'histoire naturelle. Au-dessus de tous il reconnaît, il est vrai, une influence ou émanation particulière de la divinité {Sché/'a) qui passe de l'intelligence active à l'intelligence passive, et de là a l'imagination (2e partie, ch. xxxvi-xlviii) ; mais lorsqu'on songe que la raison elle-même naît en nous d'une communication semblable, il est impossible de ne pas voir disparaître la faible barrière qui la sépare encore de la révélation.

Les théologiens juifs attachés à l'ancienne foi ne se méprirent point sur la véritable signification des œuvres de Maimonide, et particuliè-

rement du More nebouchîm. Un rabbin de Tolède, appelé Méir ben-Todros-Halévy, dit, en parlant de ce livre, qu'il fortifie les racines de la religion, mais qu'il en détruit les branches. Cependant tant que vécut l'auteur, il ne s'éleva contre lui que de rares et timides adversaires ; immédiatement après sa mort un violent orage éclata contre sa mémoire. De nombreuses communautés, principalement celles de la Provence et du Languedoc, prononcèrent l'anathème contre ses écrits philosophiques et les condamnèrent aux flammes; quelques-uns même poussèrent l'aveuglement jusqu'à invoquer contre ces écrits et ceux qui les goûtaient l'autorité ecclésiastique. D'autres se levèrent pour les défendre, et lancèrent, à leur tour, les foudres de l'excommunication contre leurs adversaires. Ce fut un véritable schisme qui embrassa peu à peu toutes les synagogues et ne dura pas moins d'un siècle. Mais la victoire resta à Maimonide. Tandis que ses écrits talmudiques conservèrent leur autorité sur les théologiens purs, son More nebouchîm donna l'impulsion à tous les libres esprits qui sortirent du judaïsme depuis Spinoza jusqu'à Mendelssohn.

Pour la désignation précise des nombreux ouvrages que nous avons mentionnés dans cet article, on pourra consulter les recueils de Bartholocci, de Rossi, de Wolf et de Boissy {Dissertations critiques pour servir d'éclaircissement à Vhisloire des Juifs, 2 vol. in-12, Paris, 1755, 14e dissertation). Nous nous contenterons de donner ici quelques indications sur le More nebouchîm et la biographie de Maimonide. Le texte arabe du More nebouchîm a été public pour la première fois, accompagné de notes, d'éclaircissements et d'une traduction française par S. Munk, sous le titre suivant : le Guide des égarés, traité de théologie et de philosophie, par Moïse ben Maïmoun, dit Maimonide, 3 vol. grand in-8. Paris, 1856, 1861 et 1866. Deux traductions en ont été données en hébreu, dont une seule, celle de Samuel Ibn-Tibbon, a été imprimée. Elle a eu trois éditions : la première sans date et sans nom de ville ; la seconde publiée à Venise, in-f°, 1551 ; la troisième à Berlin, in-4, 1791, accompagnée d'un commentaire de Salomon Maimon. C'est d'après l'hébreu d'Ibn-Tibbon que le More a été traduit en latin par Jean Buxtorf fils, in-4, Bàle, 1629; et un siècle auparavant par Giustiniani, évêque de Nebbio, in-f°, Paris, 1520, ou plutôt parle médecin juif Jacob Mantino, dont Giustiniani, à ce qu'on assure, a simplement publié la traduction. La troisième partie de ce même ouvrage a été traduite en allemand, in-8, Francfort-sur-le-Mein, 1838; par le docteur Simon Scheyer, auteur d'une dissertation intitulée le Système psychologique de Maimonide, in-8, ib., 1845. Consultez sur Maimonide la savante Notice de M. Munck sur Joseph bcn-Jehouda, publiée dans le Journal asiatique, année 1842. Les articles de M. Ad. Franck sur le Guide des égarés dans le Journal des Savants, 1862. 1863, 1864, 1866, et réunis dans le volume intitulé Philosophie et Religion, in-8, Paris, 1867 ; la préface de la traduction de Buxtorf, la dissertation de Peter Béer, intitulée Vie et ouvrages du rabbi Moïse ben-Maimon, in-8, Prague, 1834 (ail.), avec la critique qui en a été faite par M. Derenburg, dans le tome I du Journal théologique de Geiger, in-8, Francfort, 1835; et la Revue orientale de M. Carmoly, 91-- livraison, in-8, Bruxelles, 1841. On peut consulter encore : le fragment inédit de Leibniz publié par M. Foiicher de Careil : Leibnitii obscrialiones ad Rabbi Mosis Maimonidis librurn qui inscribilur Doctor perplexorum,

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Paris, 1 861 , in-8 ; — Y Histoire généra le de la philosophie de M. V. Cousin, Paris, 1863, in-8, huitième leçon ; — Spinoza et la philosophie des Juifs, dans l'ouvrage de M. Saisset. Précurseurs et disciples de Descaries, Paris, 1862, in-8.

MAINE DE BIRAN (François- Pierre-Gonthier), fils d'un médecin, naquit à Bergerac le 29 novembre 1766. Il fit ses études avec distinction sous les doctrinaires de Périgucux , devint, au sortir de ses classes, garde du corps de Louis XVI, et se trouva à Versailles aux journées des 5 et 6 octobre 1789. Retiré dans son domaine de Grateloup, près de Bergerac, après le licenciement du corps dont il faisait partie, il fut préservé des fureurs de la révolution par son existence solitaire et par la modicité de sa fortune. Ce fut à cette époque que, selon ses propres expressions, « il passa, d'un saut, de la frivolité à la philosophie. » Sa vocation intellectuelle se décida, sans retour, pendant les loisirs forcés de cette terrible époque. Il réunissait à une organisation très-impressionnable, soumise à toutes les influences du dehors, une grande perspicacité d'observation intérieure. Cette double disposition le rendit attentif tout à la fois aux modifications de l'âme et à leurs causes organiques. Psychologue dès le début de ses études, il le fut toute sa vie; et la question des rapports du physique au moral compta toujours pour lui au nombre des problèmes les plus importants que puisse aborder la pensée.

Lorsque la France vit des jours plus calmes succéder au règne de la terreur, Maine de Biran fut appelé immédiatement, et le fut dès lors sans interruption jusqu'à la fin de sa vie, à prendre part aux affaires administratives et politiques de son pays. Après avoir été député au conseil des Cinq-Cents, dont il fut exclu, comme suspect de royalisme, après le coup d'État du 18 fructidor, puis sous-prel'et de Bergerac, il fit partie, avec Laine, son ami le plus intime, de la commission qui, en 1813, manifesta, pour la première lois, une opposition prononcée aux volontés de l'empereur. Sous la Restauration, il siégea au conseil d'État, à la chambre des députés, dont il fut habituellement questeur, et, sans partager les illusions et les erreurs du parti ultra-royaliste, il se montra constamment le défenseur des droits et des prérogatives de la couronne. Fixé à Paris, et profitant de la liberté que lui apportait l'automne, pûur faire en Périgord des séjours toujours assez rapides, il ne quitta la France qu'une seule fois, ce l'ut pour visiter, en 1822, les montagnes de la Suisse. Le 16 juillet 1824, il termina sa carrière, après une courte maladie.

Il serait tout à l'ait superflu d'entier dans plus de détails sur la partie extérieure de l'existence de Maine de Biran. Les circonstances du dehors curent, avec le développement de sa pensée, des rapports aussi indirects que possible. On aurait de la peine à discerner, dans ses théories, le moindre reflet de sa position comme homme du monde: et jamais sa renommée de métaphysicien ne s'offrit à sa pensée comme un moyen de fixer sur lui les regards et d'améliorer sa situ matérielle, ou comme un instrument de succès politiques. L'amour de la science pour la science, la passion de la vérité, formèrent un des traits les plus honorables de son caractère. Sus trav lux lurent trop sérieux pour n'être pas désinten Plus il se repliait sur Lui-même, plus il descendait ayant dans les profondeurs de la conscience, plus il sent. lit que ses recherches Bolitaires n'étaient pas faites pour captiver la foule, que la lumière qu'il s'efforçait de porter dans les galeries BOUterraines de l'Ame ne devait jamais avoir pour rellet l'auréole d'une yluire populaire. Sa vie,

comme il le dit lui-même, "fut coupée en deui parties bien tranchées, celle du monde et de affaires, et celle d'une solitude complète consacrée aux méditations psychologiques.» Des circonstances toutes spéciales exigent que l'exposé des doctrines de Maine de Biran soit précède de quelques renseignements relatifs aux sources où l'on en a puisé la connaissance.

M. Cousin a nommé Maine de Biran « le plus grand métaphysicien qui ait honoré la France depuis Malcbranche ». Royer-Collard, l'élevant au-dessus de tous les philosophes contemporains, a dit de lui : « Il est notre maître à tous.» Cependant, vingt-quatre années après la mort d'un penseur si hautement apprécié, la partie la plus considérable de ses écrits était encore inédite, une phase importante de son développement intellectuel était presque totalement inconnue, et les plus étendus des documents analysés dans cet article étaient des manuscrits que l'on a crus longtemps perdus pour la science. Comment en est-il ainsi? C'est ce qu'il convient d'expliquer d'abord en peu de mots.

Maine de Biran n'avait publié qu'un volume, une brochure et un article de dictionnaire; un mémoire sur Y Influence de l'habitude (1803), un Examen des leçons de philosophie de Laromiguière (181 7); et la partie philosophique de l'article Leibniz dans la Biographie un iver selle (1819). 11 avait, en outre, mis sous presse un mémoire sur la Décomposition de la pensée, couronné par l'Institut de France, en 1805; mais l'impression fut suspendue par une circonstance qui demeure inconnue, et l'ouvrage est resté complètement inédit, jusqu'au moment où M. Cousin a retrouvé chez M. Ampère et livré à la publicité les feuilles déjà tirées, dont le contenu forme un tiers environ du mémoire. A la mort du philosophe, ces manuscrits passèrent aux mains de M. Laine, son exécuteur testamentaire. Celui-ci les soumit à l'examen de M. Cousin, qui en fit la revue, et en dressa l'inventaire au mois d'août 1825. Malheureusement cet inventaire et les indications relatives au meilleur mode à suivre pour une édition, qui s'y trouvaient annexées, ne parvinrent pas à la connaissance de la famille de Biran. Cette famille reçut, au contraire, relativement à l'état des papiers du défunt, et au parti que l'on pouvait en tirer, des avis erronés et tout à fait décourageants. Ainsi se forma un malentendu, dont la funeste conséquence fut d'empêcher que la publication des œuvres de M. de Biran ne fût faite, au moment le plus convenable et par les mains les plus dignes de remplir cette tâche. M. Cousin dut rendre tous les papiers qui lui avaient été confiés, à l'exception d'un manuscrit renfermant de nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral de l'homme. Ce manuscrit vit le jour en 1834, joint à la réimpression de YExameu des leçons de Laromiguicre et de l'article Leibniz, et à un écrit inédit de peu d'étendue. Le tout était précédé d'une brillante préface de Téditeur. En 1841, «étant parvenu à se procurer, de divers côtés, un assez bon nombre d'écrits inédits de Maine de Biran.» M. Cousin fit paraître, sous le titre i'Œuvres philosophiques de Maine de Biran, une édition dont la publication de 1834 devint le quatrième et dernier volume. Cette publication, qui avait offert des difficultés de plus d'un genre, était, pour les amis de la science, un nouveau motif de gratitude envers l'illustre édiieur. Toutefois, de grandes sources de regrets i : l'édition se composait en grande i nls auxquels la correction man- 1 sée de l'écrivain

■ Lui fréquemment voilée sous un style de première rédaction, qui ajoutait aux difficultés du

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fond les obscurités de la forme. On savait, enfin, ■que l'auteur avait travaillé pendant de longues années à un ouvrage capital, qu'il considérait comme le dernier résultat de ses méditations, comme le résumé de toutes ses recherches, à une psychologie complète qu'une note de V Examen des leçons de Laromiguière avait annoncée au public : or, de cet ouvrage fondamental, on ne possédait rien, ou tout au plus des fragments mutilés.

Les choses étaient dans cet état lorsque, au printemps de 1845, la Bibliothèque universelle de Genève apprit au public que M. F.-M.-L. Naville était parvenu à se procurer un nombre considérable de manuscrits de Maine de Biran, dont plusieurs entièrement inédits et de la plus haute importance. M. Naville, connu par ses travaux sur l'éducation publique et la charité légale, avait cultivé dès sa jeunesse, avec autant d'ardeur que de modestie, les sciences philosophiques. Il avait entretenu avec Maine de Biran des relations personnelles, et l'intérêt passionné qu'il portait aux progrès de la vérité et au développement moral de l'espèce humaine, lui faisait attacher le plus haut prix à une philosophie élevée et éminemment spiritualiste. Aussi, depuis 1824, il n'avait cessé de multiplier les démarches pour contribuer, autant qu'il le pouvait à distance, à amener enfin la publication du grand ouvrage de Maine de Biran. Sa longue persévérance fut enfin couronnée de succès. Dans les années 1843 et 1844, il reçut, en deux envois , et par l'entremise de M. de Biran fils, des masses considérables de papiers, provenant de la succession de M. Laine. L'auteur de cet article, par suite de recherches minutieuses, faites au château de Grateloup, a complété dès lors cette précieuse collection, qui se compose de plus de douze mille pages, la plupart format infolio, couvertes d'une écriture fine et serrée, et qui renferme sans doute, à peu de chose près, la totalité des manuscrits scientifiques de Maine de Biran. Les papiers que reçut M. Naville étaient en grande partie dans le même état que ceux que M. Cousin avait utilisés pour les petits écrits de son édition, c'est-à-dire « dans un désordre extrême et presque indéchiffrables ». Les feuilles d'un même ouvrage avaient été séparées et disséminées dans une foule de liasses différentes; l'écriture présentait parfois les difficultés les plus sérieuses. Ces obstacles ne rebutèrent point un homme doué d'un amour parfaitement désintéressé pour la science, et qui portait à la gloire de Maine de Biran un intérêt exempt de tout retour personnel. Pendant deux années consécutives, et jusqu'au moment où la maladie l'eut rendu incapable de tout travail, il consacra son temps et ses belles facultés à la tâche pénible de déchiffrer et de mettre en ordre les feuilles éparses qui lui étaient confiées. M. Naville étant mort en mars 1846, la tâche qu'il s'était imposée fut poursuivie; une édition des Œuvres inédiles de M. de Biran fut préparée et publiée avec la collaboration de Marc Debrit (3 vol. in-8, Paris, 1859). Nous donnons ici un aperçu sommaire des matières qui y sont traitées.

I. Les manuscrits les plus anciens de M. de Biran datent de 1794. Divers fragments, et en particulier les ébauches d'un mémoire en réponse à la question posée par l'Institut sur l'Influence des signes, se placent entre 1794 et 1800. Il ne reste de cette période aucun travail achevé, mais les fragments suffisent pleinement à établir quel était le point de vue de l'auteur au début de sa carrière. Nul doute ne s'élève dans son esprit, sur la valeur de la doctrine généralement reçue. Bacon et Locke sont pour lui les fondateurs de la science; Condillac a « assigné les bornes du

monde intellectuel» et fait disparaître pour toujours « toutes ces rêveries qu'on qualifiait d.i nom de métaphysique ». A la vérité, le sens moral de l'écrivain proteste contre les théories deHobbes et d'Helvétius : il ne veut pas sacrifier la liberté et la responsabilité de l'homme. Il se monte.' aussi préoccupé du besoin d'un moteur, et soulève à cet égard quelques difficultés. Mais il ne s'aperçoit pas encore qu'une nécessité inexorable fait découler des principes du sensualisme la passivité absolue de l'âme et l'absolue négation de la morale. Il espère trouver le moteur et sauver la liberté sans abandonner les maîtres dont il répète les paroles.

En 1802 l'Institut accorda le prix au mémoire sur Y Influence de l'habitude. Un l'ait d'observation domine dans cet écrit: la répétition émousse les modes de pure sensibilité^ tandis qu'elle rend toujours plus distincts les éléments de connaissance : une odeur, une saveur s'émoussent à la longue et finissent par devenir insensibles, tandis qu'un objet est d'autant mieux connu qu'il est plus longtemps palpé, par exemple. Cette diversité du résultat demande une explication ; la recherche de cette explication conduit à reconnaître que l'homme est actif dans le fait de la connaissance, dans la perception, tandis qu'il est passif dans les pures sensations. Il agit, il regarde un objet pour le voir, il subit involontairement Pimpn sion causée par l'éclat de la lumière. Les impn sions passives, lorsqu'elles atteignent un certain degré d'intensité, ont pour effet de diminuer ou même d'absorber le sentiment de la personnalité ; toutes les fois, au contraire, que l'homme est actif, le sentiment de sa personnalité s'élève dans la même proportion que son effort. Les habitudes actives et les habitudes passives forment donc deux classes distinctes de phénomènes, et qui demandent à être observées séparément.

Cette part assignée à l'activité dans le fait de la connaissance, était un germe étranger dans le sein du sensualisme. Ce germe devait être étouffé par les conséquences rigoureuses de la doctrine, ou renverser la doctrine elle-même dans ses fondements. L'auteur ne le sait pas encore : il croit tout au plus élever quelques difficultés là où il soulève d'irréfutables objections.

Il admet comme un axiome « que la faculté de sentir est l'origine de toutes les facultés»; il se propose d'appliquer à l'étude de l'homme la méthode de Bacon dans sa pureté, d'éclairer la métaphysique en transportant la physique dans son sein. Le mémoire sur Y Habitude obtint les suffrages unanimes des idéologues; et l'homme qui devait occuper le premier rang dans la réaction de la pensée française contre la doctrine de la sensation, débuta par un succès obtenu sous les auspices de l'école de Condillac.

II. Un second mémoire fut couronné par l'Institut en 1805. Celui-ci avait pour objet la décomposition de la pensée. L'auteur est entré dans des voies nouvelles. Il signale tout ce qu'il y a d'illusoire dans la prétendue analyse de Condillac, dans cette sensation qui est dite se transformer sans qu'on lui ait assigné aucun principe de transformation. Remontant du disciple aux maîtres, il signale les déficits de la doctrine de Locke, rend la métbode de Bacon, eu tant qu'on l'applique à l'étude de l'être intellectuel responsable des aberrations de la philosophie du xviue siècle, et s'élève contre toute assimilation établie entre les phénomènes physiologiques, perçus par les sens externes, et les faits intérieurs. Il a décidément, et sur presque tous les points, rompu avec le sensualisme; il renverse tous les principes auxquels il avait donné son adhésion; et cependant il ne fait qu'entrer en

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pleine possession de sa pensée, que débarrasser le résultat de ses observations personnelles du vêtement étranger d'une doctrine d'emprunt. 11 sait et il affirme que la sensation ne saurait fournir ce moteur, cet élément actif dont il éprouvait déjà le besoin en 1794, et que signalait le mémoire sur l'Habitude. Il comprend que si elle était tout, le devoir et la liberté ne seraient rien. L'homme est double en tant qu'être actif et être passif tout à la fois. La sensation, telle que la définissent les idéologues, est passive par essence; aucune transformation ne saurait en faire sortir l'élément de l'effort. La sensation n'est donc pas l'homme tout entier, et le condillacisme a tort. La pensée fondamentale du mémoire sur la Décomposition de la pensée se réduit à ces termes, que nous empruntons à M. Cousin : «la réintégration de l'élément actif.»

L'écrit que nous venons de mentionner fut rapidement suivi de plusieurs autres: un mémoire sur VAperception interne immédiate, auquel l'Académie de Berlin accorda un accessit en 1807 ; trois discours rédigés entre 1807 et 1810 pour une société scientifique que Maine de Biran avait lui-même fondée à Bergerac : le premier, sur le Sommeil, les songes et le somnambulisme (publié par M. Cousin) ; le deuxième, sur le Système de Gall; le troisième, sur les Perceptions obscures ; enfin, un mémoire sur les Rapports du physique et du moral de V homme, couronné, en 1811, par la Société royale de Copenhague, retouché, en 1820, en faveur de M. le docteur Royer-Collard, occupé d'un cours sur l'aliénation mentale, et publié en 1834, comme il a été dit plus haut.

Les bornes de cet article ne comportent pas une analyse, même sommaire, de ces diverses productions. Elles offrent le développement graduel d'une même pensée, et cette pensée atteint son plus haut point de développement dans l'écrit qui va nous occuper. Cet écrit, dans l'intention de l'auteur, devait résumer, compléter et annuler, quant à la publicité, les mémoires couronnés à Paris, à Berlin, à Copenhague. Les bases en furent arrêtées en 1813 environ, et la rédaction même date de cette époque ; mais elle fut retouchée jusqu'en 1822. L'Examen des Leçons de Laromiguière et l'article Leibniz ne furent guère que des extraits anticipés de cet important ouvrage. Le manuscrit contient la matière de deux volumes; il a pour titre: Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l'étude de la nature. Voici les bases de la théorie qui s'y trouve développée.

L'action des objets extérieurs produit des impressions diverses sur l'être vivant. Ces impressions renferment un sentimeut vague de peine ou de plaisir ; mais, en tant que l'être est simplement vivant, ce sentiment vague est sans conscience et ne fournit aucun élément de connaissance ou de perception. L'homme peut sentir sans connaître, être affecté de plaisir ou de peine sans avoir la notion de son existence personnelle, sans se savoir exister.

Vivit, et est vitœ nescius ipse suae.

Ces modes réels de la vie ne peuvent être appelés sensations, si la sensation suppose la conscience de la modification éprouvée; on peut les 'li ligner sous le titre d'ajj'ections. L'affection Lusse des traces dans l'organisme et suscite, par l'attrait et la répugnance, des mouvements purement instinctifs. Ainsi est constituée une vie réelle, mais une vie aveugle et purement anim île. C'est la vie de la brute, c'est celle de l'enfant au début de son existence, du malheureux tombé dans l'idiotisme ou l'aliénation mentale;

c'est une partie toujours persistante de la condition humaine, la source de ces modes confus, involontaires, qui constituent les inclinations et les tempéraments. Cette vie animale et toute passive a fixé l'attention des sensualistes; elle supporte l'application de leurs théories ; mais ces théories,' dès qu'elles prétendent expliquer les faits d'une autre nature, sortent de leur sphère, et deviennent par là même erronées. La vie animale, en effet, ne se transforme pas; elle ne devient jamais autre chose que ce qu'elle est, mais elle s'allie, dans notre nature double, à un autre élément, à un élément parfaitement distinct qui d'un être purement sensitif fait un homme.

L'être simplement vivant ignore sa propre vie. L'homme existe et sait qu'il existe ; il a conscience des modes qu'il éprouve. Il se sent et se sait moi. Le moi est la condition de l'intelligence, puisque rien ne peut être connu sans que le sujet qui connaît se distingue de l'objet, terme de sa connaissance. Le moi est donc la condition de l'humanité, surajoutée à la vie animale. Mais cette condition, quelle en est la nature? Ici s'ouvrent deux voies également fausses et que d'illustres erreurs doivent apprendre à éviter. Les uns cherchent le moi au dehors, ce sont les partisans de l'expérience ; ils s'adressent à l'imagination et aux sens, ils veulent voir et imaginer, et, sur les pas de Hobbes et de l'école de Locke, appliquant aux faits de la pensée la méthode expérimentale de Bacon, ils cherchent la pensée dans le jeu des fibres, dans les mouvements de la matière cérébrale, renversent les barrières qui séparent la psychologie de la physiologie, et tombent inévitablement dans le matérialisme. Les autres, les partisans des doctrines a priori, demandent la nature de leur propre être aux conceptions absolues de l'intelligence; ils traitent le moi comme une notion, lui supposent une nature hypothétique, et en déduisent les conséquences, sans nul égard aux faits, sans s'arrêter devant la négation formelle des réalités les mieux constatées. C'est ainsi que l'école de Descartes a été conduite à nier l'efficace de la volonté et le libre arbitre. La méthode vraie, la méthode psychologique se distingue de l'un et de l'autre de ces procédés : elle ne demande pas le moi aux perceptions des sens ou aux fantômes de l'imagination ; elle ne le cherche pas, non plus, dans les conceptions abstraites de l'intelligence ; elle observe et constate, à l'aide du sens intime, une réalité de fait, mais une réalité tout intérieure.

Le moi, lorsqu'on lui applique la vraie méthode, ne se présente pas comme un objet, mais comme un sujet, comme le sujet de toute connaissance. L'âme absolue est un objet qui échappe complètement à la conscience immédiate, et devient trop souvent la matière de théories purement hypothétiques. Le moi, le sujet, manifesté dans la conscience et par la conscience, s'offre seul à l'observation directe; mais sous quelle condition se manifeste-t-il ? C'est ce qu'il faut déterminer. Cette condition, telle que la révèle le sens intime bien consulté, est la volonté, Yejforl. Je ne suis moi qu'autant que j'agis. Je veux, telle est la formule de la manifestation de l'existence. C'est bien vainement que l'on a prétendu faire sortir de la sensation passive le sentiment de la personnalité. Ce sentiment s'émoussc, au contraire, ou même disparaît sous l'empire de sensations trop vives. La volonté est donc la condition du moi, et, puisque aucun fait ne saurait exister pour nous avant l'existence personnelle, l'effort est le fait primitif du sens intime.

Ce fait ne peut être prouvé, niais il est ser.ii.

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S'il pouvait être prouvé, il ne serait pas primitif. Sa réalité ne peut être mise en doute sans que l'on tombe par là même dans un scepticisme universel et incurable, puisqu'il est la base même de toute connaissance. 11 ne doit être nj discuté, ni expliqué, mais simplement constaté comme certitude première, à l'aide du sens spécial qui lui est approprié. En le constatant ainsi, on lui reconnaît un double caractère : 1° le sentiment fondamental de l'existence personnelle est celui de la force, et non celui de la substance ; et c'est pour avoir substitué dans l'iiomme et dans l'univers la notion de la substance à celle de la force que la philosophie s'est trop souvent abîmée dans le panthéisme, car la force est le principe unique de la vie et de l'individualité; 2" la force individuelle se manifeste comme indivisiblement unie à une résistance organique. Les deux termes sont inséparables, et tout système qui tend à l'unité absolue contredit manifestement les données primitives du sens intime.

Le moi, qui n'est que la volonté se manifestant à elle-même, tel est le second élément de notre nature, l'élément qui, d'un être simplement vivant, fait un homme.' Cet élément est la condition de tout ce qui en nous est au-dessus de l'animal : l'intelligence et la moralité.

Le moi est un, libre, cause et force. C'est par la vue immédiate qu'il a de lui-même qu'il acquiert les notions universelles et nécessaires de force, de causalité, d'unité, de liberté. Ces notions ne peuvent être dites innées, puisqu'elles supposent un premier fait qui les renferme, et que ce fait a un commencement. D'autre part, elles diffèrent absolument des idées générales, produit de l'observation extérieure. Elles se rapportent à un type unique, présentent un caractère absolu, s'individualisent de plus en plus à mesure que l'abstraction, qui ne fait que les séparer des produits adventices de la sensibilité, devient plus intense. Les idées générales, au contraire, provenant de la comparaison des objets sensibles, sont relatives au mode actuel de notre sensibilité, et s'éloignent toujours davantage d'un type individuel, à mesure que l'abstraction qui les crée devient plus complète.

La vie animale est la base du désir, mais ne comporte aucun des éléments de moralité proprement dite. Confondre la volonté avec le désir, comme l'ont fait également l'école de Bacon et celle de Descartes, et prétendre dériver du désir l'ordre moral, c'est méconnaître les faits les plus manifestes du sens intime. Sous l'impulsion du désir, la volonté se sent libre et responsable; et la vie morale, qui ne commence qu'avec le moi, n'est autre chose que la lutte perpétuelle de deux forces contraires qui n'ont pu être identifiées dans les théories des philosophes que par le plus complet abus de l'esprit de système. Ce n'est que par un abus de même nature que la certitude de la liberté a pu être compromise. Le fait primitif est un fait de liberté; et ce fait étant la condition de l'intelligence, l'intelligence ne peut être admise à révoquer en doute ce par quoi elle existe. Nier ou vouloir prouver la liberté, c'est nier ou vouloir prouver le moi, l'existence individuelle : c'est nier ou vouloir prouver l'évidence.

L'homme en tant qu'homme est donc double par sa nature. Simplex in vilalilale. il devient duplex in humanilate. Les deux éléments qui le composent sont étroitement unis dans la plupart des modes réels de notre existence, et réagissent incessamment l'un sur l'autre. Ils n'en sont pas mcins parfaitement hétérogènes. Tout ce qui, en nous, est variable et relatif, tout ce

qui subit l'influence des excitations du dehors, appartient à V affection; tout ce qui est absolu, permanent, tout ce qui dure indépendamment des circonstances accidentelles aussi longtemps que la personne subsiste, dépend de Veffort. Tout ce qui est libre constitue le moral, tout ce qui est nécessaire, le physique. Pour expliquer la nature humaine, il faut suivre les deux éléments dans les degrés successifs de leur combinaison. On peut établir ainsi quatre systèmes ou quatre modes réels de notre existence.

Le système affectif est la vie simple, la vie animale. 11 y a plaisir et peine, mouvements instinctifs de réaction, intuitions organiques des couleurs et des sons, attraits et répugnances, agrégations fortuites de fantômes et d'images, telles qu'on en trouve chez l'animal ou dans l'homme endormi ou tombé en délire, mais point de volonté, partant point de conscience et point d'idées.

Au moment où la force consciente aperçoit les mouvements instinctifs et s'en empare, le moi surgit au sein de la vie primitive, et devient spectateur de ses modes. Le degré inférieur de l'effort, celui qui constitue simplement la veille, l'état de conscium sui, tel est le caractère du système sensitif. Les affections sont localisées dans les organes ; les intuitions sont rapportées à l'espace; l'idée de cause, prise dans le fait primitif, leur est associée ; la réminiscence et une sorte de généralisation vague commencent à paraître ; mais l'être intellectuel et moral est encore tout enveloppé dans les impressions venues du dehors.

Un degré d'effort supérieur à celui qui constitue simplement la veille devient Yatlention, et fait le caractère du système perceptif. La connaissance n'est plus simplement reçue, elle est volontairement recherchée. Le moi fait plus qu'être, il exerce une action directe, spéciale, il regarde, il écoute au lieu de se borner à voir et à entendre. L'exercice du toucher actif développe le jugement d'extériorité, et donne lieu à la distinction des qualités premières et des qualités secondaires. Les classifications régulières et les idées générales proprement dites succèdent aux vagues généralisations du système précédent; l'attention combine les idées acquises et en forme des produits artistiques ; mais, dans ce système, l'exercice de l'intelligence, provoqué par les objets du dehors, est limité à ces objets. Le moi agit pour connaître ce qui n'est pas lui. et sa science n'est encore qu'une science extérieure, la science de la nature.

Le moi peut enfin, par un degré d'effort supérieur, se discerner lui-même dans les modes auxquels il concourt, acquérir la science de sa nature et de son action, et, en se distinguant de tout ce qui n'est pas lui, faire, par là même, la part exacte de l'élément objectif de ses perceptions. Il s'élève alors à la conception distincte des notions dont il est l'origine ; il parvient aux idées universelles et nécessaires, et, joignant h l'intuition immédiate qui saisit ces idées, la déduction qui en tire les conséquences, il raisonne, et fonde les sciences mathématiques et les sciences métaphysiques. Tel est le caractère du dernier système, du système réflexif, qui n'est autre chose que la conscience claire du fait primitif.

Ces systèmes divers représentent les modes réels de notre existence. Le système affectif est l'état de l'animal et celui de l'homme qui ne s'est pas encore élevé au-dessus de l'animalité, ou qui y est retombé. Le système sensitif représente l'enfance des individus et des peuples, le règne exclusif de la sensibilité. Vient ensuite l'âge de la raison appliquée à l'élude des phéno-

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mènes naturels ; enfin celui de la réflexion, où l'homme crée les sciences abstraites et s'étudie lui-même.

S'il nous était permis de suivre Maine de Biran dans les détails de sa théorie, nous aurions à montrer comment, de la combinaison de la vie animale et de la vie du moi, il fait sortir une foule d'aperçus aussi nouveaux qu'ingénieux sur le sommeil, le somnambulisme, la folie, l'instinct des animaux et les influences variées du physique sur le moral, et du moral sur le physique. C'est dans les sujets de cet ordre qu'il peut le mieux déployer la profondeur d'observation et la finesse d'analyse qui font les traits principaux de son génie.

Telle fut, en résumé, la philosophie de Maine de Biran, dans la période de son développement à laquelle nous sommes parvenus. Indépendamment de sa valeur absolue, cette doctrine a une valeur historique, qui naît de la manière dont elle se forma dans l'esprit de l'auteur et de l'époque où elle fut élaborée. « Le premier mérite de cette doctrine, dit M. Cousin, est son incontestable originalité. De tous mes maîtres de France, Maine de Biran, s'il n'est le plus grand peut-être, est assurément le plus original. M. Laromiguière, tout en modifiant Condillac sur quelques points, le continue. M. Royer-Collard vient de la philosophie écossaise, qu'avec la rigueur et la puissance naturelle de sa raison il eût infailliblement surpassée, s'il eût suivi des travaux qui ne sont pas la partie la moins solide de sa gloire. Pour moi, je viens à la fois et de la philosophie écossaise et de la philosophie allemande. Maine de Biran seul ne vient que de lui-même et de ses propres méditations. Disciple de la philosophie de son temps, engagé dans la célèbre société d'Auteuil, produit par elle dans le monde et dans les affaires, après avoir débuté, sous ses auspices, par un succès brillant en philosophie, il s'en écarte peu à peu sans aucune influence étrangère; de jour en jour il s'en sépare davantage et il arrive enfin à une doctrine diamétralement opposée à celle à laquelle il avait dû ses premiers succès. Quelle lumière lui était venue et de quel côté de l'horizon philosophique? Elle n'avait pu lui venir de l'Ecosse ni de l'Allemagne, il ne savait ni l'anglais ni l'allemand. Nul homme, nul écrit contemporain n'avait modifié sa propre pensée; elle s'était modifiée elle-même par sa propre sagacité. » Il serait facile, en présence des manuscrits, de citer un grand nombre de faits à l'appui des paroles qui précèdent, et d'établir de la manière la plus positive que Maine de Biran marcha toujours dans le sentier tracé par ses seules réflexions. Sa grande étude fut de se regarda' passer, comme il le dit quelque part ; et c'est en notant avec soin tous les modes de sa propre existence, qu'il en vint à affirmer, contrairement à l'école sensualiste, la nature hyperorganique du principe sentant et mouvant, et, contrairement a la plupart des grandes écoles philosophiques, la priorité de la volonté sur l'intelligence. Suivre, dans une collection complète de ses œuvres, les pas successifs de sa pensée, noter d'année en année les progrès de cette forte intelligence, s'affranchissant graduellement du loug de la tradition condillacicnne, et se frayant une voie toujours plus indépendante, serait sans contredit, pour les amis sérieux de la science, une étude du plus haut intérêt.

Non-seulement Maine de Biran s'éloigna de la théorie régnante paF un mouvement spontané, mais la priorité lui appartient dans le mouvemenl qui a détrôné en France la philosophie de la sensation. On date communémenl le commencement de cette révolution de 1811, époque à

laquelle MM. Royer-Collard et Laromiguière commencèrent leur enseignement. Or, Maine de Biran avait rompu publiquement avec le condillacisme à une époque bien antérieure. Ses nouvelles doctrines s'étaient fait jour des 1805, dans le mémoire sur la Décomposition de la pensée; et, en 1807, après avoir lu le travail sur VAperceplion immédiate, M. Ancillon écrivait à l'auteur : « Ce qui surtout m'étonne et me réjouit, c'est devoir que vous ne partagez pas la manière de penser de la plupart de vos compatriotes qui, depuis Condillac, ne veulent voir d'autre source de nos connaissances que l'expérience, ne placent cette expérience que dans les sensations, et s'imaginent qu'en analysant le langage, ils résoudront le problème générateur. » La date de la théorie contenue dans l'Essai sur les fondements de la psychologie, et sa spontanéité, sont deux circonstances qui font du manuscrit de. cet ouvrage un document important pour l'histoire de la philosophie française au xixe siècle.

III. La théorie qui vient d'être exposée a été fort incomplètement connue jusqu'ici, et n'a pu devenir l'objet d'un jugement définitif. Mais elle ne s'arrêta pas à ce point : l'œuvre interne du philosophe continua, et de nouveaux horizons se dévoilèrent à sa pensée. Les imprimés fournissent à peine à cet égard quelques indications vagues et insuffisantes ; les manuscrits offrent, au contraire, une mine féconde à explorer.

Maine de Biran avait accepté les questions philosophiques telles que son siècle les avait posées en France sous l'influence de Locke. Il avait concentré ses recherches sur la question de l'origine des idées. Sa théorie de Yeff'ort lui avait fourni à cet égard les solutions qui lui sont propres ; mais cette théorie, qui pouvait jeter du jour sur les conditions de la connaissance, ne fournissait aucune lumière sur sa nature. On pouvait admettre que la présence du moi est historiquement l'origine des notions, que ces notions se présentent à la pensée à l'occasion des aspects divers sous lesquels le moi s'offre à luimême, sans qu'il en résultât une doctrine touchant leur valeur. Dire sous quelle condition l'esprit les conçoit, n'était rien affirmer touchant la réalité de leurs objets. L'auteur s'était si bien appliqué à élaguer du point de départ de son système toute notion allant au delà de la manifestation phénoménale du sujet, qu'on pouvait même craindre que, pour être conséquent jusqu'à la fin à ses propres conceptions, il ne fût contraint à anéantir absolument tout élément objectif, et n'arrivât à la doctrine d'une subjectivité absolue. 11 semble n'avoir jamais été au fond de sa propre pensée en ce qui concerne la notion de la substance. Il paraît tantôt l'annihiler en présence de la force, et tantôt la limiter au substralum de la résistance opposée à l'effort individuel. Ceci n'est guère qu'un cas particulier de la difficulté qu'il éprouve à faire sortir de la. combinaison, de l'affection et de l'effort cet élément objectif et absolu dont l'esprit humain ne saurait se passer. La dérivation des idées universelles et nécessaires telle qu'il l'établit, à partir du fait primitif, fait reposer leur universalité et leur nécessité sur un fondement contestable. C'est sur ce point que peuvent porter et qu'ont porté en effet les objections les plus sérieuses adressées à Maine de Biran.

Les difficultés 411e présente cette partie de sa doctrine ne lui avaient point échappé. Longtemps, et dans l'ardeur de la lutte qu'il soutenait contre les théories de s 1 jeunesse, il fui absorbé

contempl d d'un seul fail : le fail de L'activité

libre qu'il opposait à 1 1 théorie de l'I me passif. Mais lorsqu'il fut assez maître de sa propre

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pensée pour la juger et regarder au delà, il comprit que cette pensée unique ne suffisait pas à expliquer tout l'homme. Dans des fragments qui datent de 1818, il se montre préoccupé du besoin de cet absolu que sa théorie avait trop négligé : l'effort est la condition tout à la fois des perceptions sensibles et des notions intellectuelles. Mais cet effort ne crée pas les idées plus qu'il ne crée les objets. Les idées ne sont pas volontaires; elles s'imposent, et, parce qu'elles s'imposent, elles se manifestent comme ayant une valeur objective, une valeur absolue. Il faut donc arriver à la conception d'un être absolu qui soit le siège des notions, leur sujet. Cet être est Dieu, et ce n'est qu'en s'élevant à la conception de Dieu, en se plaçant, en quelque sorte, à son point de vue, qu'on peut atteindre ce qu'il y a d'absolu dans l'existence. Il n'y a rien jusqu'ici qui sépare la pensée de l'auteur des doctrines communes à toute l'école spiritualiste ; mais, dans son analyse psychologique, il a fait de la volonté la condition de l'intelligence, et ces prémisses fournissent des conséquences qui lui marquent une place à part. Puisque dans le fait primitif, certitude première dont toutes les autres dérivent, le moi est l'antécédent de toute connaissance, nous ne pouvons concevoir les idées que dans un sujet conscient. Dieu est donc un être personnel par cela même qu'il est intelligence; s'il est personnel il est libre, la personnalité n*étant que la manifestation de la liberté ; un infini sans conscience, une force toute -puissante, mais aveugle, ne peut être nommée Dieu, et le panthéisme n'est qu'une des formes de l'athéisme.

En donnant suite à ces points de vue que l'on rencontre dans des ébauches inachevées et dans les piges d'un Journal intime, où, depuis 1814 jusqu'à sa mort, il a déposé le résultat de ses méditations quotidiennes à côté du récit des événements de sa vie, Maine de Biran serait arrivé à établir une métaphysique sur les fondements élargis de sa psychologie ; il suivit une autre voie. Sa pensée se détourne à peine un instant de son étude de prédilection; au lieu d'entrer plus avant dans les recherches ontologiques, il continue l'analyse de l'homme, et descend toujours plus profondément dans le sanctuaire de la conscience où de nouvelles découvertes l'attendent.

La volonté est en présence des idées, et se sent la mission de réaliser l'idée du bien; mais quelle est sa puissance ? Telle est la nouvelle question qui se présente à notre philosophe. Après s'être demandé : Quelle est l'origine de la connaissance? et avoir répondu : La volonté; il cherche à savoir quelle est la puissance de la volonté. Les idées sont en nous la manifestation de l'être infini, Deus in nobis. Si la volonté a naturellement le pouvoir de réaliser tout ce que l'intelligence lui impose, il n'y a rien à demander au delà; et le stoïcisme a connu le secret de notre nature. Cette pensée s'offre parfois à Maine de Biran, et nombre de ses pages sont consacrées à commenter la distinction si nettement établie par l'école de Zenon entre les modes variables de la sensibilité et l'être moral, toujours maître de lui-même. Mais un fait s'offre à son observation, un fait qui, bien constaté, suffit à convaincre d'erreur les prétentions des disciples du Portique. La volonté ne suit pas l'intelligence; et, pour pratiquer le bien, il ne suffit pas de le connaître. L'être moral, dégagé des liens de la nature purement animale, et n'étant plus soumis passivement à toutes les influences de l'orme, s'élève à la conception des idées. Mais en présence de l'idée du bien, la volonté se sent

défaillir; sa propre force lui fait défaut, elle réclame un appui, un secours; les lumières de la raison ne peuvent lui en tenir lieu. Ce secours ne peut venir que de Dieu, source de la force dans l'ordre de la volonté, comme il est la source de la vérité dans l'ordre de l'intelligence.

Le sens intime, en révélant cette vérité, manifeste le fait le plus profond de notre nature. Le moi apparaît dans un rapport nouveau. Il n'est pas appelé à triompher de la nature sensible pour subsister par lui-même dans l'isolement; mais il est placé dans l'alternative de la soumission à la nature sensible, vers laquelle le portent ses penchants inférieurs, ou de l'union à la nature divine, par le secours dont ses instincts les plus élevés lui font un besoin. Le secours demandé, le christianisme l'offre sous le nom de grâce, et, conduit par le besoin de la grâce, Maine de Biran marche d'une manière toujours plus claire vers le christianisme. Cette marche fait le trait distinctif de la dernière période de son développement. On y trouve tous les caractères de sa pensée. C'est par une voie intérieure qu'il s'avance lentement, et à travers bien des luttes, vers la foi de l'Évangile. Il aperçoit à peine les questions historiques que soulève l'existence du christianisme, et, s'il les mentionne, c'est pour les écarter. Toujours attentif aux faits de sens intime, il place les nécessités de l'âme en présence de la religion, et il croit à l'Esprit- Saint, parce qu'il a besoin de la prière.

Il importe de remarquer cette voie toute subjective et éminemment personnelle. La religion de Maine de Biran n'est point une affaire de spéculation métaphysique, mais l'expression immédiate de ses sentiments intérieurs : ce qu'il demande à la foi, ce n'est pas un complément de ses théories, le moyen de combler une lacune de son système; l'objet immédiat de sa recherche n'est pas un dogme, mais une force, et c'est dans l'ordre moral qu'il trouve la garantie de la vérité. 11 est peu de lectures d'un intérêt plus sérieux et plus vif que les pages de son Journal intime, où l'on peut suivre d'année en année les hésitations de sa pensée et les luttes de toute nature au travers desquelles se forme et se mûrit son sentiment religieux. Lorsque ces pages seront connues du public, il ne sera plus permis de voir dans la tendance chrétienne qui marqua les dernières années de Maine de Biran, un coup de désespoir provenant de l'insuffisance de son système ou une concession faite à des opinions qui avaient pour elles la faveur du pouvoir. De semblables jugements ne s'expliquent que par une connaissance incomplète des faits. Les seules influences qui se joignirent à l'expérience de la vie pour hâter ses pas dans la voie où il était entre, furent la société de quelques amis, la lecture de l'Écriture sainte et de quelques-uns des grands écrivains de l'Église : Stapfer vécut avec lui dans les relations d'une étroite amitié, et l'homme qui avait commencé avec Condillac, finit sa vie avec la Bible, Ylmitation de Jésus- Christ, Pascal et Fénelon.

Arrivé à ce résultat, Maine de Biran ne vit plus dans VEssai sur les fondements de la psychologie, qu'une exposition insuffisante des faits de la nature humaine, un fragment d'une théorie complète de l'homme. Il n'éprouva pas le besoin de faire un travail absolument nouveau, car ses méditations avaient modifié, sans le détruire, le résultat de ses recherches précédentes; mais il se vit dans la nécessité de refondre son ouvrage et de le compléter. L'ancien manuscrit avait été retouché jusqu'en 1822; le plan du nouveau travail fut déposé sur le papier le 23 octobre 1823. Neuf mois après, l'auteur

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était mort. La rédaction était loin d'avoir reçu la dernière main, mais les fragments qui en subsistent, et le plan qui indique leur place, suffisent à se former une idée de ce que serait devenu l'édifice inachevé.

Cet écrit avait pour titre : Nouveaux essais d'anthropologie. La distinction de trois vies devant épuiser tous les faits que présente l'être humain, avait pris la place des quatre systèmes de VEssai.

La première vie, ou vie animale, ne sort pas de la sphère des simples affections de plaisir et de douleur auxquelles correspondent des mouvements instinctifs, déterminés en l'absence de tout élément intellectuel, par les seuls besoins organiques. Cette vie est le siège des passions aveugles et de tout ce qu'il y a en nous d'inconscient et d'involontaire : elle subsiste au sein des développements ultérieurs, car une vie plus élevée s'allie toujours à la vie qui la précède, avec mission de la dominer, mais sans la détruire. On reconnaît à ces traits le système effectif de VEssai.

La deuxième vie, ou vie de V homme (qui embrasse les trois systèmes sensitif, perceptif et réflexif de VEssai), commence au mouvement volontaire ; la personnalité est son caractère distinctif. Le moi, en se joignant aux impressions animales, y ajoute les éléments de l'intelligence : la pensée et la parole. Les déterminations de la force libre se substituent aux impulsions aveugles de l'instinct.

La troisième vie est la vie de l'esprit. Le moi n'agit plus dans la lutte contre l'animalité, désormais subjuguée, mais il se tourne vers la source de la lumière et de la îorce, il s'identifie autant qu'il est en lui avec Dieu, la vérité absolue et le bien absolu. L'effort a fait succéder la deuxième vie à la première ; c'est sous l'influence de Vanwur que le moi est poussé à se déposséder lui-même, à chercher son bien dans la subordination de sa volonté à la volonté de l'être qui lui apparaît comme l'idéal de toute beauté et de toute perfection.

La théorie de la troisième vie est le résumé des dernières observations de Maine de Biran. Ce qui la distingue surtout, au point de vue psychologique des doctrines précédentes de l'auteur, c'est le rôle assigné à l'activité personnelle. Cette activité n'est plus le terme, mais un état intermédiaire, la condition du passage à un état plus élevé : « L'homme est intermédiaire entre Dieu et la nature. Il tient à Dieu par son esprit, et à la nature par ses sens. 11 peut s'identifier avec celle-ci en y laissant absorber, sans moi, sa personnalité, sa liberté, et en s'abandonnant à tous les appétits, à toutes les impulsions de la chair. 11 peut aussi, jusqu'à un certain point, s'identifier avec Dieu, en absorbant son moi par l'exercice d'une faculté supérieure. Il résulte de là, que le dernier degré d'abaissement comme le plus haut point d'élévation peuvent également se lier à deux états de l'âme où elle perd également sa personnalité; mais, dans l'un, c'est pour se perdre en Dieu: dans l'autre, c'est pour s'anéantir dans la créature. » Des deux parts l'effort tombe, la lutte cesse, et l'homme double se réduit à l'unité de la vie animale, sous le joug des passions, ou à l'unité de la vie divine, sous l'influence de l'esprit. La deuxième vie qui constitue l'homme agissant, a pour but de préparer la troisième. L'effort et la prière, qui supposent encore l'activité, sont les deux conditions imposées à celui qui aspire à trouver la paix dans la vie supérieure. L'erreur des quiélistes est de méconnaître cette condition de notre nature, et de supprimer lu lib-'-té avec l'action. L'er-

reur des stoïciens est de s'en tenir à la deuxième vie et de placer, dans la sphère de la lutte et du trouble, une paix qui ne peut exister que lors-

3ue la vie de l'esprit a remplacé la vie propre u moi. Le christianisme seul a connu notre nature tout entière, seul il a connu la vie spirituelle pour laquelle nous sommes faits et dont les caractères se trouvent si visiblement empreints dans l'Évangile.

Telles furent les dernières pensées de Maine de Biran, ainsi qu'elles résultent de l'étude de ses derniers manuscrits. Si nous jetons, en terminant, un coup d'oeil général sur la série entière de ses écrits, nous reconnaîtrons que ses travaux peuvent être rapportés à trois périodes de sa vie intellectuelle.

Dans la première, que le mémoire sur l'Habitude termine et résume, sa pensée, captive encore dans les liens de la tradition, subit les théories sensualistes, tout en manifestant des tendances qui font entrevoir déjà un prochain affranchissement.

La deuxième période s'ouvre par le mémoire sur la Décomposition de la pensée, et se ferme par lassai sur les fondements de la psychologie, qui dévoloppe et complète, sans en modifier les bases, les doctrines du premier écrit. Le philosophe constatant les faits de la volonté, le rôle de l'activité, dans toutes les opérations des sens et de l'intelligence, rompt avec les doctrines qui avaient présidé à ses premières études et se fraye une voie originale.

La troisième période ne compte qu'un seul travail, et un travail inachevé : les Nouveaux essais d'anthropologie. Au delà des perceptions des sens et de l'activité volontaire, au-dessus de la sphère du monde sensible et de la personnalité humaine, en rapport avec ce monde seulement, l'auteur, pénétrant jusque dans le plus intime sanctuaire de l'âme, y discerne cette partie supérieure préparée pour s'unir à Dieu par l'amour, et pour puiser la force à la source dont elle émane.

Ces trois moments du développement philosophique de Maine de Biran offrent une frappante analogie avec les trois divisions du dernier cadre dans lequel il voulait jeter sa pensée avec les trois vies. Sa doctrine de l'homme est sa propre histoire.

Les écrits publiés de Maine de Biran sont contenus dans ses Œuvres philosophiques éditées par Victor Cousin, 4 vol. in-8, Paris, 184-1, et ses Œuvres inédiles éditées par Ernest Naville, avec la collaboration de Marc Debrit, 3 vol. in-8, Paris, 18Ô9. Cette dernière publication est ouverte par une introduction de l'éditeur exposant l'œuvre entière de M. de Biran, avec le secours de ses manuscrits non encore imprimés. Pour l'appréciation de sa doctrine, on peut consulter la plupart des récentes histoires de la philosophie, entre autres celle de M. Damiron, et les écrits spéciaux de M. Oscar Merten : Étude critique sur Maine de Biran, in-8, Namur, 1865, et de M. Élie de Biran : Étude sur les œuvres philosophiques de Maine de Biran, faite à l'occasion des leço?is de M. Caro, in-8, Paris, 1868. Un volume intitulé : Maine de Biran, sa vie et ses pensées, Paris, 1857 (2e édition, 1874), renferme la biographie du philosophe et des extraits de son journal intime. .Ce volume a donné lieu à la publication d'une Elude su)- Maine de Biran d'après le journal intime de ses penser*, par Auguste Nicolas, 1 vol. in-12, Paris, 18Ô8 M. .Iules Simon a consacré un article à Maine dcBiran dais IdRevue des Deux-Mondes du 15 novembre 1841. Un autre article sur Maine de Biran l'ait partie îles Moralistes et Philosophes, par Ad. Franck, 1 vol. m-8, Paris, 1872. E. N.

MAIll

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MAIRAN (Jean-Jacques Dortous de), né à Bér.iers en 1678, est connu et estimé comme un physicien éminent et un écrivain distingué. 11 fut, pendant une longue vie, qui se termina en 1771, un des membres les plus laborieux de l'Académie des sciences où il eut l'honneur de remplacer Fontenelle, sans le faire trop regretter, en qualité de secrétaire perpétuel. Les éloges dos dix académiciens morts pendant les trois années qu'il consentit à garder cette charge (Paris, 1747, in-12) ne contiennent pas beaucoup de philosophie, mais il a pourtant droit à une mention dans l'histoire de cette science, et cela pour deux raisons. La première c'est son attachement inébranlable au cartésianisme, qu'il défendit jusqu'au bout contre la doctrine qui allait le remplacer. La physique de Descartes lui paraissait meilleure que celle de Newton ; il préférait « la très-grande et très-belle théorie des tourbillons » à celle de la gravitation, ou plutôt de l'attraction qui ramène, dit-il, dans la science les qualités occultes, ou du moins y introduit « une force métaphysique inconnue » pour expliquer le mouvement. Il semble craindre que si le cartésianisme succombe de ce côté il ne reste rien des vérités dont il est l'expression; « car, dit-il, l'esprit du cartésianisme c'est le mécanisme. » Mais toutefois il n'est pas aveuglément opposé aux idées nouvelles; il voudrait les concilier avec celles qui lui sont chères. Un motif plus sérieux de ne pas omettre son nom, c'est sa correspondance avec Malebranche. Mairan l'avait connu dans un premier voyage qu'il fit tout jeune encore à Paris, et le grand oratorien avait eu, nous dit-il, la « bonté de lui expliquer le livre de M. de L'Hôpital, et de lui donner plusieurs autres instructions de mathématique et de physique. » En 17 13 Mairan avait trente-cinq ans ; il habitait Béziers, et s'était pris depuis peu d'un goût très-vif pour la philosophie, Les ouvrages de Descartes, de Malebranche, de Pascal avaient confirmé ses sentiments religieux. <• J'ai joui, écrit-il, de cette douce persuasion, sans qu'elle ait été troublée ni par les arguments des incrédules, ni par le ris moqueur des gens du monde, jusqu'à ce que les œuvres de Spinoza, et surtout son éthique ou sa philosophie, me tombèrent entre les mains. » Il avoue qu'il l'a lu et relu, médité dans la solitude, qu'il le trouve solide et plein de bon sens, qu'il ne sait pas où rompre la chaîne de ses démonstrations. « Developpez-moi, de grâce, les paralogismes de cet auteur, ou ce qui suffit, marquez-moi le premier pas qui l'a conduit au précipice, s'il est vrai, comme je veux le croire, qu'il y soit tombé.... Les prétendues réfutations qu'on en a données ne font que blmchir contre lui; on ne l'entend pas.... on y confond, pour l'ordinaire, les abstraits qui n'existent que dans notre esprit avec les êtres actuels qui en renferment l'idée ; et l'on y substitue sans cesse les intérêts particuliers de l'homme ou ses désirs aux lois générales et immuables de la nature. » Aussi Mairan se voit enlacé comme tant d'autres par ce tissu de raisonnements qui menacent d'étouffer ses croyances, et il invoque à son secours le juge sévère pour qui Spinoza est un misérable, et son système « un monstre et une épouvantable et ridicule chimère ». De là une correspondance qui renferme en tout huit lettres dont la dernière est datée du mois de septembre 1714, un an avant la mort de Malebranche. Ces précieuses lettres étaient depuis longtemps entre les mains d'un professeur de la faculté de Paris, M. Milon, qui pour une raison ignorée les tenait cachées. Vendues après sa mort, elles ont été publiées en 1841 par M. Feuillet de Conches. Les réponses de Malebranche aux pressantes

instances de son correspondant ne sont pas faites pour dissiper ses incertitudes, et lui découvrir le paralogisme ; elles semblent fuir devant le débat. La difficulté est grande en soi ; elle est insurmontable pour un cartésien qui professe la théorie de l'étendue intelligible. Mairan relève avec une logique inflexible les hésitations de Malebranche ; il lui oppose ses propres idées, lui demande en quoi elles diffèrent de celles de Spinoza, et prouve que si elles s'en distinguent, elles ont pour conséquence la négation absolue de l'existence des corps. Enfin, Malebranche lui indique la cinquième démonstration de l'éthique comme l'endroit où se cache le vice de .tout le système; mais lui-même en semble peu convaincu, et conclut ainsi : « Pour moi, je ne bâtis que sur les dogmes de la foi dans les choses qui la regardent, parce que je suis certain par mille raisons qu'ils sont solidement posés. » Mairan a-t-il trouvé de lui-même le moyen d'échapper au spinozisme? Il est permis de le croire : il est resté toute sa vie attaché aux vérités que le panthéisme détruit; et sa correspondance montre que ce n'était pas un esprit facile à convaincre ni disposé à croire en dépit de sa raison. E. C.

MAISTRE (le comte Joseph-Marie de) naquit à Chambéry, le 1er avril 1753. Son père était président au sénat de Savoie. Son éducation fut dirigée avec soin et persévérance par sa famille, et il répondit à cette sollicitude par un travail soutenu et d'heureuses dispositions. A vingt ans, il avait pris tous ses grades à l'université de Turin, et l'année suivante, 1774, il entra dans la magistrature. En 1788, il fut promu à la dignité de sénateur. Forcé de s'expatrier à la suite de l'invasion française en 1792, il fixa son séjour à Lausanne jusqu'en 1797. Il revint alors en Piémont, d'où il se réfugia à Venise. Appelé en 1800 auprès du roi de Sardaigne, dont l'autorité était réduite à celte île, il y fut nommé régent de la grande chancellerie du royaume. En 1803, il fut envoyé en ambassade à Saint-Pétersbourg, d'où il ne revint qu'au mois de mai 1817. Il mourut le 26 février 1821, dans sa soixante-huitième année.

La critique littéraire peut se plaire à reconnaître, dans les écrits du comte de Maistre, un style nerveux et hardi, un tour original, des expressions quelquefois hasardées, souvent pittoresques; la biographie peut décrire les qualités solides ou aimables de l'écrivain; elle peut nous apprendre que ce dur panégyriste du bourreau était ému, sur son siège de magistrat, de la seule pensée d'une condamnation à mort; que ce défenseur fanatique de la vengeance divine et des châtiments de la colère du ciel pratiquait les plus douces vertus du christianisme. Il y a de ces contradictions dans la nature humaine, et nous sommes tout disposés à admettre ces contrastes, du moins à les regarder comme possibles. Mais la critique philosophique n'a point à s'arrêter au style de l'écrivain , ni aux vertus de l'homme privé ; elle ne juge point l'homme sur ces données incomplètes, sur l'enthousiasme de ses amis ou les passions de ses adversaires; elle soumet à l'analyse le principe générateur d'un système, elle le poursuit dans ses conséquences, le rattache aux systèmes déjà connus, ou l'en distingue; elle en détermine la valeur soit réelle et absolue, soit historique et relative.

Des ouvrages de de Maistre, les seuls qui se rattachent- à la philosophie proprement dite, sont lesSoirces de Saint-Pétersbourg et Y Examen de la philosophie de Bacon. Les autres : l'Essai sur le principe générateur des constitutions politiques, le Pape, les Considérations sur la France, etc., consacrées à l'exposition et à la dé-

MAIS

l'ense des vues sociales de l'auteur, sont un reflet très-vif de ses principes philosophiques, mais ne sauraient être regardés comme des ouvrages de philosophie.

Peut-être serait-il plus exact de dire au contraire que la philosophie de de Maistre est un reflet fidèle de ses idées sociales, ou même de ses passions politiques. Mais il ne s'agit pas ici de faire la psychologie propre de l'auteur, et de rechercher le rapport secret qui peut expliquer ses doctrines par ses sentiments, ou ses sentiments par ses doctrines; nous ne devons juger et nous ne jugeons que ses écrits.

De Maistre n'a pas entrepris de traiter l'ensemhle de la philosophie, ni quelqu'un des sujets sur lesquels s'est exercée la science contemporaine. Les SoÏ7'ées de Saint-Pétersbourg ont plutôt pour but la défense d'une question de théologie, écrite dans la langue des gens du monde, qu'un travail réellement philosophique. L'auteur se propose, dans cet écrit, de justifier ou d'expliquer le gouvernement temporel de la Providence, de montrer comment les malheurs qui fondent sur l'humanité ne sont en contradiction avec aucun des attributs que nous reconnaissons en Dieu. La question est, en effet, difficile, et les philosophes qui ne tentent pas de l'expliquer sont certainement plus modestes que les demi-théologiens, tels que de Maistre, qui en trouvent la solution toute simple. Pourquoi l'homme souffre-t-il? Parce qu'il le mérite, et il le mérite parce qu'il est coupable. Tel est le principe qui domine toute la philosohie de de Maistre ; et il serait difficile de trouver, dans toute l'étendue des Soirées de Saint-Pétersbourg, quelque souvenir de la miséricorde divine qui atténuât la dureté des tableaux auxquels se plaît la plume de l'auteur.

De Maistre part donc du péché originel, et l'on voit que, dès les premiers pas, nous sommes déjà en pleine théologie chrétienne. Il y ajoute, il est vrai, des faits qu'il serait difficile de justifier les livres saints à la main, tels, par exemple^ que la science prodigieuse des générations antédiluviennes. La grandeur de la punition dont le déluge frappa l'humanité suppose la grandeur du crime, et le crime se mesurant à la science du coupable, la grandeur du crime démontre invinciblement l'étendue de la science. Telle est la manière de raisonner de de Maistre. Tout cela, comme on le voit, est peu philosophique ; les conséquences le sont moins encore, ou plutôt elles sont la négation la plus complète de toute philosophie digne de ce nom. L'homme est coupable, c'est surtout ce que l'on aperçoit en lui, c'est là le fond de sa nature; or quelle est l'idée corrélative du crime, si ce n'est ceile du châtiment? Que l'on applique donc cette idée à toutes les questions soulevées par le livre des Soirées de Saint-Pétersbourg, on obtiendra aussitôt, et sans peine, la solution indiquée par de Maistre. De là, dans la plupart des ouvrages de cet écrivain, ce panégyrique du bourreau, de la guerre, des grandes catastrophes de la nature, que de Maistre affecte de considérer comme les événements les plus ordinaires, et qui méritent à peine l'attention d'un grand esprit; de là encore cette doctrine de la nécessité d'une expiation, et par suite cette théorie par laquelle l'auteur explique les sacrifices humains dont s'est souillée l'antiquité, et qu'il considère, après quelques autres écrivains aussi malheureusement inspirés, comme un pressentiment confus, un signe prophétique de la mort de Jésus-Christ.

De cette doctrine qui regarde la souveraineté et le châtiment comme les deux pôles sur lesquels Dieu a jeté notre terre (Soi7,écs, édit. de 1831, t. I, p. 40) et qui présente Dieu dans un état continuel d'irritation et de vengeance, il résulte une

idée de Dieu que repoussent les formes abstraites de l'intelligence, et les véritables instincts du cœur de l'homme. A une époque où les pro| de la pensée élèvent l'esprit humain à une notion de plus en plus pure du principe créateur, de Maistre s'est trouvé, au contraire, tout naturellement porté à en rabaisser l'idée aux conditions de l'anthropomorphisme le plus grossier et le plus choquant. On peut dire que c'est là le caractère le plus général et le plus saillant de son ouvrage. Nous n'en citerons qu'un exemple, tout à fait propre à faire ressortir le caractère antiphilosophique de cette éloquence passionnée. De Maistre suppose qu'un de ses adversaires lui représente que Dieu est injuste, cruel, impitoyable, qu'il se plaît au malheur de ses créatures, et conclut qu'il ne faut pas le prier : « Au contraire..., répond-il, et rien n'est plus évident : Donc il faut le prier et le servir avec beaucoup plus de zèle et d'anxiété que si sa miséricorde était sans bornes comme nous l'imaginons. Je voudrais vous faire une question : Si vous aviez vécu sous les lois d'un prince, je ne dis pas méchant, prenez bien garde, mais seulement sévère et ombrageux, jamais tranquille sur son autorité, et ne sachant pas fermer l'œil sur la moindre démarche de ses sujets, je serais curieux de savoir si vous auriez cru pouvoir vous donner les mêmes libertés que sous l'empire d'un autre prince d'un caractère tout opposé, heureux de la liberté générale, se rangeant toujours afin de laisser passer l'homme, et ne cessant de redouter son pouvoir, afin que personne ne le redoute? Certainement non. Eh bien! la comparaison saule aux yeux et ne souffre pas de réplique. Plus Dieu nous semblera terrible, plus nous devrons redoubler de crainte religieuse envers lui, plus nos prières devront être ardentes et infatigables, car rien ne nous dit que sa bonté y suppléera. La preuve de l'existence de Dieu précédant celle de ses attributs, nous savons qu'il est avant de savoir ce qu'il est; même nous ne saurons jamais pleinement ce qu'il est. Nous voici donc placés dans un empire dont le souverain a publié, une fois pour toutes, des lois qui régissent tout. Ces lois sont, en général, marquées au coin d'une sagesse, et même d'une bonté frappante; quelques-unes néanmoins (je le suppose dans ce moment) paraissent dures, injustes même, si l'on veut : làdessus, je demande à tous les mécontents, que faut-il faire? Sortir de l'empire, peut-être? impossible : il est partout, et rien n'est hors de lui. Se plaindre, se dépiter, écrire contre le souverain? c'est pour être fustigé ou mis à mort. Il n'y a pas de meilleur parti à prendre que celui de la résignation et du respect, je dirai même de Vamour : car puisque nous partons de la supposition que le maître existe et qu'il faut absolument servir, ne vaut-il pas mieux (quel qu'il soit) le servir par amour que sans amour? » {Soirées, t. II, p. 128- 130.)

Ce qui saule aux yeux, c'est l'iniquité révoltante d'une semblable doctrine. Les Soirées de Saint-Pétersbourg sont partout écrites avec la même violence, et c'est cependant le titre principal que puisse faire valoir de Maistre au nom de philosophe. Quelques aperçus ingénieux, souvent plus brillants que solides, ne sauraient suppléer à cette absence complète de considérations vraiment dignes du nom de science.

Il est facile de comprendre qu'avec de telles idées de Maistre ait consacré un ouvrage entier à l'apologie de l'inquisition, et que, dans son livre de la Révolution française, il ne voie que des supplices et ne respire que la vengeance. Mais un assez grand nombre de passages des écrits de de Maistre suggère cette remarque importante,

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