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tendemcnt, les espèces intellectualisées, c'est-àdire les idées prises pour des entités permanentes du genre de la substance, et localisées dans le trésor de la mémoire. Duns-Scot avait reproduit cette thèse idéologique, et avait, en outre, manifesté quelque penchant à réaliser, dans l'espace moyen, cette multitude de petits êtres, de corpuscules émanés des choses, que l'on traitait comme des chimères dans l'école de saint Thomas. Guill. d'Ockam était ensuite venu, semblable au héros des poèmes d'Ossian, combattre et mettre en fuite toutes ces ombres vaines. S'il est vrai que Duns-Scot ne s'est jamais clairement, résolument prononcé pour l'hypothèse des espèces sensibles, il ne faut pas dire, toutefois, que cette hypothèse n'appartient pas à son école. On la rencontre, en effet, dans les écrits de plusieurs scotistes. Voici ce que déclare, sur ce point, notre Jean Major : « Certains docteurs, et entre autres Ockam et Durand (Durand de Saint-Pourçain), soutiennent qu'il n'existe dans l'espace intermédiaire aucune espèce sensible. Les seules causes opérantes dans l'acte de la sensation sont, disentils, l'objet présent et le sujet en puissance de sentir. Mais j'argumente ainsi contre cette doctrine. Le moteur et la chose mue doivent être ensemble (simul), comme le fait remarquer le commentateur (Averroès) au septième livre de la Physique (texte 9), et souvent l'objet, comme, par exemple, un astre céleste, est bien distant de la puissance visive de l'homme terrestre. Donc, qu'on me dise, sans admettre les espèces, comment il se fait que tant de couleurs se distinguent sur le cercle solaire ou sur l'iris; comment se représente sur l'eau l'image d'une pièce de monnaie qui, dans le même temps, n'apparaît pas dans l'air. En outre, quand je vois le dos de Socrate sur un miroir que je place devant moi, d'où vient cette représentation, si ce n'est des espèces qui se réfléchissent sur le miroir poli ? Si je veux voir le cercle tracé sur ma tête par la tonsure, je place au-dessus un miroir, un autre miroir devant mes yeux, et toutes les formes reproduites en ligne droite par le premier viennent se réfléchir sur le second : or, que l'on supprime les espèces, et cela n'a pas lieu. On n'explique pas davantage, sans les espèces, comment l'interposition des lunettes agrandit les objets et donne aux vieillards la faculté de lire, etc., etc. » Ces raisons posées, contredites, confirmées, J. Major énonce sa conclusion dans les termes suisants, qui résistent à une traduction littérale : «■ Teneo ergo partem affirmativam quaestionis : fionendas scilicet esse species sensibiles in medio, .1. visibili productas, ac specie différentes ab ipsis sensibilibus. Quod non videtur, nisi excellentes luerint : sed sunt médium videndi, sicut aer. Exteriorem visionem video quœ minime ab oculo exteriori videtur ; ea propter species visibiles, ludibiles, et secundum denominationem aliorum trium sensuum denominantur. » (In primum Sent., dist. 3. quaest. 4.) Ainsi, voilà bien la thèse des intermédiaires de la sensation présentée par un disciple de Duns-Scot. Qu'il nous suffise de faire remarquer ici que cette erreur tant de fois condamnée, tant de lois reproduite, ne peut être mise au compte d'Aristote, et ne se trouve dans les écrits d'aucun péripaléticien sincère. C'est une des mille fictions du réalisme intempérant.

On peut consulter sur J. Major : Thomas Dempslcr, llist. ecclesiasl. Scot., lib. XII ; — De Launoy, Ilist. Navarrce; — Ellies Dupin, Bibliolh. ecclésiastique (xvr siècle). B. H.

MAL. Considéré d'une manière abstraite, le m il est la négation ou l'opposé du bien. Or, le bien, pour un être, est l'entier et facile dévelop- |i(.'inuiit de sa nature conformément à elle-même.

à sa fin, ou à sa loi. Dieu seul réalise pmr nous l'idée du bien absolu, parce qu'il possède la nitude de l'être et ne rencontre aucune limite à ses attributs. Aussi Dieu jouit-il d'une félicité sans borne.

L'idée de l'être parfait exclut donc la possibilité du mal comme sa propre négation. Dans les êtres créés et finis, le mal consiste dans leur imperfection même, ou dans un désaccord entre leur nature et leur fin, leurs actes et leur loi. L'accomplissement complet, régulier et facile de toutes les fins particulières concourant à une fin générale, est l'ordre ou le bien général ; la dérogation à l'ordre, l'infraction à la loi universelle ou à celles qui régissent chaque être en particulier constituent le mal.

On le voit, le mal n'est pas en soi quelque chose de positif; il se résout, soit dans une négation, une imperfection, un défaut, soit dans un désaccord entre la fin des êtres et leur développement.— Telle est l'idée abstraite et métaphysique du mal.

Si de ces définitions générales nous passons à l'examen des différentes espèces de maux ou des formes que le mal affecte dans les existences diverses dont se compose le monde créé, nous serons conduits à des distinctions qui n'ont échappé à personne, mais qu'il s'agit de préciser.

L'univers, envisagé dans son ensemble, est nonseulement l'œuvre de Dieu, mais sa manifestation. Les lois qui le régissent sont les lois mêmes de l'intelligence divine, la pensée de Dieu vivante et réalisée; elles font sa durée, sa stabilité comme son harmonie et sa beauté. Toutefois, dans cet admirable concert d'existences qui toutes concourent au même but, et accomplissent tant de mouvements divers avec une régularité qui ne se dément jamais, n'y a-t-il rien qui trahisse l'imperfection de l'œuvre, sinon de l'ouvrier ; quelque défaut ou vice secret qui doive miner tôt ou tard l'ensemble et entraîner sa ruine ? Sans vouloir juger cette question, nous dirons que, le monde fùt-il éternel, on ne peut toujours admettre que l'effet puisse égaler la cause et la contienne tout entière ; l'œuvre est inférieure à l'ouvrier, la copie au modèle. Dieu, d'ailleurs, crée dans l'espace et dans le temps ; le monde participe de la mobilité et de l'instabilité attachées aux choses finies; il n'y a rien en lui d'immuable que ses lois, qui sont un reflet de l'intelligence divine.

Si nous concentrons nos regards sur la portion de cet univers à laquelle nous sommes fixés, nous remarquerons comme deux systèmes qui se tiennent et s'harmonisent entre eux, mais restent profondément distincts : le monde des êtres inanimés ou animés qui accomplissent fatalement et aveuglément leur destination, et le monde, des êtres intelligents et libres : la nature et l'homme.

En quoi consiste le mal dans la nature ?

Le globe que nous habitons, envisagé physiquement, est loin de nous offrir le spectacle d'une harmonie parfaite et constante. L'ordre ne s'y est pas établi tout d'un coup, mais à la suite de bouleversements dont il porte partout la trace. Des espèces entières ont disparu dans ces luttes violentes. La guerre et la discorde se continuent; ce qu'attestent de fréquentes perturbations, soit accidentelles, soit périodiques, des tremblements de terre, des inondations, des tempêtes et des orages, la rigueur des climats, l'intempérie des Baisons. Tout cela révèle un antagonisme permanent entre les forces physiques. La nature recèle dans su:: sein une foule de causes de destruction qui menacent sans cesse les êtres distribués à sa surface et rendent leur existence précaire.

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Quant aux êtres particuliers eux-mêmes, on remarque entre eux une inégalité frappante : minéraux, cristaux, plantes, animaux avec leurs diverses espèces et la variété des individus, ont reçu l'existence et la vie à des degrés différents. On pourrait déjà voir un mal dans cette imperfection relative ; mais le mal sérieux et réel n'est pas là : il est dans l'impossibilité pour chaque individu de développer complètement et facilement la portion d'être qui lui a. été dévolue, d'exister d'une manière conforme à sa nature et à ses tendances, de réaliser sa loi et d'accomplir sa fin. Tous y tendent, y aspirent, font effort jour y arriver, et tous éprouvent résistance, arrêt, empêchement, limitation. Le minéral lutte contre les forces physiques et chimiques qui tendent à séparer ses éléments. L'être organisé ne se conserve et ne se développe qu'à condition de soustraire en partie la matière à ses lois générales. La multiplicité des organes de la plante, leur délicatesse et leur jeu compliqué l'exposent aune foule de déviations, de froissements, d'atteintes soit intérieures soit extérieures; elle croît au milieu de circonstances plus ou moins propices ou défavorables qui tiennent au sol, au climat, à la culture, à ses relations avec les objets qui l'entourent et qui lui disputent sa place au soleil ou sa nourriture, la gênent dans son développement, la font dépérir ou la détruisent. L'animal est exposé à l'action de toutes ces causes et d'une multitude d'autres. Son organisation est plus parfaite, ses appareils sont plus compliqués, ses fonctions plus nombreuses ; les centres de la vie chez lui sont mieux déterminés • mais par là même, son existence est plus fragile, ses besoins sont plus multipliés, leur satisfaction dépend d'un plus grand nombre de conditions qui rarement se trouvent bien remplies. Ses relations avec les autres êtres sont plus étendues et plus variées, ce qui augmente pour lui les périls, les chances de mal ou de destruction. Les espèces animales elles-mêmes se font une guerre d'extermination et ne peuvent subsister qu'aux dépens les unes des autres. Les instincts, les mœurs, les besoins dans le règne animal ont été opposés de façon à amener des conflits violents, la mort et la destruction des individus.

Mus ici le mal nous apparaît sous un nouvel aspect. L'animal possédant un certain degré d'intelligence ne peut rester indifférent au bien et au mal qui se passent en lui ; il a conscience des divers états où sa nature est satisfaite ou contrariée; il éprouve du plaisir dans le premier cas, de la douleur dans l'autre. La souffrance, chez les êtres doués de sensibilité, est la conséquence du mal réel qu'éprouve leur nature. Or, ce mal qui s'ajoute au premier est aussi abondamment répandu que celui dont il est la suite et le signe. Tout être sensible est condamné à payer un large tribut à la douleur, toute créature vivante souffre et gémit, depuis l'insecte caché sous l'herbe, que votre pied a foulé par mégarde, jusqu'à l'homme que vous croyez heureux, parce qu'il est assis sur un trône et qu'il habite sous des lambris dorés.

Nous ne voulons pas ici, en parlant de l'homme, refaire l'œuvre des poètes, répéter la plainte éternelle qui retentit à travers les siècles, depuis le berceau du monde ; nous n'essayerons pas non plus, à l'exemple de certains publicistes de nos jours, de tracer le sombre tableau des souffrances individuelles et des misères sociales. On sait quels terribles et mélancoliques accents la poésie lyrique de tous les peuples a tirés de ce sujet, qui sert de préambule à toutes les utopies contemporaines. Mais, avant de chercher l'origine et l'explication du mal particulier à l'homme,

il est nécessaire de bien constater sa véritable nature. Ne pouvant traiter le sujet dans son entier, nous insisterons sur ce point trop oublié ou méconnu aujourd'hui par tous les faiseurs de systèmes qui rêvent un idéal impossible à réaliser. Nous ferons voir que le mal et le malheur tiennent à la constitution même de l'homme et du monde où il est placé, et non à des causes accidentelles dépendantes de sa volonté. Nous voulons par là qu'il reste bien démontré que le bonheur que l'on se plaît à nous offrir en perspective, comme résultat des réformes sociales rêvées par certains esprits, l'homme le poursuivra toujours inutilement de ses efforts : que, par conséquent, il est insensé d'en faire le but unique et sérieux de la vie, la vraie et la première base de la science morale et de la politique.

Considérons d'abord l'homme comme individu, et passons rapidement en revue les maux qui dérivent de sa constitution physique, intellectuelle et morale.

Physiquement parlant, l'homme a reçu une organisation supérieure à celle des animaux ; mais en même temps ses conditions d'existence sont infiniment plus nombreuses, moins simples et plus difficiles à remplir. Sa nourriture a besoin d'être préparée, plus abondante, plus variée. Il est nu, il lui faut se vêtir et se loger, se préserver de l'intempérie des climats et de la rigueur des saisons. Il naît faible et délicat; ses organes se développent lentement, l'instinct chez lui est presque nul. Il n'a pas assez de ses besoins naturels, il s'en forme de factices; pas assez de ses maux réels, il s'en crée d'imaginaires. Sujet à mille maladies qui tiennent à la faiblesse de ses organes, il en ajoute une foule d'autres qui proviennent de ses excès et de ses vices. La nature est pour lui avare et difficile; elle ne lui accorde rien qui ne lui coûte quelque peine; il lui faut creuser le sein de la terre pour y déposer le grain destiné à le nourrir, et qui dépend du caprice des éléments; puis creuser des canaux, combler des vallées, aplanir et percer des montagnes. Une lutte s'engage entre la nature et lui, lutte où éclate la supériorité de son intelligence, mais aussi où s'épuisent ses forces, et souvent où il périt écrasé par quelque hasard imprévu : car, quoi qu'on dise, cette domination de l'homme sur la nature est et restera toujours une hyperbole que les progrès de l'industrie ne nous feront jamais prendre à la lettre. L'homme sera toujours le roseau pensant de Pascal, c'est-à-dire cet être fragile qu'un grain de sable, un souffle insalubre, la chute d'une tuile arrêtent, comme Pyrrhus an milieu de ses conquêtes, à travers le monde physique. Ces forces aveugles lui seront toujours insoumises : mille dangers le menaceront toujours de ce côté, qu'il ne saura ni écarter ni prévoir. Mille maux l'atteindront dans son corps, qu'il sera impossible de conjurer ou de guérir. Les choses d'ailleurs sont arrangées de telle sorte que le travail sera toujours pour lui une dure et impérieuse nécessité. On a beau vouloir changer son caractère, en faire d'une peine un plaisir, d'un mal un bien, le rendre agréable, attrayant; c'est se faire illusion. Le travail a été bien nommé par les Grecs, une peine (irovo;.) 11 exige un effort, et l'effort répété, prolongé, répugne à notre nature. Dites que le travail honore les mains de l'homme quand il est relevé par un motif moral ou religieux, mais non qu'en soi il est un plaisir. La souffrance en est l'ine^ vitable compagne; quel que soit l'appât, le stimulant, le motif, gain, émulation, honneur et devoir, il peut être adouci, relevé, ennobli ; mais

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il reste ce qu'il est, un mal inévitable attaché à notre condition présente.

L'homme a reçu une intelligence qui le rend supérieur aux autres êtres; mais ce don divin, voyez de quels maux il le paye. D'abord cette intelligence ne naît pas toute développée ; il faut qu'il la développe, et ici reparaît l'inévitable loi du travail, travail beaucoup plus rude que celui du corps. Pour exercer, diriger, gouverner des facultés ingrates ou paresseuses, rebelles, vagabondes, en assouplir les ressorts, maintenir leurs rapports et leur équilibre, établir entre elles une harmonie qui n'existe pas à l'origine, que d'efforts, de fatigues et de soins ! quel travail sur soi-même et sur les choses ! combien de conditions difficiles, compliquées, délicates, ne renferme pas ce grand mot d'éducation ! Que les faiseurs de théories harmoniennes et de systèmes d'éducation facile sachent bien que cette culture des facultés intellectuelles appellera toujours la concentration de toutes les forces de la pensée, qu'elle aura toujours pour condition des efforts longs, pénibles, douloureux, des larmes chez l'enfant, pour le jeune homme mille épreuves incompatibles avec ses goûts, ^ pour l'homme fait la méditation et les veilles; à tout âge de la vie, la tension énergique des facultés de notre esprit; et cela jusqu'au dernier moment, sans quoi celles-ci reprennent leur allure nonchalante et irrégulière, et l'homme rentre plus tôt qu'il ne doit dans l'enfance, d'où il était sorti par cette lutte. D'un autre côté, si l'homme naît faible dans son esprit comme dans son corps, il naît, de même, ignorant. Or, quelles sont ici les conditions du perfectionnement de son intelligence par rapport à la vérité? Mille causes d'erreur tiennent à l'imperfection radicale et à la multiplicité de ses facultés. 11 peut les combattre, les atténuer, s'y soustraire en partie au prix d'une surveillance attentive et de constants efforts, mais non les effacer complètement. Jamais il ne pourra déraciner tous ses préjugés, bannir toutes ses illusions, chasser les fantômes qui obsèdent son imagination, déchirer le voile épais qui lui dérobe la vérité. L'intelligence la plus avancée ne saurait triompher de toutes ces causes ; l'ignorance et l'erreur restent le mal nécessaire, attaché à l'imperfection de notre esprit. Cet esprit, d'ailleurs, est borné; or, Dieu a placé en nous, à côté de ces bornes étroites, un désir illimité de connaître qui s'augmente et s'irrite à mesure que s'étend l'horizon de notre intelligence; de sorte que ce n'est plus l'imperfection, c'est la contradiction qui éclate ici. La disproportion est manifeste, il y a opposition entre le but et les moyens, les facultés et leur développement possible. La loi de l'être intelligent est de connaître, de connaître infiniment, clairement, avec certitude : l'homme connaît toute chose partiellement, obscurément : et le peu qu'il sait, le doute vient souvent le lui disputer : le doute, ce ver qui ronge le fruit de l'arbre de la science et le fait tomber en poussière lorsqu'il étend la main pour le saisir et s'en rassasier. Tel est ici le mal pour l'homme : le mal intellectuel. Qu'on n'espère pas lui trouver un remède absolu. Tous les progrès de la science ne feront que mieux sentir cette disproportion. A ce désir illimité de connaître, il n'y a que deux remèdes : la stupidité qui l'empêche de naître, et la science absolue qui seule pourrait le satisfaire.

Si maintenant nous prenons l'homme par les affections de sa nature sensible, c'est surtout de ce côté que le malheur est irrémédiablement attaché à sa condition présente, et qu'il est facile de démontrer que le bonheur n'est pas le but

réel de cette vie. L'homme est fait poui aimer

comme pour connaître. Tout ce qu. est beau, tout ce qui est bon, tout ce qui lui offre quelque perfection ou qualité aimable, il veut le posséder, le posséder complètement et en éterniser la possession. Or, tous les objets auxquels il attache son cœur, ou se dérobent à sa poursuite ou lui échappent. Tous ces biens sont périssables Ceux qui ne passent pas, comme la science, la beauté, la justice, il ne les possède qu'imparfaitement dans le pâle reflet d'un idéal qu'il conçoit sans pouvoir le réaliser jamais.

L'homme est né pour vivre en société, des instincts puissants le poussent à rechercher le commerce de ses semblables. La nature a formé elle-même les liens qui unissent les membres de la famille et préparé les rapports qui se développent au sein de la société civile. Là est la source de nos plus vives et plus pures jouissances, le théâtre de nos plus nobles passions, le foyer de nos plus généreux sentiments; mais c'est aussi là que le mal est le plus varié, le plus profond et le plus irrémédiable. Le cœur humain est sans cesse agité, troublé, déçu, trahi, déchiré, brisé dans ses affections les plus chères et ses plus légitimes espérances. Quelquefois, sans doute, c'est par sa faute et son imprudence; le plus souvent il ne doit s'en prendre qu'à la nature même des choses et aux lois d'une inflexible nécessité. Pour ne parler que des maux auxquels nous pouvons apporter quelque remède, que de causes de division et de désordre ne troublent pas le bonheur des familles et la paix des Etats 1 Au premier coup d'œil, elles peuvent paraître accidentelles et tenir à une mauvaise organisation de la société domestique ou civile, à l'éducation, aux lois, etc. Qu'on y regarde de plus près, on verra que, s'il est possible de les atténuer, et si c'est notre devoir de les combattre, elles résident dans des oppositions tellement profondes, tellement dans notre nature et dans celles des choses, qu'il est impossible de songer sérieusement à les détruire complètement. Aucune puissance humaine n'est capable d'harmoniser des forces et des tendances si diverses ; et, si cela se pouvait, ce ne saurait être que par une violence faite à nos penchants, par la violation de nos droits les plus sacrés, en détruisant non-seulement la liberté, mais le mouvement et la vie, et, ce qui est peut-être plus grave, en rompant tous les liens que la nature et la morale ont formés, pour leur en substituer d'arbitraires et de monstrueux. On ne voit en tout cela que des intérêts à concilier, comme si la diversité des intérêts ne reposait que dans les objets extérieurs destinés à les satisfaire, et non pas, avant tout, dans la diversité originelle des natures, dans l'inégalité des intelligences, la diversité des caractères, la divergence des opinions, la multiplicité des erreurs et des préjugés, l'amour du changement, dans mille autres causes qu'il faudrait commencer par supprimer avant de songer à établir cet ordre régulier et cette harmonie ; et comme si toute diversité, dès qu'elle est un peu profonde, n'engendrait pas nécessairement des oppositions, des conflits, des luttes plus ou moins violentes, des tendances et des efforts en sens contraire, la guerre et la discorde. Loin de nous de vouloir, par ce tableau, décourager ceux qui font de luuables efforts pour combattre ces obstacles, qui travaillent ainsi à améliorer véritablement le sort de leurs semblables et à perfectionner la société par de sages et prudentes réformes. Mais à ceui qui rêvent pour l'humanité un avenir de paix et de bonheur dont elle n'est pas capable et qui, en propageant celte

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funeste illusion dans des esprits crédules, les détournent du sentiment de leur véritable destinée ; à ceux-là, il faut sans cesse répéter que le mal fait et fera toujours partie de notre condition présente ; que la destinée actuelle de l'homme est la lutte ; que le monde physique et le monde moral ont été organisés dans ce but, non pour qu'il y fût heureux, mais pour qu'il trouvât l'occasion d'y déployer de mâles vertus. Quant à ceux qui ont intérêt à prouver que la source unique, ou principale de tous les maux qui affligent l'humanité, est dans les vices d'une mauvaise organisation sociale, nous ne pourrions qu'imputer leur folie à l'ignorance ou à la mauvaise foi, si nous ne savions jusqu'où peut aller l'aveuglement des esprits systématiques.

Quoi qu'il en soit, nous concevons que ce soit en allumant des désirs, en stimulant des appétits, en irritant des passions, en fomentant des haines que l'on parvienne à renverser une société; mais ce dont nous sommes sûrs aussi, c'est que, quand il s'agira d'en organiser une nouvelle, on se trouvera en face des mêmes obstacles agrandis, des mêmes éléments rebelles, des mêmes passions, des mêmes désirs insatiables, stimules par un chimérique espoir, irrités de la déception, d'esprits déshabitués de la règle, ne connaissant plus ni frein ni mesure, indociles à porter le joug de la loi, incapables d'obéir à un autre pouvoir qu'à celui de la force et façonnés d'avance pour le despotisme.

En présence des mêmes causes de discorde et de division, on reconnaîtra qu'on s'était trompé, qu'il fallait s'irriter moins contre la société que contre Dieu, voir en lui la cause première du mal, lui renvoyer, comme on l'a osé, le nom donné jusqu'ici au mauvais principe; ou l'on reviendra à l'ancienne explication qui nous représente Dieu comme ayant créé l'homme et le monde moral pour être le théâtre d'une lutte incessante, comme ayant semé de maux la carrière de la vie dans un but qu'il est facile de comprendre, mais qui n'est pas celui qu'on nous offre en perspective comme l'objet immédiat des efforts de l'individu et de la société.

Supposons, d'ailleurs, la société humaine parvenue à l'apogée de son perfectionnement; admettons que toutes les luttes aient cessé, que tous les conflits se soient apaisés, que toutes les. discordes soient éteintes ; figurons-nous que, par les moyens que l'on propose, ou par d'autres, on soit parvenu à détruire la cause principale qui divise les classes et les partis, et les arme les uns contre les autres ; que l'on ait réussi à concilier tous les intérêts, qu'une meilleure et plus équitable répartition des biens de la fortune ait répandu l'aisance et le bien-être chez ceux de nos semblables qui n'ont connu jusqu'ici que les privations et la misère, croyez-vous aveir tari la source véritable du mal que nous ressentons et calmé le malaise général qui en est le symptôme ? Non, vous n'aurez fait que mettre à iiu la véritable plaie, la plaie profonde qui saigne ai cœur de l'humanité. Le vide que laisse après soi la satisfaction des besoins physiques, la satiété et le dégoût qui accompagnent les jouissances de cet ordre, vous prouveront bientôt qu'il y avait un autre mal qui appelait un autre remède. Ce mal, que l'organisation de la société ne peut guérir parce qu'il est dans les âmes et les esprits, la religion, la morale, une meilleure éducation, nous apprennent encore plus à le combattre et à le supporter qu'à le supprimer ; et cela, en nous faisant envisager un autre but que le bonheur immédiat dont nous sommes capables en cette vie. D'ailleurs, il restera toujours assez de douleurs à soulager, de misères à se-

courir, assez de souffrances inévitables et de maux irréparables, pour rappeler l'homme au vrai sentiment de sa destinée. Vous n'attendrez pas. sans doute, que les sciences médicales aient réalisé pour lui le rêve de Condorcet, l'immortalité sur la terre. Vous n'espérez pas lui épargner les infirmités de lavieillesse, empêcher qu'il n'assiste vivant au dépérissement de ses organes et de ses facultés. Toujours l'enfance sera faible, la jeunesse imprudente, l'âge mûr aura ses soucis. Toujours l'homme souffrira par son esprit, rien n'éteindra sa soif ardente de connaître. La science aura pour lui des problèmes qu'il ne pourra résoudre ; le monde des mystères impénétrables. Il sera tourmenté de ses doutes; le scepticisme s'attaquera aux plus nobles conquêtes de sa pensée. Son imagination ne cessera de mettre ses rêves à la place de la réalité ; il sera perpétuellement victime de ses erreurs, de ses écarts et de ses folies. Quelque heureux qu'il soit dans ses affections, il sentira ce qu'il y a de fragile dans leur objet. L'homme n'est pas, comme l'animal, oublieux du passé, insoucieux du lendemain, indifférent à son sort et à celui de ses semblables. Il regrette les biens qu'il a perdus, désire ceux qu'il n'a pas, et craint de perdre ceux qu'il possède. Toujours il aura à pleurer la perte d'un père, d'un frère ou d'une épouse chérie; à trembler pour les jours d'un enfant ou d'un ami ; il verra une tombe se fermer et une autre s'ouvrir. A mesure qu'il avancera dans la vie, il sentira la solitude se former autour de lui; ses derniers jours seront pâles et décolorés. L'idée de la mort seule est faite pour empoisonner toutes ses jouissances; il ne peut songer avec insouciance à cette heure fatale, envisager la destruction de son être d'un œil indifférent, et se voir rentrer dans le néant sans frémir.

On a réuni tous ces maux sous le terme général de mal physique, en y comprenant les peines de l'esprit et les souffrances du cœur, comme dérivant de la nature des choses et de notre propre constitution. Mais il est pour l'homme un autre mal qui dépend de sa volonté et qui a reçu la dénomination de mal moral. Il consiste dans l'infraction volontaire à la loi que prescrit la conscience. L'homme conçoit l'ordre ou le bien, et, comme il est libre, en même temps que la raison lui présente cette idée, il se sent obligé d'y conformer ses actes. Quand il accomplit cette loi de son être moral, il fait le bien ; quand sciemment et volontairement il la viole, il fait le mal; et un mal beaucoup plus grand que celui qui résulte d'un vice d'organisation en lui-même ou dans les choses, car il en est l'auteur, et ce mal est le fait d'un être intelligent et libre. Aussi appelle-t-il comme réparation un autre mal, la peine, l'expiation, le châtiment. Le mal, qui est l'effet de la liberté humaine, a pourtant une autre source. L'homme n'est pas assez pervers pour commettre le mal pour le mal, par plaisir ou par caprice. Nemo libens peccat. Il faut qu'il soit sollicité, poussé, entraîné par un motif, intérêt, penchant, passion, désir, qui se trouve en opposition avec un autre motif : le bien réel, l'ordre, le devoir. Le mal a donc encore ici sa cause dans une opposition, un désaccord, une contradiction; et celle-ci réside dans la nature des choses et dans notre originelle constitution. C'est la lutte de la passion et de la raison, de l'intérêt et du devoir; lutte où souvent la volonté succombe, prend parti pour la passion, l'intérêt du moment contre l'intérêt réel et le devoir. Toujours est-il que si cette opposition n'existait pas, si les passions eussent été naturellement d'accord, les intérêts identiques

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ou parallèles, le mal moral n'existerait pas ; l'homme obéirait facilement à la loi de sa raison, il ferait toujours le bien. Or, iï n'en est pas ainsi : quoi qu'on dise, la lutte est au dedans de nous, et non un simple effet du milieu où nous sommes placés. La nature des passions est d'être de soi aveugles, diverses, mobiles, contradictoires et inconséquentes, impatientes du joug, de la règle et de la mesure; de sorte que l'homme ici ne trouve pas en lui-même l'ordre, mais le désordre, non la règle et la loi, mais l'anarchie et la licence, et que, pour qu'il y ait ordre chez lui, il faut qu'il l'y mette, qu'il l'établisse. Or, cela ne s'obtient pas sans effort, sans combat, sans énergie déployée, sans fatigue et sans sacrifice, par un simple changement de rapports, d'ailleurs impossible. La volonté est appelée à lutter contre des penchants rebelles, à résister à leur entraînement, à les soumettre au joug, à les mettre d'accord entre eux et avec la raison. C'est une. absurde et puérile prétention de soutenir que l'on peut harmoniser les passions sans leur faire violence, sans leur imposer un frein et sans les dompter, et de se figurer que, pour les mettre d'accord, il ne s'agit que de les ranger par séries ou catégories. Non, l'élément passionné de notre être, c'est l'élément rebelle, changeant, contradictoire, opposé à l'ordre. On

feut l'y faire concourir, mais, pour cela, il faut y ramener, commencer par le vaincre et le soumettre, l'apprivoiser, le tempérer, le régler. Or, ce n'est pas par un mode ingénieux, d'agencement, ou en leur offrant le leurre d'une satisfaction impossible ou chimérique que l'on parvient à établir un équilibre entre ces forces contraires, mais par l'empire que l'homme prend de bonne heure sur lui-même, par une lutte énergique et constante, par des habitudes mâles et courageuses, par une victoire longuement poursuivie^ chèrement achetée et qui jamais n'est complète. Voilà ce qui n'a échappé à aucun des profonds observateurs de la nature humaine qui, depuis Pythagore, Socrate, Piaton, Aristote et Zenon, se sont occupés de ce grave sujet. Voilà ce qu'il faut répéter à ceux qui, au lieu d'étudier l'homme tel qu'il est et sera toujours, se plaisent à le créer à leur fantaisie et croient avoir trouvé le secret de son organisation dans des chiffres ou des combinaisons musicales, puis qui partent de là pour composer d'absurdes romans sur l'individu ou sur la société. A ces jeux d'esprit ou le raisonnement dévoyé se fait complice d'une imagination d'autant plus amoureuse de ses créations extravagantes qu'elle croit travailler hors du champ de la fiction, nous préférons l'image poétique de Platon, qui compare l'âme humaine à un animal composé de l'assemblage de plusieurs natures différentes {Bépubl., liv. IX), ou bien Yhomo duplex des moralistes, qui voient en lui un être divisé contre lui-même, signalent une guerre éternelle entre la chair et l'esprit, nous montrent la liberté humaine placée entre deux natures rarement d'accord, souvent opposées, et, pour rétablir l'harmonie entre elles, obligée de lutter sans cesse et de s'imposer de durs sacrifices. Ils nous représentent la vie comme un combat, l'homme comme un être militant et souffrant, lis nous indiquent la paix, non comme un pacte lâche signé d'avance par la partie noble, intelligente et modérée de notre être au profit de la partie aveugle, avide, insatiable et déréglée, mais comme une conquête et une victoire de la volonté alliée à la raison. De même, pour établir l'empire de la raison dans la société comme en lui-même, l'homme rencontrera, toujours une foule d'obstacles, des penchants déréglés, des habitudes vicieuses, des

opinions erronées. Ces obstacles ne tiennent point à des causes accidentelles, mais naturelles, inhérentes à la constitution primitive de notre être. Ils doivent être combattus par les armes d'une volonté énergique, éclairée, appuyée sur de sages principes et des convictions fortes. Que l'on ne croie pas tourner la difficulté par des modes d'organisation ou des combinaisons qui supposent ce qui est en question, à savoir, que l'on peut changer la nature des choses dans l'ordre moral en refaisant l'homme sur un autre type que celui sur lequel il a été créé. — Voilà le vrai. C'est dans ce sens que doivent être entrepris l'éducation morale de l'homme et le perfectionnement social. On ne peut pas plus changer ces lois que celles du monde astronomique et physique. Corriger, modifier, aider, perfectionner, à la bonne heure ! Mais faire cesser l'antagonisme, supprimer l'effort, terminer d'un seul coup la lutte, obtenir un développement harmonieux et facile des natures individuelles et des forces sociales, c'est folie, rêve, chimère, vaine utopie. Que l'homme choisisse: il est ici-bas pour combattre ; s'il veut faire la paix avec l'ennemi sans l'avoir vaincu, il sera vaincu lui-même et dégradé. Le bonheur qu'il veut avoir, il ne l'aura pas.

Tel est le mal. Sous cette nouvelle face, il nous apparaît comme essentiellement lié au bien moral; il prend place à côté de lui comme la condition de son existence. Le bien moral ne peut être produit sans que notre nature en souffre, sans l'effort, le sacrifice, la douleur. Le malheur est inhérent à la condition humaine et fait partie du plan de ce monde.

Ce n'est pas tout, l'ordre y est encore troublé d'une autre manière : non-seulement il existe entre les hommes, comme entre les autres êtres, une inégalité profonde: mais les biens et les maux sont loin d'être repartis suivant les règles de la justice et de l'équité. Le monde serait bien ordonné selon la justice, si toutes les actions vertueuses étaient récompensées selon leur mérite, et si toute action mauvaise attirait sur le coupable un châtiment proportionné à sa faute. Ces deux idées de vertu et de bonheur, de vice et de châtiment, sont si fortement associées dans notre pensée, que nous ne pouvons voir cet ordre renversé ou altéré sans en être profondément choqués. L'observation de cette loi constitue une des faces de la notion de justice, une des idées les plus fortement empreintes dans l'âme de tous les hommes. Or; quand nous venons à juger le monde réel de ce point de vue, à lui imposer cette règle, nous déclarons qu'il n'est pas conforme à l'ordre, que les biens et les maux y sont répartis d'une manière non-seulement inégale, mais injuste. Ce désordre nous blesse et nous révolte plus que tout autre. En vain essayerait-on de soutenir, comme tout à l'heure, qu'il tient à des causes accidentelles et à une organisation mauvaise de la société, ou bien de le nier en déclarant qu'il n'est qu'apparent. Ces deux opinions, quelque large concession qu'on leur fasse, n'ont raison qu'en partie et n'atteignent pas le fond de la question. La meilleure organisation sociale ne peut aboutir qu'à une répartition des biens dont la société dispose, la fortune, par exemple, et les honneurs. Et encore l'Etat doit-il prendre garde qu'en voulant se faire l'universel dispensateur de ces biens, qu'en se substituant à la providence universelle et à l'activité prévoyante des individus, il ne crée un autre mal plus grand que le premier, en anéantissant la liberté de ces derniers, eu portanl atteinte à leurs droits les plus sacrés, et en détruisant la famille pour fonder une so-

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ciété selon son idéal. Dans tous les cas, le mal ici n'est attaqué qu'à la surface, dans sa partie la plus petite et la plus grossière. La société ne peut répartir la santé, la force, la beauté. Le talent, le savoir, et une multitude d'autres biens qui établissent des inégalités profondes entre les hommes, seront toujours un objet d'envie pour ceux qui ne les ont pas. Ils devraient aussi exciter les plaintes et les murmures, car ils ne sont pas plus que les autres répartis en raison du mérite de chacun et de ses œuvres. L'autre opinion, beaucoup plus vraie, fait très-bien voir combien l'appréciation précédente est grossière et superficielle ; elie montre que le vrai bonheur ne réside pas dans ces biens extérieurs dont la possession est fragile, mais dans d'autres biens intérieurs qu'il dépend de nous d'acquérir et qui ne peuvent nous être ravis. Elle fait remarquer justement que. pour apprécier la vraie situation des hommes, il faut descendre au fond des âmes. Là est un tribunal équitable qui à la fois juge et punit, récompense toute bonne action, toute pensée, toute intention louable, par une satisfaction intime, par le calme et la sérénité d'une bonne conscience. De même toute mauvaise action, tout coupable désir, sont suivis du remords, du sentiment de la dégradation morale, d'un abaissement de l'homme à ses propres yeux, qui est le plus grand des châtiments du vice ; et ainsi, suivant le mot de Hilton, chacun porte en soi son ciel et son enfer. Certes, ce n'est pas nous qui contesterons la vérité de cette opinion. Nous croyons que, tout compensé, la vertu est plus heureuse que le vice, et que le juste n'a rien à envier au méchant, pourvu, toutefois, que l'on ne sépare pas la destinée présente de la destinée future. Autrement, nous soutenons que, si le seul résultat du bien accompli par l'homme vertueux est la satisfaction et la jouissance qu'il recueille en cette vie, si la seule conséquence du mal moral est le sentiment de dégradation de la personne, ou le remords; en un mot, si ces deux sortes de biens et de maux suffisent pour rétablir l'exact équilibre que veut la justice, cette doctrine prise à la lettre, et rigoureusement admise, est insoutenable. Proposée autrefois par le stoïcisme, et mise en pratique avec une grande force de caractère, elle n'a point trouvé de sympathie, et la conscience humaine ne l'a jamais ratifiée. La raison ne s'y plie pas plus facilement. En effet, pour soutenir cette thèse, il faut d'abord forcer le principe, nonseulement préconiser l'excellence et la supériorité des biens intérieurs sur les biens extérieurs, mais nier complètement d'autres biens intérieurs non moins véritables, quoique d'un prix moins élevé peut-être. Sans parler de la santé, de la force, de la beauté, qui sont pourtant aussi des biens réels, comme résultat et signe du développement facile et régulier de certaines facultés, la science ou la connaissance de la vérité est un bien en soi, un bien de l'âme, réclamé par un besoin profond de notre nature intellectuelle. Il en est de même de tout ce qui se rapporte à nos affections morales et aux besoins de notre cœur. Pour un être qui est fait pour aimer, ce sont là, sans doute, des biens, et il n'y peut renoncer sans se sentir malheureux. Quant aux maux qui correspondent à ces biens, nous dirons que la douleur physique elle-même est un mal. Sans doute, on peut la combattre, et elle ne peut être comparée à la souffrance morale; c'est un mal toutefois, et le stoïcien qui s'écriait : « 0 douleur, tu ne me feras jamais convenir que tu sois un mal, » faisait une équivoque sublime. Apparemment, vous ne voulez pas que l'on soit couché sur des charbons ar-

dents comme sur un lit de roses, ni bien à l'aise dans le taureau de Phalaris ou sur le bûcher. On peut admettre la glorification de la douleur, mais il faut y joindre le pressentiment d'un bonheur plus pur. Vous ne ferez jamais que le calice que la vertu est obligée de boire souvent jusqu'à la lie ne soit un calice amer, et que les angoisses de l'âme ne troublent singulièrement cette paix qui s'évanouit si l'espérance ne s'y joint. Nous l'avons démontré, la vertu suppose toujours un effort, la plus haute vertu réside dans le plus grand effort, et le mérite se mesure sur le sacrifice. Vous ne pouvez donc faire descendre le paradis sur la terre, mais tout au plus entr'ouvrir un coin du ciel. Concluons que, en thèse générale, il faut que les biens et les maux en ce monde soient et puissent être répartis selon la règle de l'équité. Jamais le bonheur n'est partout et toujours en raison et en proportion du bien ; le malheur, exactement proportionné au vice ou au mal. La peine est boiteuse, le crime va plus vite qu'elle; elle le manque rarement, raro antecedentem; mais elle arrive aussi quelquefois trop tard au but, si le terme est la mort. Puis elle est maladroite; elle frappe souvent à côté, trop fort ou trop faiblement. Nous n'en exceptons pas la peine morale. Le remords n'atteint pas les plus coupables, et il est en raison inverse de la perversité. Vous direz que le comble du mal est précisément d'étouffer en soi le remords, que c'est le dernier abaissement, un signe de réprobation, le véritable enfer, puisqu'il marque l'impossibilité du retour au bien. Sans doute, un tel endurcissement n'est pas à envier ; mais il n'en est pas moins la cessation ou l'absence d'un mal : c'est une torture do moins, l'enfer supprimé. Si bas que l'on descende dans les profondeurs de cet enfer, on y trouve un adoucissement, un oubli, peut-être un orgueil satanique qui peut avoir son charme. Et si a cela se joint la possession de biens réels, la force, la puissance, la beauté, les dons de l'esprit, vous créez une destinée fausse, mais, à tout prendre, encore enviable, et que plusieurs mettront en balance avec les privations et les sacrifices de la vertu. Il en est de même de la satisfaction morale, qui n'est pas toujours en proportion du mérite. La vraie vertu est humble; l'orgueil même du bien lui est défendu; elle n'est jamais sûre d'elle-même, elle tremble toujours pour elle et pour les autres. Enfin, pourquoi lui refuseriez-vous la jouissance de biens réels qui ont aussi leur prix et qu'il est dans notre nature de désirer, la possession du vrai et du beau, le développement facile, régulier, complet de nos facultés? Serait-ce que vous trouvez la vertu peu digne de ces biens"? Soyez de bonne foi, et dites si, dans le monde actuel, ils sont équitablement répartis, si vous trouvez chaque vertu suffisamment payée de ses efforts et de ses sacrifices, et si, en supposant que vous fussiez Dieu vous-même, vous n'ouvririez pas une main plus large et moins avare pour récompenser la vertu ignorée, modeste, tremblante, n'ayant pas conscience d'elle-même et de ce qu'elle vaut, plaçant quelquefois le remords là où vous décerneriez la louange et l'admiration. S'il en est ainsi, tout n'est donc pas ici-bas dans l'ordre. Ce monde n'est pas le règne absolu de la justice; l'injustice y a sa place, comme le malheur et le mal. Les lois morales y sont moins bien observées que les lois qui régissent la nature physique.

En résumé, le mal s'offre à nous dans le monde actuel sous une multitude d'aspects et de formes : 1° comme imperfection nécessaire des êtrea finis et surtout comme désaccord entre

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leur nature et leur fin ; 2° comme souffrance ou malheur, résultant de ce désaccord chez les êtres doués de sensibilité ; 3° comme mal moral ou infraction volontaire à la loi chez les êtres raisonnables et libres; 4° comme condition de l'accomplissement du bien moral et de la lutte qu'il suppose ; 5° comme conséquence ou expiation du mal moral ; 6° comme injuste répartition des biens et des maux au point de vue du mérite et de la justice absolue. De toutes ces manières d'envisager le mal naissent autant de questions, dont la principale nous conduirait à rechercher l'origine rationnelle du mal pour l'homme, problème dont la solution est dans l'explication de notre destinée présente et dans la nature de la vertu. Nous nous bornons à indiquer cette solution plus longuement développée dans d'autres articles de ce recueil. Voyez Destinée humaine, Immortalité, Mérite, Providence, Optimisme. — On peut lire ou consulter tous les ouvrages des écrivains de l'école spiritualiste qui traitent de la morale, en particulier ceux de Platon, de Cicéron et de Sénèque; parmi les modernes : de Malebranche, de Bossuet, de Fénelon, de Clarke et de Leibniz ; les écrits des contemporains où ce sujet est traité avec le plus d'éloquence et de clarté, tels que le Cours de droit naturel, de M. Jouffroy ; les Leçons d'histoire de la philosophie morale, de 'M. Cousin; les œuvres de Ballanche, etc. Ch. B.

MALEBRANCHE. Entre Spinoza et Malebranche il y a certaines analogies, soit sous le rapport des doctrines, soit sous le rapport du caractère et de la vie. Comme Spinoza, Malebranche a exagéré la tendance de Descartes à dépouiller les créatures de toute réalité au profit du Créateur. Tous deux, frêles et maladifs, ont vécu dans la retraite, absorbés par la contemplation de l'essence et des attributs de l'être infini. Mais autant les principes philosophiques les rapprochent, autant les croyances religieuses les séparent. Malebranche ignore, ou du moins ne veut pas s'avouer à lui-même ces analogies. Si quelqu'un les lui signale, il les repousse avec horreur. Il appelle Spinoza un miseraLIe ; il s'écrie contre son système : « Quel monstre, Ariste, quelle épouvantable et ridicule chimère ! » Nicolas Malebranche naquit à Paris en 1638, de Nicolas Malebranche, secrétaire du roi, et de Catherine de Lauzon, qui eut un frère vice-roi au Canada, intendant de Bordeaux, et enfin conseiller d'État. On eut beaucoup de peine à l'élever, à cause de la faiblesse de sa constitution. Il reçut une éducation domestique, et ne sortit de la maison paternelle que pour faire sa philosophie au collège de la Marche et sa théologie en Sorbonne. En 1660 il entra dans la fameuse congrégation de l'Oratoire. Jusqu'à l'âge de vingt-six ans, il s'appliqua, sans goût et sans succès, à des travaux de critique et d'érudition, ignorant encore sa vocation philosophique, qui lui fut tout d'un coup révélée par la lecture du Traite de l'homme, de Descartes, que le hasard fit tomber sous sa main. Il fut tellement saisi par la nouveauté et la clarté des idées, par la solidité et l'enchaînement des principes, que de violentes palpitations de cœur l'obligèrent plus d'une fois d en interrompre la lecture. Dès lors, il se consacra tout entier à la philosophie, et, après dix années d'une étude approfondie des ouvrages de Descartes, il fit paraître la Recherche de la vérité. La Recherche i vérité a pour objet l'étude de l'esprit humain et de ses facultés, dans le but de donner des règles pour éviter l'erreur et pour avancer ila ns la connaissance des choses. On y trouve , au moins en germe, toutes les théories métaphysiques qu'il a développées dans ses ou-

vrages ultérieurs, et principalement dam se» Méditation» métaphysique» et chrétienne», et

dans ses Entretiens sur la métaphysique et sur la religion. Tous ces ouvrages eurent un succès extraordinaire, grà'e à l'originalité, à l'élévation de la doctrine, et à la beauté du style. Malebranche, comme écrivain, peut être placé à côté de Fénelon. Lui qui a tant déclamé contre l'imagination, en avait une très-iuble et trèsvive qu'il a su plier au service de la métaphysi- 3ue et de la raison la plus sévère. Par elle, il enne de la couleur et de la vie aux choses les plus abstraites, du mouvement et du charme aux discussions les plus arides. Dans les Méditation», dialogue entre la créature et le Créateur, il s'élève jusqu'à la plus haute poésie et au lyrisme. « Si la poésie, dit très-bien Fontenelle, pouvait prêter des ornements à la philosophie, elle ne pourrait lui en prêterde plus philosophiques. • 11 a moins réussi dans la polémique que dans la pure spéculation et la libre expression de ses doctrines. Son goût le portait à dogmatiser plutôt qu'à discuter. Cepen. dant, depuis la publication de la Recherche de la vcrité) il se trouva entraîné, malgré lui, dans une polémique continuelle. Comme la plupart des grands philosophes du xvne siècle, Malebranche était mathématicien et physicien. En 1699; il fut nommé membre honoraire de l'Académie des sciences. S'affaiblissant de jour en jour, et se desséchant jusqu'à n'être plus qu'un vrai squelette, il mourut le 13 octobre 1715, spectateur tranquille, dit Fontenelle, de cette longue mort.

Malebranche, comme Spinoza, croit que la vraie philosophie n'a commencé qu'avec Descartes, pour lequel il professe l'admiration et la vénération la plus profonde. Cependant il ne jure pas sur la parole du maître et n'adopte pas aveuglément toutes ses opinions; il en est qu'il modifie, il en est qu'il combat, il en est dont il tire des conséquences entièrement nouvelles. Mais, d'ailleurs, son esprit est celui de Descartes; comme lui, il méprise la science du passé et se vante de l'ignorer. Il trouvait, disaitil, plus de vérité dans un simple principe de métaphysique et de morale que dans tous les livres historiques, et il était plus touché par la considération d'un insecte que par toute l'histoire grecque et romaine. Il rejette également, en philosophie, d'une manière absolue, le principe de l'autorité, et pose l'évidence comme l'unique et infaillible caractère delà vérité philosophique. « Ne jamais donner un consentement entier qu'aux propositions qui paraissent si évidemment vraies, qu'on ne puisse le leur refuser sans sentir une peine intérieure et les reproches secrets de la raison, » telle est, selon lui, la règle suprême de toute la logique. Il distingue profondément l'évidence de la vraisemblance ; la vraisemblance sollicite, mais n'entraîne pas nécessairement le consentement de la volonté; on ne peut la confondre avec la vérité et l'évidence, si nous ne consentons que lorsque nous avons conscience de ne plus pouvoir tarder à consentir sans faire un mauvais usage de notre liberté. Sans cesse Malebranche recommande cette grande règle de l'évidence, sans cesse il la défend, soit contre les sceptiques, soit contre les théologiens ennemis de la raison et de la philosophie. Mais autant il recommande de ne consulter que l'évidence et la raison dans l'ordre des vérités naturelles, autant il recommande de ne consulter que la foi dans l'ordre des vérités surnaturelles. Cependant M débranche est beaucoup moins fidèle que Descartes à cette règle de distinction entre la théologie et la philosophie. Le dessein de Descartes est de séparer la religion de la philo-

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sophie ; le dessein de Malebranche est de les unir. Constamment il s'applique à montrer nonseulement l'accord, mais l'identité de tous ses principes avec les vérités théologiques et à donner une explication rationnelle des mystères de la foi. Entraîné par le désir de ramener à ia raison et à l'ordre général du monde lesmystères eux-mêmes et les événements miraculeux qui servent de fondement au christianisme, il se précipite dans les nouveautés théologiques et dans les plus téméraires interprétations. Ainsi il tente d'expliquer le péché originel par la transmission héréditaire des traces du cerveau; ainsi il représente l'eucharistie comme une figure de cette grande vérité philosophique , que Dieu ou la raison est la nourriture des âmes. Il incline visiblement à ne voir dans le déluge et les autres miracles qu'un effet naturel de lois générales inconnues, et dans l'incarnation une condition nécessaire de la création du monde. Enfin, de même que la plupart des théologiens cartésiens de la Hollande, il soutient que le langage des Écritures est un langage figuré accommodé aux préjugés du vulgaire. Si Malebranche mêle ainsi la théologie et la philosophie, c'est qu'il est persuadé de l'unité fondamentale de la vérité philosophique et de la vérité théologique, et de l'identité de la vraie religion et de la vraie philosophie. Il dit dans son Traité de morale : « La religion, c'est la vraie philosophie.... L'évidence, l'intelligence est préférable à la foi, car la foi passera, mais l'intelligence subsistera éternellement. La foi est véritablement un grand bien, mais c'est qu'elle conduit à l'intelligence. » A la fin de la quatrième méditation il s'écrie : « Ne vous êtes-vous pas voilé, ô Jésus, dans ce sacrement, pour nous donner un gage qu'un jour notre foi se changera en intelligence? » Malebranche n'admet donc la distinction des vérités de la raison et de la foi qu'à un point de vue rslatif et inférieur, ou par rapport aux esprits vulgaires; mais au point de vue absolu, et par rapport aux esprits qui savent consulter la raison, il n'hésite pas à soutenir leur unité essentielle que tous ses efforts tendent à mettre en évidence. C'est par là qu'il excite les alarmes de l'orthodoxie et s'attire les plus sévères reproches d'Arnauld et de Bossuet. Tous deux, non sans raison, à leur point de vue, l'accusent de ruiner le surnaturel et les fondements mêmes de la foi chrétienne.

Nous voyons tout en Dieu, Dieu fait tout en nous, voilà les deux grands principes de sa métaphysique. Le premier renferme sa théorie de l'entendement, le second sa théorie de la volonté. L'âme a pour essence la pensée. Connaître, se souvenir, imaginer, vouloir même, ne sont que des modifications de la pensée. L'âme est spirituelle, parce que toutes ses modifications se conçoivent, indépendamment de l'étendue, et en excluent l'idée. Étant spirituelle, elle est une et indivisible ; mais, néanmoins, on peut distinguer en elle deux facultés : l'entendement et la volonté. L'entendement est la faculté qu'a 2'âme humaine de recevoir plusieurs idées, c'està-dire d'apercevoir plusieurs choses; la volonté est la faculté de recevoir plusieurs inclinations ou de vouloir différentes choses. Malebranche compare ces deux facultés aux deux propriétés essentielles de la matière, qui sont le pouvoir de recevoir différentes figures et la capacité d'être mue.

Dans l'entendement, il distingue trois facultés : le sens , l'imagination et l'entendement pur. L'entendement pur seul nous donne la vraie ou la claire connaissance ; les plaisirs et les dou-

leurs, les sentiments, les connaissances obscures et confuses qui nous troublent, nous agitent et nous empêchent de voir la pure lumière de la vérité, voilà la part des sens, de l'imagination et des passions qui en sont la suite. Aussi Malebranche ne cesse-t-il de les combattre et de nous mettre en garde contre les égarements dont ils sont la cause. Toutefois, il ne tombe pas dans les exagérations du stoïcisme ; il admet que les plaisirs des sens nous rendent actuellement heureux, que le plaisir est un bien et que la douleur est un mal. De là même des accusations sévères et imméritées d'Arnauld et de Régis, qui lui reprochent de tomber dans l'épicurisme. En effet, Malebranche enseigne, en même temps, que souvent il faut fuir le plaisir, quoiqu'il soit un bien, et supporter la douleur quoiqu'elle soit un mal, et que, si tous les plaisirs nous rendent heureux, les plaisirs éclairés et raisonnables nous rendent seuls solidement heureux. D'ailleurs, aucune créature ne pouvant agir sur une autre, Dieu, selon un des principes fondamentaux de cette philosophie, est l'unique cause du plaisir, et tout plaisir doit élever notre âme jusqu'à lui.

Par les sens et l'imagination, nous ne faisons que sentir, et nous ne connaissons pas. Les sens ne nous donnent que des sentiments obscurs et confus qui nous informent seulement de nos propres modifications, et ne peuvent nous apprendre l'existence d'aucun être distinct de nousmêmes. Toutes les qualités sensibles que le vulgaire attribue aux objets ne sont que nos propres sentiments. Les sentiments ne sont bons que pour nous avertir de ce qui est utile ou nuisible, mais ils n'ont aucune autorité par rapport à la vérité ou à la fausseté des choses. Nos sentiments ne sont que ténèbres, la lumière n'est que dans les idées. Ne pas confondre entre sentir et connaître, voilà, selon Malebranche, le plus grand des préceptes pour éviter l'erreur. La plus grande partie de la Recherche de la vérité est consacrée à l'analyse des erreurs où les sentiments nous entraînent. Nul philosophe, nul moraliste n'a analysé avec plus de finesse et de profondeur toutes les causes d'erreurs qui dépendent des sens et de l'imagination. Toute cette analyse aboutit à ce précepte qui résume toute sa logique et sa morale : il faut sans cesse travailler à se détacher du corps pour s'unir étroitement avec la raison et avec Dieu. D'une part, notre âme tient au corps, et de l'autre, elle tient à Dieu. « L'esprit, dit Malebranche, devient plus pur, plus lumineux, plus fort et plus étendu, à proportion que s'augmente l'union qu'il a avec Dieu ; parce que c'est elle qui fait toute sa perfection. Au contraire, il se corrompt, il s'aveugle, s'affaiblit et se resserre à mesure que l'union qu'il a avec son corps s'augmente et se fortifie, parce que cette union fait aussi toute son imperfection. » Résister sans cesse à l'effort que le corps fait sur l'esprit, afin de nous unir de plus en plus avec la raison et avec Dieu, voilà la condition nécessaire pour ne pas confondre entre sentir et connaître et pour atteindre la vérité. Dans toute perception Malebranche distingue deux choses, le sentiment et l'idée : dans la perception d'un corps quelconque, il y a, d'une part, le sentiment de la couleur, de la saveur, et, de l'autre, l'idée de l'étendue. Le sentiment est en nous et non pas en Dieu. Dieu le produit en nous, mais il ne l'éprouve pas; il le connaît sans le sentir, parce qu'il voit dans l'idée qu'il a de notre âme qu'elle en est capable ; c'est l'idée seule que Malebranche place en Dieu.

Laissons maintenant de côté les sentiments pour ne considérer que ce qu'il entend par l'entendement i ur et par les idées. La théorie de

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l'entendement pur n'est autre chose dans Malebranche que la théorie de la vision en Dieu. Ce n'est lias dans la Recherche de la vérité, mais dans les Méditations chrétiennes et les Entretiens métaphysiques qu'il faut chercher cette doctrine sous sa dernière forme. Dans la Recherche de la vérité, Malebranche semblerait encourir le reproche de placer en Dieu des choses particulières et contingentes, tandis que dans ses ouvrages ultérieurs, il insiste sur ce que nous ne voyons en Dieu que le général et l'absolu. Arnauld lui oppose saint Augustin, selon lequel nous ne voyons en Dieu que ce qui est immuable ; Malebranche répond que son opinion est la même que celle de saint Augustin. Quand il dit que nous voyons toutes choses en Dieu, il veut seulement parler des choses que nous voyons par idée ; or, nous ne voyons par idée que des choses éternelles et immuables, les nombres, l'étendue, les essences des choses. « J'avoue, dit-il dans les Conversations chrétiennes, que nous voyons en Dieu les vérités éternelles et les règles immuables de la morale. Un esprit fini et changeant ne peut voir en lui-même l'éternité de ces vérités et l'immutabilité de ces lois, il les voit en Dieu ; mais il ne peut voir en Dieu des vérités passagères et des choses corruptibles, puisqu'il n'y a rien en Dieu qui ne soit immuable et incorruptible.... Voici comment nous voyons en Dieu ces mêmes choses.... Nous ne les connaissons pas dans la volonté de Dieu comme Dieu même, mais nous les connaissons par le sentiment que Dieu cause en nous à leur présence. Ainsi, lorsque je vois le soleil, je vois l'idée de cercle en Dieu et j'ai en moi le sentiment de lumière qui me marque que cette idée représente quelque chose de créé et d'actuellement existant; mais je n'ai ce sentiment que de Dieu, qui certainement peut le causer en moi, puisqu'il est tout-puissant et qu'il voit dans l'idée qu'il a de mon âme que je suis capable de ce sentiment. Ainsi, dans toutes les connaissances sensibles que nous avons des choses corruptibles, il y a idée pure et sentiment. L'idée est dans Dieu, le sentiment est dans nous, mais venant de Dieu. C'est l'idée qui représente l'essence de la chose, et le sentiment fait seulement croire qu'elle est existante, puisqu'il nous porte à croire que c'est elle qui la cause en nous, à cause que cette chose est pour lors présente à notre esprit, et non pas la volonté de Dieu, laquelle seule cause en nous ce sentiment. » Il en est de même de toutes les choses matérielles; nous ne les voyons pas en Dieu, car elles sont changeantes et corruptibles, mais nous voyons en Dieu leur principe éternel: à savoir, l'idée de l'étendue, intelligible, infinie, archétype des corps, et les rapports éternels qu'elle contient en elle, rapports qui constituent les vérités géométriques. Les idées éternelles et nécessaires ne sont pas distinctes de Dieu, selon Malebranche, elles constituent son essence même. Nous voyons ces idées parce que nous voyons Dieu, étant en continuelle participation avec lui par l'idée de l'infini qui est Dieu même, et qui toujours est présente à nuire esprit. Mais pourquoi placer ces idées en Dieu et ne pas les considérer comme de simples modilications de son esprit? Malebranche attribue cette opinion à la vanité naturelle de l'homme, à l'amour de l'indépendance et à un désir impie de ressembler à celui qui comprend en soi toutes les perfections et tous les êtres. Comment l'homme, être limité et changeant, serait-il le sujet d'idées éternelles et nécessaires? Comment tirer d'un être particulier l'idée de l'être absolu, d'un être imparfait l'idée de la perfection souveraine, cl d'un être fini l'idée d'être infini? Le foyer de

la lumière qui nous éclaire n'est pas en nous, mais hors de nous; c'est Dieu seul qui est notre lumière. Die quia tu libi lunt.cn non es; Malebranche oppose sans cesse à Arnauld ces paroles de saint Augustin. L'idée de l'infini, 1 idée de l'étendue intelligible, l'idée d'ordre, voilà les idées nécessaires et éternelles qui jouent le plus grand rôle dans la métaphysique de Malebranche. L'idée de l'infini, c'est Dieu lui-même; Dieu et son idée sont une seule et même chose, parce qu'aucune idée ne peut représenter l'infini. L'idée de l'étendue intelligible, indéfinie, est le principe de la perception des choses matérielles, elle en est l'idée primordiale et l'archétype. Malebranche distingue profondément cette étendue intelligible de l'étendue matérielle et créée : la première est éternelle, nécessaire, infinie, mais la seconde ne l'est pas. Bien loin que nous l'apercevions comme un être nécessaire, il n'y a que la foi qui nous apprenne son existence. La matière ne peut agir sur notre esprit et se représenter à lui; elle n'est intelligible que par son idée, qui est l'étendue intelligible; elle n'est visible que parce qu'à l'occasion de la présence des corps, Dieu représente à l'esprit l'étendue intelligible. Cette étendue intelligible est, selon Arnauld, inintelligible. Il ne nous semble pas cependant impossible de faire pénétrer quelque clarté en ce point important de sa doctrine. Dieu ayant créé l'étendue, il possède nécessairement en lui et l'idée de l'étendue et la réalité infinie d'où découle la réalité finie de l'étendue créée. A moins de faire dériver de rien la réalité de l'étendue ou de la matière créée, il faut bien qu'elle soit éminemment contenue dans le sein de l'être infini. De même que Malebranche, Fénelon place dans la réalité suprême de Dieu le principe de tout ce qu'il y a de réel dans l'étendue créée, et. comme Malebranche. sur cette même question il est embarrassé et obscur.

Ces obscurités et ces difficultés tiennent en partie à la manière dont les cartésiens concevaient 1'esseiue de la matière et de l'esprit. Après avoir mis un abîme entre l'esprit dont l'essence est la pensée et la matière dont l'essence est l'étendue, ils devaient être fort embarrassés de concevoir la coexistence de ces principes opposés au sein de la réalité suprême. Malebranche ne se trompe pas en plaçant en Dieu l'idée et le principe de la matière; il se trompe à la suite de Descartes, en opposant la nature de l'esprit à celie de la matière, tandis qu'il aurait dû, avec Leibniz, les considérer également comme des forces essentiellement actives, distinctes l'une de l'autre par leurs attributs et non par leur Mibstance. L'idée d'ordre, telle que la conçoit Malebranche , comprend les rapports de perfection et les vérités pratiques, de même que l'idée de l'étendue intelligible comprend les rapports de grandeur et les vérités spéculatives. L'idée d'ordre est, pour lui, l'idée même de la justice absolue, le principe et le fondement de la morale. Il définit l'ordre en soi : « L'ordre immuable et nécessaire qui est entre les perfections que Dieu renferme dans son essence infinie, auxquelles participent inégalement tous les êtres. » Cet ordre est la loi nécessaire,, éternelle et immuable. Dieu même est obligé de la suivre, sans rien perdre de son indépendance; car il n'y est obligé que parce qu'il ne peut ni errer, ni se démentir, ni avoir honte de ce qu'il est. Cette loi est notifiée à tous les hommes par l'union naturelle, quuique maintenant fort atfaiblie, qu'ils ont avec la souveraine raison. En vertu de cette union avec Dieu, tous les êtres raisonnables apen evant en Dieu les mêmes rap] de perfection, il en résulte que la ju.sUce est

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olue, que ce qui est juste a notre regard est ement juste au regard de tous les hommes, au regard des anges et au regard de Dieu même. Qui n'agit pas en vue de l'ordre, quoi qu'il fasse, n'est pas vertueux. Malebranche développe toutes les conséquences de ce principe dans son admirable Traité de morale. Il identifie l'amour de l'ordre ou de la justice avec l'amour de Dieu.

Il appelle raison l'ensemble de ces idées éternelles que découvre notre esprit dans son union avec Dieu. Selon Malebranche, la raison est la sagesse, le verbe de Dieu même ; c'est la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde : illuminât omnem hominem venientem in hune mundum, comme le dit saint Jean. La raison n'appartient pas à l'homme, car toute créature est un être particulier, et la raison qui éclaire l'esprit de l'homme est universelle et absolue. « Je vois que deux et deux font quatre, qu'il faut préférer son ami à son chien, et je suis certain qu'il n'y a point d'homme au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi. Or, je ne vois pas ces vérités dans l'esprit des autres, comme les autres ne les voient pas dans le mien. Il est donc nécessaire qu'il y ait une raison universelle qui m'éclaire et tout ce qu'il y a d'intelligences: car, si la raison que je consulte n'était pas la même qui répond aux Chinois, il est évident que je ne pourrais pas être assuré aussi bien que je le suis que les Chinois voient les mêmes vérités que je vois. » (Traité de morale, ch. i.) Partout Malebranche insiste sur ce caractère d'universalité qui est propre à la raison. « Elle est la même dans le temps et dans l'éternité, la même parmi nous et chez les étrangers, la même dans le ciel et dans les enfers. »

Elle est souveraine et infaillible; elle décide absolument du vrai et du faux, du juste et de l'injuste. Quiconque la consulte sincèrement dans le silence des passions ne peut s'égarer. Malebranche va plus loin encore* il soutient qu'on ne peut l'accuser sans impiété d'être susceptible de nous tromper. « C'est une impiété que de dire que cette raison universelle, à laquelle tous les hommes participent et par laquelle seule ils sont raisonnables, soit sujette à l'erreur ou capable de nous tromper. Ce n'est point la raison de l'homme qui le séduit, c'est son cœur; ce n'est pas sa lumière qui l'empêche de voir, ce sont ses ténèbres; ce n'est pas l'union qu'elle a avec Dieu qui le trompe, ce n'est pas même, en un sens, celle qu'il a avec son corps, c'est la dépendance où il est de son corps, ou plutôt, c'est qu'il veut se tromper lui-même, c'est qu'il veut jouir du plaisir de juger avant de s'être donné la peine d'examiner, c'est qu'il veut se reposer avant d'être arrivé au lieu où la vérité repose. » (12e éclairci$sement sur la Recherche de la vérité.) Quand Malebranche parle de la raison, son langage, d'ordinaire si élégant et si noble, prend un i.ouveau caractère d'élévation et de grandeur. Il se plaît à voir dans Jésus-Christ cette même raison visible et incarnée, rattachant ainsi sa philosophie à sa théologie. Nul philosophe n'a insisté davantage sur ces caractères de la raison. Par là il diffère de Descartes qui, sous prétexte de ne pas limiter la toute-puissance de Dieu, n'admet pas de vérités immuables et absolues, mais seulement des décrets arbitraires et essentiellement révocables, quoiqu'il faille reconnaître cependant, dans la preuve fondamentale de l'existence de Dieu donnée par Descartes, le germe de la vision en Dieu et de la raison impersonnelle, l'énelon, Bossuet lui-même, et de nos jours l'école ■nt de Malebranche par la manière ils entendent la nature des vérités absolues, et les caractères de la raison dont elles émanent.

Les idées et les sentiments, voilà, selon Malebranche, les seuls objets immédiats de notre esprit. Aussi pense-t-il que la révélation seule peut nous assurer de l'existence du monde. Comment le connaîtrions-nous d'autre façon , puisqu'il n'a aucune action sur nous, et que nos idées et nos sentiments qui viennent de Die;» demeurent les mêmes, soit qu'il existe, soit qu'il n'existe pas. Mais ébloui, pour ainsi dire, par 1 1 splendeur de ces idées que notre âme contemple en Dieu, Malebranche perd le sentiment de l'évidence et de la réalité de la conscience dans laquelle elles font leur apparition. De là la plus inattendue et la plus grave contradiction avec les principes fondamentaux de la philosophie de Descartes. Descartes pose comme fondement et comme point de départ de toute vérité, l'irrésistible autorité du témoignage de la conscience ; selon Malebranche, au contraire, la conscience n'est qu'un sentiment vague et obscur : nous ne connaissons l'âme que par la consciencej c'est-àdire par sentiment, et non par idée; d'où il suit que l'âme nous est moins clairement connue que le corps, dont nous voyons l'idée archétype en Dieu. Ainsi le plus spiritualiste des philosophes abandonne ici Descartes pour se rapprocher de Hobbes et de Gassendi.

A côté de la faculté de recevoir des idées, il y a dans l'âme la faculté de recevoir des inclinations ou la volonté, de même que dans la matière coexiste la capacité d'être mue avec la propriété de recevoir des figures. Pour Malebranche, comme pour Descartes, la volonté n'est qu'une forme de la pensée ; tantôt il la confond avec le jugement, et tantôt avec ce désir naturel qui nous porte vers le bien. Il fait dériver de Dieu toutes les inclinations de la volonté comme tous les mouvements de la matière. Les inclinations naturelles des esprits, dit-il, sont des créations continuelles de la volonté de celui qui les a créées. Primitivement, toutes ces inclinations sont droites, et c'est l'homme qui les corrompt en les détournant vers de mauvaises fins. Dieu, dans tout ce qu'il fait, ne pouvant se proposer d'autre fin principale que lui-même, a dû rapporter à lui toutes les inclinations qu'il a mises en nous. En effet, toutes dérivent d'une inclination fondamentale vers le bien en général, qui est Dieu lui-même. Malebranche définit donc la volonté : l'impression on le mouvement naturel qui nous porte vers le bien en général. C'est uniquement en vertu de cette impulsion divine que l'esprit désire, qu'il veut, qu'il hait ou qu'il aime. Sans cette impulsion, il demeurerait indifférent et immobile, privé d'inclination, d'amour et de volonté. Quelle sera la part de la liberté de l'homme, entraîné vers le bien par cette fatale et irrésistible impulsion? Malebranche entend, par liberté, la force qu'a l'esprit de détourner cette impulsion sur les inclinations naturelles ; lesquelles , auparavant vagues et indéterminées, ne tendaient que vers le bien en général. Déterminer la tendance de ces inclinations, les fixer sur un certain bien, plutôt que sur un certain autre, voilà en quoi consiste le pouvoir de l'esprit. Malebranche s'efforce de faire la part de l'homme et de Dieu dans le fait de la volonté. C'est Dieu qui nous pousse sans cesse, et par une impulsion invincible, vers le bien général; c'est Dieu aussi qui nous représente l'idée d'un bien particulier vers lequel il nous pousse en vertu de ce mouvement général. Ou ml à l'homme, il voit ce bien particulier que Dieu lui présente, il se sent attiré vers lui, mais il est libre de s'y arrêter. En effet, qu'au lieu de se précipiter tout d'abord sur ce bien particulier, il l'examine attentivement, il verra que ce bien particulier n'est pas le vrai bien, le bien suprême,

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et il pourra le laisser de côté, précisément en vertu du mouvement qui le porte vers le bien suprême. Discerner les vrais biens des Taux biens et. en conséquence, suspendre notre amour à l'égard de chaque bien particulier, jusqu'à ce que nous soyons assurés de sa conformité avec l'ordre, voilà la part de notre liberté. De là ce grand précepte de la morale de Malebranchc : Ne jamais aimer un bien absolument, si l'on peut sans remords ne le point aimer. Remarquons que c'est seulement au prix d'une inconséquence que Malebranclie fait cette part ou même une part quelconque, à la liberté humaine; car le principe que les créatures sont destituées'de toute causalité. et que Dieu, unique cause efficiente, opère tout en elles, le conduit nécessairement à une négation absolue de la liberté. Aussi, à peine a-t-il fait cette concession à l'indépendance de la créature, qu'il semble s'en repentir; il ajoute que ce pouvoir de diriger notre amour, de suspendre notre action et notre jugement, n'a rien de réel, qu'il n'est pas même une modification que nous imprimons à nous-mêmes par cette raison que Dieu seul est l'auteur de toute réalité et de toute modification. Il nous avertit que cette suspension n'est ni un acte ni un produit de l'homme, mais quelque chose de purement négatif et dépourvu de toute espèce de réalité. Si donc Malebranche conserve le mot de liberté, il supprime la chose.

Après avoir considéré l'âme en elle-même, il faut, avec Malebranche, la considérer dans ses rapports avec le corps. Il fait reposer la foi à l'existence des corps sur l'unique fondement de la révélation, et repousse l'argument de la véracité divine de Descartes. Nous ne savons, suivant lui, qu'il y a un monde extérieur que parce que Dieu, dans les livres saints, nous assure de l'existence de ce monde. Toutes les créatures étant incapables d'action, elles ne peuvent, en aucune façon, agir les unes sur les autres, et l'âme en particulier ne peut agir sur le corps, ni le corps réagir sur l'âme. D'où vient donc cette croyance commune qui attribue à l'action de la volonté un certain nombre de mouvements du corps? Malebranche l'explique de la même manière que cette autre croyance analogue en vertu de laquelle nous nous croyons la cause de nos idées. Le mouvement du corps suit notre volonté, de même que l'idée suit notre désir, et nous concluons que le premier fait est la cause du second, comme s'il y avait quelque rapport nécessaire entre notre volonté et le mouvement des parties de notre corps. Nous prenons l'occasion ou la condition pour la cause. Si l'âme n'agit pas sur le corps, à plus forte raison le corps n'agit pas sur l'âme ; nul changement n'arrive dans l'âme par l'action desobjets extérieurs. Croire qu'ils peuvent être la cause de quelque sentiment ou de quelque connaissance, c'est leur attribuer une puissance qui n'appartient qu'à Dieu seul. Si les corps n'ont aucune puissance sur l'âme, ils n'en uni ég dément aucune les uns sur les autres. Comment donc expliquer l'accord et l'apparente réciprocité qui existe entre l'âme et le corps et entre toutes les parties de l'univers? C'est Dieu, selon Malebranche, qui, par une intervention continuelle, établit et maintient L'hymonie de ces rapports entre toutes les créatures. Aucune d'elles ne peut être une vraia laischacune

d'elles devient une cause occasionnelle, c'està-dire une occasion à propos de laquelle entre i n exercice l'unique vraie cause, qui est Dieu. « Dieu, dit-il, ne communique sa puissance aux qu'en les établissant causes occasionnelles pour produire certains effets, en i i quence des lois qu'il se fait pour exécuter ses

desseins d'une manière constante et uniforme par les voies les plus simples et les plus digi de ses autres attributs. ■> Tel est le principe qui contient toute sa doctrine sur le rapport des substances créées les unes avec les autres. Un corps en choque-t-il un autre, ce choc ne sera pas la cause véritable, mais seulement la cause occasionnelle du mouvement du corps choqué, c'est-à-dire qu'il est l'occ posde laquelle

la cause unique et suprême intervient, d'après une loi constante, pour mettre en mouvement le corps choqué. 11 en est de même de toutes les actions apparentes des corps les uns sur les autres; leur force mouvante n'est, dit-il, que l'efficace de la volonté divine qui les conserve successivement en différents lieux. Les rapports entre le corps et l'esprit s'expliquent de la même manière; le corps et l'esprit ne sont, à l'égard l'un de l'autre, que causes occasionnelles des changements qui s'accomplissent en eux. Dieu a donné aux âmes, à l'occasion de ce qui se passe dans leurs corps, cette suite de sentiments qui est le sujet de leurs mérites et la matière de leurs sacrifices. De même, il a donné aux corps, à l'occasion des désirs et des volontés de l'âme, cette suite de mouvements qui est nécessaire à la conservation de la vie. L'alliance entre l'âme et le corps ne consiste donc pas dans une action réciproque, mais dans une correspondance naturelle et mutuelle, continuellement entretenue par Dieu, des pensées de l'âme avec les traces du cerveau, et des émotions de l'âme avec les mouvements des esprits animaux. Malebranche définit encore cette union, une réciprocation mutuelle de nos modalités, appuyée sur le fondement éternel des décrets divins. Sans cesse il célèbre les avant iges de cette doctrine pour la morale et la religion. Elle nous apprend à n'aimer, à ne craindre, à n'adorer que Dieu, tandis que l'efficace des créatures étant admise, il serait raisonnable de les aimer et de les craindre, ou même de les adorer, comme faisaient les païens. Mais ce prétendu avantage n'existe même pas, pas plus que celui de diminuer le nombre des volontés particulières de Dieu, que Malebranche ne fait pas moins vivement valoir en faveur des causes occasionnelles. En effet, nous aurions tout autant de raison d'aimer ou de craindre les causes occasionnelles que si elles étaient de vraies causes, puisqu'elles déterminent, à notre avantage ou à notre détriment, l'efficace de l'unique vraie cause. On ne comprend pas davantage comment les causes occasionnelles épargneraient à Dieu des volontés particulières, puisque les causes occasionnelles sont elles-mêmes l'effet d'une volonté particulière de Dieu. Ainsi l'homme de Malebranche est un véritable automate dont Dieu fait mouvoir tous les ressorts ; ainsi la théorie de la volonté vient aboutir au même résultat que la théorie de l'entendement. C'est en Dieu et par Dieu que notre esprit veut et aime, comme c'est en Dieu et par Dieu qu'il comprend et. raisonne. L'esprit ne peut rien connaître si Dieu ne L'éclairé, rien vouloir si Dieu ne l'agite vers lui. Tout vient de Dieu et rien de la créaturc, voilà le premier et le. dernier mot de toute la métaphysique de Malebranche.

Si Malebranche réduit l'homme à n'être qu'un simple autom ite d ns 1rs mains de Dieu, à plus forte raison l'anima!. Il y a peu de cartésiens qui aient soutenu l'automatisme absolu des bêtes avec plus d'intrépidité el avec un plus souverain mépris de l'opinion du yu [Ui leur attribue

de la sensibilité et de L'intelligence. Auraientelles donc mangé du Foin défendu? répondait-il ironiquement à ceux qui dé ence

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Il ne suffit pas à Malebranche de nous avoir montré Dieu seul agissant dans la créature, il nous le fait voir encore en lui-même dans ses attributs et dans sa providence. Toute sa théologie naturelle, comme celle de Descartes, repose sur l'idée de ["infini ; mais il éclaircit et confirme encore la preuve de Descartes, en montrant qu'il y a identité entre l'infini et son idée. L'infini ne peut être distingué d'un archétype ou d'une idée qui le représente, parce que rien de fini ne représente l'infini. Nous ne pouvons voir l'infini qu'en lui-même; or, nous sommes certains que nous voyons l'infini; donc l'infini existe, puisque nous ne pouvons le voir qu'en lui-même. C'est lace qu'exprime encore Malebranche avec la plus énergique concision, en disant: « Si l'on pense à Dieu, il faut qu'il soit. » Il ajoute : « Dieu est l'être par excellence, l'être des êtres. Il enferme en lui toute réalité, et toutes les créatures ne sont que des participations imparfaites de son être divin. Pour savoir de la nature tout ce qu'il nous est donné d'en savoir, il faut consulter attentivement l'idée de la perfection souveraine. Dieu étant l'être souverainement parfait, on ne peut faillir en lui attribuant tout ce qui témoigne de quelque perfection. Ainsi il est tout-puissant, éternel, nécessaire, immuable, immense : il est immuable, car seul il peut produire en lui du changement, et ses décrets, formés sur son éternelle sagesse, ne sont pas sujets à révision; il est immense, car son être est sans limites. L'immensité de Dieu est sa substance même partout répandue, partout tout entière, et remplissant tous les lieux sans extension locale. Créer et conserver sont pour lui une seule et même action. Il est vrai que nous ne pouvons connaître, par une idée claire, cette efficace infinie de la volonté par laquelle il donne et conserve l'être à toutes choses. Mais, si on jugeait la création impossible, parce que nous ne pouvons concevoir la puissance de Dieu capable de produire quelque chose de rien, il faudrait aussi la juger incapable de remuer un fétu, l'un étant aussi difficile à concevoir que l'autre. » Si Malebranche croit à la création du monde ou des substances, il ne croit pas à leur anéantissement. Il juge que l'éternité des substances eût marqué une indépendance qui ne leur appartient pas, et que leur anéantissement marquerait de l'inconstance dans celui qui les a créées. {Traité delà nature et de la grâce, 1er discours.) Dieu est souverainement sage; non-seu renient il est sage, mais il est la sagesse même. Il n'est pas éclairé, il est la lumière, car il contient et voit dans sa substance tous les rapports intelligibles et toutes les idées des choses, car la raison est son essence même. Il en est de même de sa justice. Dieu n'est pas seulement juste, mais il est la justice même, puisque la justice consiste dans l'ordre éternel des perfections divines. C'est en lui que nous voyons tous les rapports de perfection, comme tous les rapports de grandeur dans toutes ses affections et toutes ses déterminations. Il suit invinciblement les conseils de sa justice et de sa sagesse. Quoi de plus aimable que ce qui est souverainement parfait? Donc Dieu, l'être souverainement parfait, ne peut ni ne pas s'aimer lui-même, ni aimer autre chose que lui-même. Dieu n'aime que ses perfections infinies, et cependant il aime les créatures, précisément en raison de cet amour nécessaire qu'il a pour ses perfections infinies. Ce qu'il aime dans les créatures, c'est lui-même, ce sont ses propres perfections, et il les aime en raison du degré suivant lequel elles y participent. Ainsi, dans l'amour infini qu'il a pour ses perfections, est contenue la règle et la mesure de son amour pour les créatu-

res. Cet amour de Dieu pour sa propre substance est aussi le principe de l'amour des créatures pour lui-même. C'est lui qui a imprimé à nos âmes ce mouvement qui les ramène vers lui comme à Leur fin suprême. Quelle est la nature de cet amour que la créature doit au Créateur ? Dans cette question, si vivement controversée pendant le xvuc siècle, Malebranche, de même que Bossuet, se prononce à la fois contre l'amour mercenaire de certains casuites. et contre le pur amour de Fénelon. Sans nul doute, notre amour doit se terminer à Dieu, et non à' notre propre félicité ; mais Dieu étant la source de toute félicité, il nous est impossible de séparer notre félicité de l'amour qui en est la source. La volonté étant l'amour de la béatitude, dit Malebranche, il est clair qu'on ne peut aimer Dieu que par amour de béatitude, puisqu'on ne peut l'aimer que par la volonté ; d'où il conclut que l'amour de Dieu, même le plus pur. est intéressé, en ce sens qu'il est excité par 1 impression naturelle que nous avons pour la perfection et la félicité de notre être.

Malebranche ne sépare pas la liberté de Dieu de ses autres perfections, de sa sagesse et de sa justice, et combat la liberté d'indifférence que lui attribue Descartes. Sans nul doute, Dieu est tout-puissant et peut faire tout ce qu'il veut ; mais il ne peut vouloir que ce qui est sage, en vertu de sa sagesse souveraine; il ne peut vouloir autre chose sans déchoir de cette sagesse infinie. La justice et l'ordre sont l'essence de Dieu même. Dieu ne pourrait agir contre l'ordre sans agir contre son essence même, sans cesser d'être ce qu'il est. Malebranche a signalé les conséquences de la liberté d'indifférence, soit dans l'ordre pratique, soit dans l'ordre spéculatif. Il montre que si toutes les vérités dépendent d'un décret arbitraire de la volonté de Dieu, tout n'est plus que désordre dans la science et dans la morale. Ce faux principe, dit-il, que Dieu n'a pas d'autre règle en ses desseins que sa pure volonté, répand des ténèbres si épaisses, qu'il confond le bien avec le mal, le vrai avec le faux, et fait de toutes choses un chaos où l'esprit ne connaît plus rien. Loin de témoigner de sa dépendance, cette harmonie nécessaire entre la volonté et la sagesse de Dieu témoigne de l'excellence de sa nature. Ainsi, selon Malebranche, comme selon Leibniz, la nécessité qui préside aux déterminations divines n'est pas une nécessité aveugle, mais une nécessité morale, au sein de laquelle se concilient d'une manière excellente sa liberté et sa sagesse souveraine; de là l'optimisme et des vues profondes sur les voies de Dieu dans la création et sur le gouvernement du monde.

Dieu agissant selon ce qu'il est, et par amour pour ses perfections, a dû se proposer, en créant le monde, un ouvrage qui, par sa beauté et par son excellence, pût lui procurer un honneur digne de lui. Mais quel monde fini et profane sera digne de l'élection et de l'amour de Dieu ? C'est seulement avec le dogme de l'incarnation que Malebranche croit pouvoir trouver un tel monde. «L'univers, quelque grand, quelque parfait qu'il puisse être, tant qu'il sera fini, sera indigne de l'action d'un Dieu dont le prix est infini. Dieu ne prendra donc pas le dessein de le produire.... Laissons à la créature le caractère qui lui convient, ne lui donnons rien qui approche des attributs divins; mais tâchons néanmoins de tirer l'univers de son état profane, et de le rendre, par quelque chose de divin, digne de l'action d'un Dieu dont le prix est infini. » (9e Entretien sur la métaphysique.) Or, selon Malebranche, lo ; monde ne peut devenir digne de la complaisance

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