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s écrie avec l'enthousiasme d'un disciple reconnaissant, qu'il ne croira jamais que Platon, cet inventeur, cet apôtre de tant de vérités sublimes, ait pu avoir pour âme un agrégat d'éléments matériels. Tout cela n'est pas, comme on voit, d'une égale rigueur au point de vue philosophique, et ne justifie pas complètement les pompeux éloges que Sidoine Apollinaire prodiguait à son ami; mais cette discussion forme, en définitive, un ensemble plein d'intérêt et de variété. Ajoutez que plusieurs des textes païens invoqués par M imertus à l'appui de sa thèse, par exemple ceux de Philolaùs et d'Archytas, seraient perdus pour nous sans la citation qu'il en a faite. L'ouvrage de Mamertus fut, dès la renaissance des lettres, un des premiers que l'impression se hâta de reproduire (Venise, 1482) ; dans les deux siècles suivants; il a été plusieurs fois réimprimé, soit dans les Recueils des Pères de l'Église, soit séparément, et avec les opuscules attribués au même auteur. Mais, par un étrange retour, on ne voit pas que, depuis 1655 (éd. de Schott et Barth à Zwickau), il ait été réédité ailleurs que dans le tome LUI du Patrologiœ cursus, de l'abbé Migne (1847). La critique aurait le droit d'en réclamer aujourd'hui une publication nouvelle, où le texte fût revu avec sévérité et surtout accompagné d'un commentaire historique et philosophique, secours qui manque dans toutes les anciennes éditions.

11 y aurait lieu aussi de discuter définitivement l'authenticité des opuscules qu'on attribue à Mamertus, et d'ajouter aux textes réunis dans l'édition de 1655 une lettre que Baiuze a donnée dans ses Miscellanea, et qui contient de curieux détails sur l'état intellectuel des Gaules au v" siècle de l'ère chrétienne. En attendant ce travail si désirable pour les amateurs de la philosophie ancienne, on lira avec beaucoup de fruit la dissertation courte et substantielle de M. Germain : de Mamerti Claudiani scriptis et philosophia (in-8, Montpellier, 1840) ; on peut consulter aussi l'Histoire littéraire de France, t. II, p. 442-454. E. E.

MANCINO (Salvatore), né en 1802, mort en 1866, mérite une place dans l'histoire de la philosophie du xixe siècle, pour avoir, suivant l'expression de M. Cousin [Fragments de philosophie contemporaine, Avertissement de la troisième édition), naturalisé en Sicile les doctrines de l'école spiritualiste française. Appelé à professer la philosophie, d'abord au monastère bénédictin de San-Martino délia Scala, près de Palerme, puis à Palerme même, au collège de Saint-Roch et au séminaire archiépiscopal, il prit pour base de son enseignement les leçons publiées de M. Cousin, à une époque où, en France, le fanatisme et l'esprit de parti excitaient contre la philosophie de M. Cousin et de son école les alarmes des pères de famille catholiques. Il publia, en 1835 et 1836, deux volumes d'Éléments de philosophie, dans lesquels il professe et met en pratique la méthode psychologique, appuyée sur l'étude et la comparaison des systèmes. 11 y distingue nettement l'éclectisme du syncrétisme, « qui consiste dans le projet extravagant de mettre d'accord toutes les sectes et les opinions des philosophes. L'éclectisme n'est pas un nouveau système, mais une méthode la méthode de critique appliquée aux systèmes philosophiques. » Il divise la philosophie en subjective et objective, la première servant de base à la seconde, et l'édifice entier reposant sur le Cogilo de .Descartes.

C'est en parlant de cet ouvrage que M. Cousin disait, dans un de ses discours à la Chambre des pairs : « En Sicile, à Palerme,... au séminaire

archiépiscopal, il y a aussi un cours complet de philosophie. Ce cours est imprimé, il est entre mes mains. C'est exactement le cours de philosophie qui se fait aujourd'hui dans les collèges de Paris: mêmes ma'tières, mêmes divjsions, je pourrais dire même esprit, même direction, et ce manuel a pour auteur un digne et vertueux prêtre (séance du 2 mai 1844). »

Les Eléments de philosophie furent adoptés pour l'enseignement philosophique dans toutes les écoles de la Sicile. Ils valurent à leur auteur, en 1836, la chaire de logique et de métaphysique à l'Université de Palerme. Mancino occupa cette chaire jusqu'en 1863. 11 y joignit en 1842 un office de chanoine, à la cathédrale, et, en 1858, il fut appelé à faire partie de la Consulte d'État du royaume de Sicile. Le rôle politique qu'il avait joué dans cette assemblée contribua à sa mise à la retraite comme professeur, après la chute des Bourbons.

Dans son enseignement à l'Université, dont quelques leçons seulement ont été publiées, Mancino s'attache à réagir contre l'école ontologique de Rosmini et de Gioberti. Toutefois il se rapprocha de cette école quand il la vit dépassée par l'invasion du panthéisme allemand en Italie. Son cours de 1863, interrompu par sa mise à la retraite, et dont il a laissé neuf leçons manuscrites, était consacré tout entier à l'ontologie.

Mancino ne représente qu'un épisode de l'histoire de la philosophie italienne. Il n'a fait que s'approprier une doctrine étrangère et son influence a été de courte durée. Ni ses efforts ni ceux de Galluppi à Naples et de Poli à Milan n'ont réussi à acclimater en Italie la méthode psychologique et l'éclectisme.

Man ino a publié les ouvrages suivants : Elementi di filosofia, deux volumes (treize éditions, la dernière est de 1857), — Su gli elemenlidi filosofia di Salvatore Mancino, lettere due al chiar. sign. Baldassare Poli, professore di filosofia à Milano, Palerme, 1836; — Riflessioni sulVavvcrlimento premesso da \Viltorio Cousin alla lerza edizione de'Framtnenti filosofici (1840); — de Philosophiez methodo, oratio in Regio panarmitane Atheneo in solenni studiorum instauratione habita (1841); — Sullaimportanza dello studio delVumano pensiero per la scienza dëfatli umani (1842) ; — Considerazione sulla storia délia filosofia (1849). — M. Vincenzo di Giovanni, successeur de Mancino au séminaire de Palerme, a écrit sur ce philosophe une intéressante notice dans laquelle il a inséré des extraits de sa correspondance avec M. Cousin : Salvatore Mancino e l'eclellicismo in Sicilia, Palerme, 1867. E.M. B.

MANDEVILLE (Bernard de) est le nom de l'un des écrivains les plus souvent cités par les, philosophes du xvine siècle. Il naquit vers 1670 à Dort, en Hollande, d'une famille d'origine française, et de bonne heure il fut destiné à la profession de médecin. Après avoir pris le grade de docteur à Leyde, il se rendit en Angleterre, où les sciences expérimentales brillaient déjà d'un grand éclat, mais où Mandeville ne parvint jamais à exercer son art avec quelque réputation. Comme il ne pouvait sup] ee de rester dans l'obscurité, il se mit. eu HO^à écrire dans la langue de sa patrie adoptive, en anglais. Son genre d'esprit, son tour d'i ion le porta à publier, en les rend nt plus mordantes par une application directe à son époque^ les fables d'Ésope, d'autres pièces de vers suivirent, sans exciter davantage l'attention publique.

Enfin, voulant réussir à tout prix, il recourut à un moyen de célébrité alors très-us té, le scandale. Son début dans cette voie fut une

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satire contre le sexe féminin : La Vierge démasquée, ou Dialogue féminin {The Virgin unmaskéd, or female Dialogues, London, 1709); un dialogue entre une vieille fille et sa nièce sur l'amour, le mariage et autres sujets de ce genre. Une nouvelle satire, qui parut deux ans après sous un titre scientifique, devait dévouer au ridicule les médecins, les chirurgiens, les apothicaires : ce sont trois dialogues intitulés : Traité des affections hypocondriaques et hystériques ( A Treatise on the hypochondrick and hyslerick diseases, London, 1711, 3 vol.). Ce prétendu traité eut plus de succès, et il en était digne, parce qu'il ne manque ni d'une gaieté parfois comique, ni de pensées fines et de traits acérés. On y remarque cependant plus de licence que de hardiesse, plus de mouvement et de sel que de justesse et de goût, un grand fond de vanité et d'ambition, et, par-dessus tout, l'intention visible de heurter les bienséances, de railler les mœurs. Cette intention éclate dans un poëme d'environ cinq cents vers que Mandeville publia, en 1714, sous ce titre: La Ruche bourdonnante, ou les Fripons devenus honnêtes gens [The grumbling Hive, or Knaves turned honest). A ce poëme fut joint, en 1723, un commentaire, une sorte d'apologie que l'auteur intitula : la Fable des abeilles, ou les Vices privés font la prospérité publique. (The Fable of the bées, or private Vices public benefits). Cette double composition, où Mandeville se moquait moins encore de la morale que *du clergé et des universités, fut violemment attaquée de plusieurs côtés, entre autres par Hutcheson, Berkeley et Archibald Campbell. Le grand jury du comté de Middlesex la dénonça au tribunal du banc du roi comme très-pernicieuse. Les accusations et les critiques se succédant et se multipliant, malgré la déclaration de l'auteur qu'il n'avait avancé qu'ironiquement les opinions qu'on lui reprochait, Mandeville publia un ouvrage dans lequel il essaya de soutenir des principes opposés. Sa Recherche sur l'origine de Vhomme et surVutilité du christianisme (ïnguiry into the origin of man and usefulness of chrisiianily, London, 1732) devait, en effet, montrer que la vertu est plus propre que le vice à procurer le bonheur général de la société. Nonobstant cette sorte de rétractation, l'on persista à regarder les idées déposées dans la Fable des abeilles comme le véritable système de Mandeville, et il semble qu'on n'eut pas tort, puisque ces mêmes idées se retrouvent aussi dans ses Pensées libres sur la religion et sur le bonheur des nations (Free Thoughts on the religion, church, govemment, etc., London, 1720), et que Mandeville ne songea jamais à désavouer ou à corriger ce dernier ouvrage. Il importe donc de faire connaître ces idées, sans lesquelles, d'ailleurs, on ignore la filiation historique de certaines théories morales, comme celle d'Helvétius. Tout en affirmant a plusieurs reprises qu'il n'avait écrit que pour s'amuser, en signalant la bassesse de tous les éléments qui composent le mélange d'une société bien réglée, Mandeville ne caclie pas son vrai dessein, ni sa doctrine personnelle. Il s'était proposé de combattre, avec les armes du ridicule, les systè où l'homme est présenté i nt en

naiss cl nation décidée pour le bien. 11

voulait réfuter en philosophe, et flétrir en poëte comique, Vinnéité du sens moral : aussi confesse-t-il s i plus illustre défenseur de

'le spiritualisme, Sliaftesbury. Il est impossible, dit Mandeville, qu'il y ait des doctrines plus diamétralement opposées que celle de Sliaftesbury et la mienne. Quelque belle, quel-

que flatteuse pour l'humanité que soit la doctrine de ce célèbre lord, il faut établir contre elle, et sans détour, que rien n'est bon, que rien n'a aucune valeur morale, si ce n'est ce qui emporte l'idée d'une victoire sur le penchant naturel, sur le prétendu goût moral. L'homme vertueux, c'est l'homme qui sait se' vaincre soimême, et non pas celui qui suit docilement l'inclination de son âme.

Comment l'auteur de la Ruche cherche-t-il à combattre l'auteur des Caractéristiques? D'abord, il s'efforce de faire sentir la faiblesse des raisons sur lesquelles s'appuie Shaftesbury. On se pla.ît, dit-il. à invoquer ce fait, que l'homme naît sociable, doué d'un instinct de vie commune, et que, par conséquent, il est loin d'être égi liste.... Mais, si cet instinct social était La preuve d'un bon naturel, il se décèlerait surtout chez les hommes les plus distingués et les plus généreux. Or, l'expérience atteste que le besoin de société est le propre des esprits vides et des âmes sans vigueur. D'ailleurs, n'est-il pas facile de s'assurer que ce qui rend l'homme sociable, c'est un secret retour sur soi-même, c'est l'amour de soi, l'amour-propre, c'est-à-dire que ce sont ses mauvais penchants et ses imperfections naturelles qui le portent à se réunir à ses semblables? Si l'homme était resté innocent, il serait probablement demeuré insociable et solitaire. En soi, l'homme est l'être le moins enclin à la vie sociale, et, à cet égard, il se montre inférieur aux brutes, qui forment primitivement et naturellement des troupeaux. La vie commune parmi les hommes est un produit de l'art, un elfet de quelque impulsion extérieure. Il y faut évidemment l'action d'une puissance extérieure, parce qu'il est impossible de rassembler cent hommes sans voir naître à l'instant même parmi eux l'envie, les querelles et la désunion. La crainte, la peur, voilà cette puissance extérieure ; la peur, telle est la mère de la société humaine, la base et la sauvegarde de tout État; et c'est se tromper étrangement que de dériver l'organisation civile, non pas des maux physiques et moraux, mais des affections bienveillantes et désintéressées.

Il n'est pas moins inexact de dire, continue Mandeville, que l'amour du prochain, ou la charité, est inné à l'homme, parce qu'il 'éprouve de la sympathie et de la commisération. Ouel rapport entre la sympathie et la charité '? La charité consiste à transporter à d'autres, sans ombre d'intérêt personne^ l'affection que nous avons pour nous-mêmes. La cause, la source de la sympathie, au contraire, c'est le sentiment de notre propre malaise, c'est le sentiment d'une peine personnelle. La commisération n'a d'autre ressort que l'amour-propre; l'amour du prochain procède d'un absolu dévouement.

Ce n'est pas tout encore : la doctrine que la charité est innée à l'homme n'est pas seulement dénuée de fondement, elle est dangereuse : elle rend l'homme paresseux, en lui conseillant de céder à ses penchants, tandis que la doctrine opposée le force de se surveiller et de se dompter. Elle donne à l'homme de funestes illusions, parce qu'elle lui fait prendre les mouvements les moins nobles, tels que l'ambition, pour des inspirations désintéressées, dictées par la seule ce. Ce sont ces illusions qu'il faut er et détruire, en montrant l'homme tel qu'il est en réalité, c'est-à-dire dominé par les passions les plus variées.

Ainsi. Mandeville s'attache d'abord à nier le fait sur lequel Sliaftesbury insiste le plus, savoir, que les penchants naturels de l'homme s'accordent avec ce qui fait le but et la destination d'un être raisonnable. A cette négation il ajoute

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que le but particulier de chaque individu diffère absolument du but de l'ensemble.

C'est cette dernière proposition qui constitue le sujet principal de la Fable des abeilles: Une vaste ruche renfermait un essaim d'abeilles trèsconsidérable, une nombreuse société qui avait les mœurs des sociétés humaines, leurs vertus et leurs vices ; les médecins y étaient des charlatans ; les prêtres, des hypocrites ; les rois y étaient les dupes d'un ministère fourbe et intéressé; la justice y était corrompue; en un mot, chaque portion de cet État était en proie à la plus complète dépravation. Cependant, la grande masse allait à merveille et formait un État florissant, parfaitement bien organisé. Les crimes de cette nation faisaient sa grandeur ; et la vertu, formée aux ruses par la politique, se trouvait entièrement d'accord avec le vice : le tout était un vrai paradis :

Thus every part was full of vice, Yet the whole mass a paradise.

Mais un jour il arriva qu'un membre de cette société, enrichi de la manière la moins honnête, s'indigna de voir un gantier donner de la peau de mouton pour de la peau de bouc, et se mit à prédire qu'à la suite de pareilles friponneries, le pays et le peuple périraient infailliblement. Aussitôt les autres membres les plus fourbes se mirent à gémir de l'iniquité générale, et ils invoquèrent la probité. Jupiter exauça leurs vœux et délivra de la fraude cette ruche criarde et mécontente. Les mœurs se réformèrent, la paix et l'abondance régnèrent partout; mais les arts, ministres des plaisirs et du faste, désertèrent sur-le-champ. Attaquées par un grand nombre d'ennemis, les abeilles triomphèrent, mais au prix de plusieurs milliers de braves. Ce qui en resta se retira dans un creux d'arbre, réduit à la triste satisfaction que peut donner la vertu :

.... Flew into a hollow tree, Blest with content and honesty?

La morale qui résulte de cette fable est la suivante. Lorsque nous qualifions une action de bonne ou de mauvaise, ce jugement a trait, moins à la valeur interne de l'action ou au mérite de l'agent, qu'à l'utilité ou au dommage qui en résulte pour la société. Il s'ensuit que la vertu de l'individu est tout autre chose que le bien. La vertu individuelle se manifeste quand l'homme renonce à lui-même. Or, l'homme peut renoncer à lui-même, et de la sorte devenir respectable et agréable à la Divinité, sans pour cela contribuer à la conservation et au bonheur de la nation. Ceux-là concourent le plus au bien commun, qui nourrissent et favorisent davantage l'industrie. Tout ce qui est nuisible à l'industrie est préjudiciable à la société. Or, les vertus individuelles nuisent à l'activité industrielle. La tranquillité de l'àme, le contentement de soi est une vertu ; mais il est dangereux pour l'industrie : il n'est donc pas un bien. L'envie, la jalousie est un vice, mais elle fait naître, elle excite l'émulation; elle produit plus d'effet que toutes les exhortations morales : elle n'est donc pas un mal. L'avarice et la prodigalité sont des vices, cependant elles contribuent au bien-être général, tandis que l'économie, qui est une vertu, y nuit considérablement. Rien n'est moins fondé que la supposition que les hommes, privés de tous ces penchants ignobles, feraient autant pour le bien public qu'ils font maintenant avec tous leurs vices. Otez aux hommes l'orgueil, l'ambition, toutes ces passions qui poursuivent une chimère et qui mènent à des résultats condamnés par la religion; et vous leur ôterez le

ressort par lequel ils sont capables de vaincre jusqu'à la crainte de la mort; vous leur aurez ôté ce qui concourt plus au bien de l'ensemble que toute autre inclination humaine. Enfin la simple bienveillance conduirait à des actions funestes au bien général. Il est incontestable qu'il se mêle quelque bienveillance à la vanité, à laquelle nous devons les efforts qui ont pour but de diminuer la pauvreté et l'ignorance ; mais on oublie que l'ignorance et la pauvreté sont indispensables pour qu'un pays ait des ouvriers et de l'industrie. On oublie que si la culture et l'aisance devenaient générales, universelles, on ne trouverait plus personne pour servir, et que la société deviendrait impossible.

On voit aisément que Mandeville n'est qu'un disciple de Hobbes et surtout du duc de la Rochefoucauld, dont il n'a pas le courage. Il prétend en effet, à la fin de sa Fable, n'avoir eu d'autre dessein que de montrer comment tout bien-être matériel et social repose sur la vanité, comment la vertu humaine est impuissante à donner le bonheur ; en un mot, il avait voulu disposer le lecteur à l'humilité, et le préparer à l'éducation et à la vie chrétiennes. L'élève de Mandeville, Helvétius, a plus de franchise, n'hésitant pas à proclamer l'intérêt personnel l'unique mobile et le secret moral du monde entier. Frédéric le Grand, venu entre Mandeville et Helvétius, essaya de présenter l'amour-propre comme le principe de nos actions; mais il s'efforça en même temps de l'épurer, en offrant à l'homme les objets les plus élevés, comme le véritable but de son activité et la seule base de son bonheur. En poussant à l'extrême l'opposition entre le devoir de l'individu et l'intérêt général, en négligeant de concilier cette opposition, Mandeville ne peut être absous du reproche d'avoir exagéré les faits, outré les conclusions et donné carrière à une vanité maligne ; mais il a rendu service aux moralistes anglais, et même à ceux du continent, en les forçant à discuter les faits rassemblés par lui, et de réfuter les conclusions qu'il en avait tirées.

La meilleure traduction française de la Fable des abeilles est de Bertrand (4 vol. in-8, Amst., 1740). Une des meilleures réfutations du même ouvrage est celle que Berkeley a donnée dans son Alciphron ou le Petit philosophe, in-8, Londres, 1732. C. Bs.

MANICHÉISME. On a donné ce nom, dans l'histoire de l'Eglise, aux opinions enseignées, vers le milieu du m" siècle, par Manès ou Manichée, prêtre chrétien qui mêla à la doctrine de l'Évangile des principes puisés dans la philosophie et les religions de l'Orient. Le dogme dont il est considéré, probablement à toit, comme le plus célèbre représentant, est le dualisme éternel du bien et du mal et l'égalité de puissance de ces deux principes. Que cette accusation soit fondée ou non sur des faits bien démontrés, le nom de manichéisme n'en a pas moins pris depuis une grande extension, et il s'applique aujourd'hui à toute doctrine, tliéologique ou rationnelle, qui donne au principe du mal une existence absolue comme celle du principe du bien. Il y a donc lieu de distinguer Je manichéisme religieux et le manichéisme philosophique.

Manichéisme, religieux. — Manès ou Manichée, auteur de l'Hérésie manichéenne, naquit, selon les conjectures les plus vraisemblables, et selon la chronique d'Edesse, à Carcub, dans la Huzitide, l'an 240 de J. C. Il est représenté par les Orientaux comme un homme d'une instruction vaste et profonde, et auquel son christianisme austère et son zèle religieux firent accor-

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(1er de bonne heure le rang et le caractère de prêtre; il paraît avoir été très-versé dans Ja médecine. Il publia son Hérésie, selon les apparences, en 267, pendant qu'Aurélien portait à Rome la couronne impériale. Il avait reçu, diton, cette doctrine d'un Arabe nommé Scythien ; mais il est plus probable qu'il la composa luimême en mêlant à ses idées chrétiennes quelques principes empruntés à la religion des Perses. C'est, en effet, à Zoroastre que l'on attribue l'origine de la doctrine du dualisme ; mais que ce sage ait ou non admis le dualisme d'une manière absolue, la croyance des Perses à une unité supérieure n'était plus douteuse à l'époque de Manès. La doctrine de celui-ci consistait avant tout, si on en croit ses adversaires, dans l'adoption à titre égal des deux principes du mal et du bien, éternels et absolus l'un et l'autre. Les circonstances accessoires, telles que ses doutes sur quelques passages des livres saints, et sa prétention d'être plus particulièrement éclairé des lumières de l'Esprit-Saint. n'appartiennent pas à la philosophie. En butte à la fois à la haine des chrétiens pour son hérésie, et à celle des Perses par la profession qu'il faisait du christianisme, il n'en fut pas moins protégé par Sapor et par Hormisdas. Varades Ier, ayant succédé à ce dernier prince, lui fut d'abord également favorable; mais il changea bientôt à son égard, et il ordonna qu'on le mît à mort, sous prétexte qu'il enseignait l'erreur des sadducéens et niait qu'il y eût une autre vie. Manès fut livré au supplice le mois de mars 277 ; il était âgé de trente-sept ans.

Manès mérite-t-il les accusations qui furent dirigées contre lui par ses adversaires ? A-t-il en ''fi'et tenté d'altérer les doctrines chrétiennes par l'introduction d'un dualisme éternel et absolu de principes contradictoires?... On peut en douter, comme nous le démontrerons plus bas.

Les manichéens étaient chrétiens, en ce sens qu'ils admettaient la mission de Jésus-Christ dont ils voyaient dans Manès l'apôtre le plus éclairé et le plus puissant. C'est ici le lieu de dire qu'ils ne le regardaient cependant point, qu'il ne se regardait pas lui-même, ainsi que quelques écrivains l'ont répété, comme le Paraclet et l'Esprit-Saint. Ils avaient altéré ce fond chrétien par des éléments empruntés au gnosticisme et à la religion de Zoroastre. Ceux du gnosticisme y tenaient une grande place et absorbaient presque l'élément chrétien lui-même. Aussi différaient-ils des orthodoxes sur plusieurs points importants. Ils n'admettaient pas les livres de l'Ancien Testament, et n'acceptaient les Evangiles qu'en se réservant le droit d'y faire les suppressions ou les changements qui pouvaient les mettre en harmonie avec leurs opinions particulières; ils regardaient comme de véritables prophètes les sages, tels que Orphée, Zoroastre, etc., qui chez les diverses nations avaient l'ait briller la I la vérité, connu

à 1 avance et même annoncé le Messie; ils se fondaient sur l'idée que la raison et le Verbe se trouvent d < us tous les hommes, et doivent produire partout les mêmes effets, et répandre les hi< i e cla l . Cette opinion, empreinte d'une philoso] bi( plus ! irge que celle à laquelle se rattachaient les ortc . il été dévelop-

pée par plusieurs Pères, entre autres par saint Justin, saint Clément d'Alexandrie, Origènc, qui précédèrent Manès ou en furent les contemporains. En partant de ce principe, les manichéi ris étendaient beaucoup plus loin que le cercle des livres canoniques le nombre des écrits qu'il pouvait être utile de consulter, et opposaient sans scrupule aux ouvrages admis par les ortho-

doxes, des lettres, des traités, des histoires apocryphes, qu'ils supposaient ou empruntaient à la tradition.

Telles étaient les différences principales qui séparaient les manichéens des orthodoxes. Il est curieux de chercher si celle qui domine toutes les autres, celle à laquelle ils ont donné leur nom, et de laquelle l'ont reçu tous les systèmes qui ont admis, ou ont été soupçonnés d'admettre le dualisme absolu des deux principes, leur appartient véritablement; il serait inattendu do trouver ce point au moins douteux.

Saint Augustin a été l'un des adversaires les plus passionnés des manichéens; il avait partagé longtemps leur croyance, son témoignage doit être décisif. Or, voici les paroles qu'il met dans la bouche de son adversaire Fauste, dans la partie de son dialogue contre lui où il aborde la question des deux principes: « Saint Augustin: Croyez-vous qu'il y ait deux dieux ou qu'il n'y en ail qu'un seul? — Fauste: 11 n'y en a absolument qu'un seul. — S. A. : D'où vient donc que vous assurez qu'il y en a deux? — F. : Jamais, quand nous proposons notre créance, on ne nous a ouï seulement prononcer deux dieux. Mais, ditesmoi, je vous prie, sur quoi vous fondez vos soupçons? — S. A. : C'est sur ce que vous enseignez qu'il y a deux principes, l'un des biens, l'autre des maux. — F.: Il est vrai que* nous connaissons deux principes, mais il n'y en a qu'un que nous appelions dieu ; nous nommons l'autre H}jlë, ou la matière, ou, comme on parle communément, le démon. Or, si vous prétendez que c'est là établir deux dieux, vous prétendrez aussi qu'un médecin qui traite de la santé ou de la maladie, établit deux santés ; ou qu'un philosophe qui discourt du bien et du mal, de Vabondanec et de la pauvreté, soutient qu'il y a deux biens et deux abondances. »

Nous devons conclure de ce passage que le mal, la matière, le démon, expriment, dans le langage des manichéens, la négation opposée à l'affirmation, le non-être conçu abstractivemenl en dehors de l'être, mais auquel aucune réalité n'est, attribuée. Il semble donc ici que c'est aux adversaires des manichéens, et non aux manichéens eux-mêmes, que l'intelligence a manqué. Et cependant, longtemps avant Manès, le mal était désigné comme une négation ; la matière, dans Platon, dans Aristote, etc., avait été définie par des formules qui, en' permettant qu'on lui supposât l'éternité, la laissaient néanmoins soumise à l'action toute-puissante du principe un et suprême. Les auteurs de ces hypothèses ne furent cependant jamais soupçonnés d'admettre deux principes rigoureusement égaux, coéternels et absolus. Probablement aussi il y eut parmi les manichéens bien des disciples capables de renchérir encore sur les parties défectueuses de la doctrine de leur secte, et surtout trop peu éclairés pour l'exposer sans la compromettre. En général, il ne faut juger qu'avec les plus grandes utions ces doctrines antiques, surtout les doctrines religieuses. Les sectes religieuses, beaucoup plus que les écoles philosophiques, c er hent les prosélytes, et les acceptent sans trop d'examen. De solides vertus peuvent faire un fidèle; l'intelligence seule d'une doctrine l'ait un philosophe. Aussi plusieurs de ces grandes hérés esqui pouvaienl avoir dans les hommes éminents qui lei portée

intellectuelle, ont dû nous mises par

claires plus enthousia plus

passionnés que solidement instruits. Sans doute, il en a été ainsi du manichéisme.

Quoiqu'il ait i au savant critique

Bcausobrc de justifier cette doctrine de l'accu-

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sation d'anthropomorphisme, du moins de l'anthropomorphisme grossier qui constitue une des hérésies des premiers siècles, le caractère oriental et le langage métaphysique des manichéens leur rendait diificile de s'expliquer convenablement sur les attributs divins. Cependant ils n'ont pas oublié, plus que les orthodoxes eux-mêmes, les conditions abstraites de l'existence de Dieu et de ses attributs. Ils ont même fait effort pour se dégager de certaines images peu d'accord avec une saine philosophie ; mais le principal résultat de cet effort a été de les éloigner de rendre hommage au Dieu de l'Ancien Testament, dont l'intervention tout humaine et souvent passionnée blessait leur foi plus qu'elle ne choquait celle de l'Église. Nous croyons que leurs adversaires ont été mal fondés à leur reprocher d'avoir restreint l'immensité divine en faisant anticiper sur elle l'espace occupé par le mal ou la matière. La philosophie pure a le droit de s'élever contre ces conceptions incomplètes du principe suprême ; mais les premiers docteurs du christianisme ne l'avaient pas, car ils participaient le plus souvent aux mêmes erreurs, et non moins excusables que les manichéens, mêlaient à des idées saines sur la Divinité, des images dont ils n'apercevaient point ou n'éprouvaient pas le besoin de justifier la contradiction avec leur doctrine.

Nous ne croyons pas, dans un travail exclusivement philosophique, devoir exposer les doctrines religieuses des manichéens, d'autant plus qu'elles sont très-confuses, et presque toujours embarrassées d'images qui laissent douter si ces révélations singulières ne c. client pas sous des allégories la pensée de leurs auteurs. Ces doctrines ne sont pas d'ailleurs particulières aux manichéens; elles appartiennent aux sectes gnostiques de toutes les nuances, et témoignent, par la minière dont elles sont exposées, que ceux qui les acceptaient ne cherchaient guère à s'en rendre compte. Lorsque Manichée affirme, par exemple, que la terre profonde des ténèbres approchait par un côté de la terre sainte et resplendissante de la lumière, et que c'est par suite de la guerre qui en fut le résultat que les ténèbres, qui ne sont que la matière, reçurent de la lumière victorieuse les formes multiples que présente le spectacle du monde, évidemment il donne aux mots ténèbres et lumière un sens qu'ils ne sauraient avoir aux yeux de la science moderne, et il parle un langage qui faisait sans doute illusion à ses sectateurs, mais qu'ils ne pouvaient pas plus que nous réduire à une acception précise et métaphysique. La philosophie n'a donc rien à voir au milieu de cette confusion stérile, où l'abus des images physiques remplace une précision inconnue à l'enthousiasme mystique des sectaires des premiers siècles. Bayle a dit avec raison {Dictionnaire, art. Manichéisme) : « 11 paraît évidemment que cette secte n'était point heureuse en hypothèses quand il s'agissait du détail. Leur première supposition était fausse, mais elle empirait encore entre leurs mains, par le peu d'adresse et d'esprit philosophique qu'ils employaient à l'expliquer. »

Le reproche qu'on adresse aux manichéens, d'avoir admis deux principes égaux, est exagéré : ils ont seulement admis en face du principe tout-puissant et ordonnateur une matière éternelle. Tout ce qui vient d'être dit sur la doctrine manichéenne peut se résumer dans les quatre points suivants :

1° Le principe du mal, considéré comme une essence physique, ne saurait être que la matière.

2° L'éternité de la matière, quelque spontanée que soit la force interne qu'on lui suppose, ne peut se confondre avec un principe éternel du

mal, considéré comme égal en force et en puissance au principe du bien.

3° L'éternité de la matière n'est point une opinion propre aux manichéens; elle est de beaucoup antérieure à la naissance' de cette secte, et il n'y a guère de système philosophique dans l'antiquité qui ne l'ait admise d'une manière plus ou moins explicite ; plusieurs Pères n'y ont pas répugné.

4° Ces Pères, et Platon lui-même, dans lequel on a cru reconnaître cette dualité primitive.... n'ont jamais été pour cela accusés d'avoir admis l'existence de deux principes coéternels égaux.

Les considérations que nous avons à présenter sur le manichéisme philosophique rendront plus probable encore l'opinion que nous avons émise sur le dualisme de Manès.

Manichéisme philosophique. — Nous avons vu que le manichéisme religieux n'est autre chose que le manichéisme philosophique, mal compris par les adversaires de Manès qui exagérèrent ses erreurs dans un but intéressé. On peut donc dire qu'en résultat, il n'y a qu'un manichéisme, le manichéisme philosophique, intervenant dans les discussions des gnostiques, comme moyen d'expliquer et de justifier leurs doctrines. C'est donc la raison psychologique du manichéisme et des systèmes analogues qu'il importe de déterminer, pour savoir jusqu'à quel degré la constitution de l'esprit humain a pu laisser s'établir la croyance à deux principes, l'un du bien, l'autre du mal, existant tous deux d'une manière absolue.

Malgré l'érudition ingénieuse que Wolf a déployée dans son ouvrage ayant pour titre Munichtismus anle manichœos, et in christianismo redivivus, on doit reconnaître que le dualisme, tel qu'il est attribué à Manès, n'a, dans l'antiquité, que des antécédents très-imparfaits. L'ouvrage même de Wolf peut servir à démontrer ce que nous avançons. Pour lui, en effet, le dualisme manichéen qu'il retrouve dans tous les systèmes, n'est pas autre chose que l'éternité de la matière qu'il considère également partout comme le principe du mal. Mais il n'est pas difficile de démontrer que ce n'est pas là un principe éternel, égal en puissance, absolu comme le principe du bien que toutes les écoles se sont accordées à considérer comme Dieu. Chez quelques philosophes (Parménide d'Élée, Empédocle, etc.), le dualisme n'est guère qu'un dualisme physique ; il consiste seulement dans l'antagonisme des éléments divers qui constituent ce monde, et ne s'élève pas plus haut ; dans d'autres (Thaïes, Anaxagore, les stoïciens, etc.), la matière est donnée comme éternelle, il est vrai, mais elle est, sans spontanéité propre, sans une vie qui lui appartienne, et la supériorité du principe pensant et organisateur est mise hors de doute ; dans d'autres encore (Àristote et son école), la matière est considérée comme une privation, et il semble difficile, dans cette existence toute négative, de voir un principe éternel, capable de contre-balancer la puissance divine. Que serace donc si nous consultons, sur l'essence de la matière, l'abstraction par laquelle Plotin la considère comme l'indéterminé en soi. En ce dernier sens n'est-il pas possible de la considérer comme éternelle, sans en faire un principe égal eu puissance au principe suprême, sans l'envisager comme une substance ? et peut-on se croire suffisamment autorisé par l'identité du mot à confondre des opinions si diverses et à en tirer les mêmes conséquences?

La philosophie n'a donc, dans aucune de ses écoles, enseigné la doctrine de deux principes contraires l'un à l'autre, également éternels et

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absolus. Ce manichéisme est purement imaginaire, car il n'est pas même imputable au sectaire dont il porte le nom, il est absolument inconnu dans l'histoire. 11 en devait être ainsi, et l'examen des faits psychologiques explique pourquoi l'homme ne saurait admettre le dualisme, trop légèrement reproché par les chefs de l'Église à la philosophie et aux hérétiques.

L'observation de la nature, notre expérience journalière nous révèlent l'existence opposée de la douleur et du plaisir, celle du juste et de l'injuste que nous ne tardons pas à résoudre dans les notions universelles du bien et du mal; nous suivons même cet antagonisme dans des principes dont l'action réciproque constitue le monde physique. Les idées d'opposition et d'équilibre doivent donc être familières à nos esprits, et, acceptées dans une certaine mesure, représenter pour nous la vérité. Mais, dans l'expérience même que nous venons d'indiquer, nous remarquons que cet antagonisme résout toujours les actions opposées en un résultat unique, et aboutit à une harmonie dont nous constatons la réalité plus facilement que nous n'en pénétrons le mystère. Si, de l'observation des phénomènes extérieurs, nous passons aux sentiments et aux actes moraux que la conscience nous révèle, nous y retrouvons la même opposition entre le bien et le mal, mais toujours avec l'idée plus ou moins explicite de la prédominance actuelle ou future et définitive du bien. Ce sentiment est enveloppé dans notre conscience morale comme dans nos espérances, dans nos désirs comme dans nos regrets. Ainsi la croyance en deux principes ou forces dont l'action mutuelle produit l'équilibre dans la nature, nous est donnée par l'expérience même, et elle explique facilement le manichéisme restreint et généralement vrai des systèmes physiques de l'antiquité. Mais la croyance formelle ou simplement pressentie de l'unité du principe suprême, arrête la trop grande extension que l'esprit serait disposé à donner au dualisme fourni par l'observation, et rend impossible l'adoption d'un système manichéen, complet dans toutes ses parties, tel qu'on suppose, à tort, qu'il a été professé par diverses sectes, à diverses époques. Ici donc l'histoire éclaire la réflexion, et la réflexion éclaire l'histoire, et il en résulte qu'on chercherait en vain, même parmi les sectes les plus décriées, un dualisme qui ne fût point subordonné à l'idée d'unité, qui, claire ou confuse, est au fond de tous les esprits, comme l'unité elle-même repose à la source de toutes choses.

Il n'y a donc point eu de véritable manichéisme philosophique, et le manichéisme religieux, qui n'en est qu'une application, n'a pas été plus absolu. Telle est la conclusion que la critique doit tirer de l'examen impartial des monuments qui nous restent du manichéisme du me siècle. Quant aux manichéens qui, sous le nom de Cathares ou Albigeois, sont devenus célèbres au xn° siècle dans le midi de la France, les critiques de nos jours les distinguent en dualistes absolus et dualistes mitigi vains reconnaissent d'ailleurs que le dualisme mitigé se rencontre dès les premiers temps de la secte. Nous sommes disposés à croire, par les raisons

3ue nous avons données précédemment, qu'il a ù prendre, dès le commencement, un plus grand développement que le dualisme absolu, et ne pas tarder à le remplacer. Nous n'oserions, lois, l'affirmer contrairement à l'opinion ..mt critique dont nous indiquons les travaux à la fin de cet article; nous ferons seule- L observer que les croyances des sectes religieuses ne sont jamais aussi faciles à con-

naître que les doctrines philosophiques, et que rsistance éternelle du principe du mal dans son œuvre et dans son châtiment n'est pas absolument manichéenne. L'Église catholique ellemême, en enseignant l'éternité des peines de l'autre vie, a créé dans l'avenir, un mal, une existence qui ne finira pas, et lui a refusé cependant l'égalité de puissance avec le principe du bien. Aussi, personne, en se fondant sur ce dogme, n'a dirigé contre elle l'accusation de manichéisme; rien ne prouve à nos yeux que l'ancien manichéisme ait été beaucoup plus loin.

Les documents les plus importants sur l'histoire du manichéisme sont parmi les anciens : dans les ouvrages de saint Augustin, Epistola fundamenti contra Faustum; — Épître de Mânes dans saint Épiphane, haeres. LXII ; — une réfutation, par Tite de Bostra; — Panisius, Lent, antiq., éd. Basnage, t. I, p. 50; — Fragments. Pabricius, Biblioth. grecque, t. V, p. 284 et suiv. ; — Actes de la dispute d'Archélaùs et de Manès. éd. Fabricius, t. II ; — et parmi les modernes : Bayle, art. Manichéisme; — Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, 10 vol. in-4, Paris, 1693-1722; — Wolf, Manicheismus ante manichœos, et in ckrislianismo redivivus, in-8, Hambourg. 1707: — Bausobre, Histoire critique du manichéisme, 2 vol. in-4, Auist., 1734-1739; — Mosheim, Commentaria de rébus chrislianis ante Constanlinum, in-4, Helmstsedt, 1753; — Walch, Historié der Ketzercien. 11 vol. in-8, Leipzig, 1762-1785, t. I; — Foucher, Mémoires de l'Académie des inscriptions et belles-lettres, t. XXXI et autres ; — Matter, Histoire critique du gnoslicisme, 2e éd., 3 vol. in-8, Paris, 1843; — Baur, sur le Manichéisme des Cathares. in-8, Tubingue. 1831. — M. Schmidt, Mémoires de l'Académie des sciences morales et politiques. Savants étrangers, t. II. H. B.

MARC-AURÉLE est né à Rome le 26 avril 121 . Son père et son aïeul se nommaient l'un et l'autre Annius Vérus; sa mère, Domitia Calvilla ou Lucilla, car on lui donne ces deux noms, était fille de Catilius Sévérus. Marc-Aurèle ne connut pas son père, quoiqu'il dise de lui, dans le premier livre de ses Pensées : « Souvenir que m'a laissé mon père : modestie, caractère mâle. » Il fut élevé, sous les yeux de sa mère, dans la maison de son aïeul paternel. 11 ne fréquenta point les écoles publiques; on l'entoura chez lui des meilleurs maîtres. Ses historiens nous en ont laissé la liste; mais nous citerons seulement : Hérode Atticus,' à cause de sa célébrité, Fronton et Rusticus, que Marc-Aurèle éleva plus tard l'un et l'autre au consulat, et Diogénète qui, le premier, lui enseigna le stoïcisme. L'enfance de Marc-Aurèle s'écoula, au milieu des bons exemples et des sages préceptes, loin de l'affreuse corruption de la jeunesse romaine. Il se félicite lui-même d'avoir fait peu de progrès dans les lettres, car il partageait le mépris de sa secte pour l'érudition et pour l'éloquence fastueuse qu'on enseignait dans les écoles; niais il était déjà philosophe longtemps avant l'âge où l'on est un homme. Ce fut un des bonheurs de la carrière d'Adrien d'avoir su jeter les yeux sur cet enfant à la fois réfléchi et docile, plein de maturité et de candeur. 11 le fit chevalier à six ans; à huit il le fit entrer dans le collège des prêtres saliens; à quinze, il lui donna la robe virile. Le premier usage que Marc-Aurèle fit de ses droits, fut d'abandonner L'héritage de .-on pire à sa sœur Annia Cornificia, qui avait épousé un homme plus riche qu'elle. Nommé quelque temps a ! de

Rome, il renonça à la chasse et aux exercices

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du corps qu'il aimait avec passion, et sut remplir exactement ses nouveaux devoirs sans abandonner ses études philosophiques. Sa vie ne fut plus partagée, jusqu'à sa mort, qu'entre ces deux occupations : étudier et agir; il n'eut jamais de temps pour le repos ni pour le plaisir. Il avait embrassé les austérités de la vie stoïcienne, et ne s'en départit pas, même sur le trône ; et dans une vie qui est à elle seule un puissant enseignement, il ne paraîtra pas indigne de l'histoire de rappeler que Marc-Aurèle enfant reposait sur la dure, enveloppé dans sa cape, et que sa mère n'obtint de lui qu'à grand'peine qu'il couchât sur un lit revêtu d'une simple peau.

Lorsque Adrien suivait les premières années de Marc-Aurèle, et le couvrait de sa protection, il voyait en lui la plus ferme espérance de l'empire. Il l'avait fiancé à la fille de Céionius Commodus, son fils adoptif, pour lui frayer le chemin du trône. Céionius étant mort avant l'empereur, celui-ci choisit Antonin, à condition qu'à son tour il adopterait Marc-Aurèle. Antonin avait épousé Annia Galeria Faustina, fille d'Annius Vérus, et, par conséquent, tante de Marc-Aurèle, qui était ainsi le neveu par alliance de son père adoptif, et qui, plus tard, en devint le gendre. Antonin et Marc-Aurèle restèrent toujours étroitement unis, en dépit des efforts que l'on tenta pour les séparer. Antonin, parvenu à l'empire, nomma son fils adoptif césar, puis consul et questeur; il l'obligea de remplir les fonctions de cette dernière charge, d'assister aux délibérations du sénat, de s'initier à tous les secrets du gouvernement. Il lui donna Mœcianus pour maître de jurisprudence, et, loin de porter obstacle à ses études philosophiques, il fit venir de Grèce Apollonius tout exprès pour lui donner des leçons.

Marc-Aurèle quitta la vie privée à regret. Rien ne fut changé en lui : il ne prit du rang suprême que les devoirs. Il est, avec Épictète, le plus partait exemple de la vertu stoïcienne, parce que l'un est resté stoïcien sur le trône et l'autre dans l'esclavage.

Devenu empereur à la mort d'Antonin (le 7 mars 161), il prit pour collègue Lucius Vérus, son frère adoptif. Ce partage de l'autorité impériale était jusqu'alors sans exemple. Vérus, qui n'était digne d'une telle fortune que par sa déférence absolue pour le véritable empereur, n'eut guère que l'égalité du rang avec Marc- Aurèle, qui retint toute l'autorité. La reconnaissance avait inspiré à Marc-Aurèle cette résolution d'élever avec lui à l'empire le second fils adoptif d'Antonin. Ce fut une de ses vertus de n'oublier jamais un bienfait. Le premier livre de ses Pensées, dans lequel il énumère ce qu'il doit à chacun de ses parents et de ses maîtres, n'est pas. comme on l'a dit, un monument de son orgueil, mais de sa reconnaissance.

Marc-Aurèle, à son avènement, trouvait l'empire rempli de troubles. Au dehors, les Quades, les Germains déchiraient les frontières ; les Parthes commençaient la longue suite de leurs victoires. L'armée était amollie et ne ressemblait plus à ces vieilles légions romaines qui ne savaient pas reculer. Dans le double relâchement des mœurs publiques et de la discipline militaire, les généraux n'étaient plus redoutables que pour leur empereur, et, sous ce règne même, le crime de Cassius le prouva. Au dedans, des jurisprudences compliquées, des magistratures mal d finies; point d'autre unité que la volonté du souverain. A tous les degrés de la hiérarchie, la délation, les rapines; la cruauté poussée si loin chez les patriciens qui avaient été, sous Néron, à bonne école, qu'ils commet-

taient des meurtres par passe-temps, ne nihii agatur, dit Sénèque; des mœurs privées et publiques dignes de Messaline, et Mcssaline ellemême ressuscitée dans les deux Faustine, bellemère et femme de Marc-Aurèle, et dans sa fille Lucile; le souvenir d'Antinous encore vivant dans sa famille adoptive ; le suicide ravageant comme une épidémie cette société corrompue et croulante : voilà le monde qui échut à Marc- Aurèle et qu'il entreprit de gouverner sans faiblesse, sans vaine recherche de la popularité, mais aussi sans tyrannie, car, disait-il, inaugurant son règne par ces belles paroles : « La tyrannie ne vaut pas mieux à exercer qu'à souffrir. »

A, ces causes générales de détresse, s'ajoutaient encore des malheurs particuliers : la peste, la famine, des inondations du Pô et du Tibre. La Bretagne était révoltée, la Germanie envahie par les barbares, et l'orient de l'empire, par les Partbes. Marc-Aurèle envoie des légions en Bretagne et en Germanie ; il fait désigner Lucius Vérus pour la guerre des Parthes, et reste lui-même au siège de l'empire pour combattre l'ennemi le plus redoutable. Il accroît l'autorité du sénat, abrège les formes de la procédure, fixe le taux de l'argent, interdit l'usure, une des grandes plaies de la société romaine, régularise la perception des impôts, met un terme aux perpétuelles délations qui ne laissaient de sécurité à personne, protège le commerce, établit des greniers publics. Ces réformes atténuaient le mal sans le détruire; mais l'empereur faisait ce qui était humainement possible, et lui-même disait avec mélancolie : « N'espère pas la république de Platon, qu'il te suffise de porter remède aux plus grands maux. » Cette résignation fut, pour plusieurs stoïciens, le dernier mot de la vie pratique. C'était, en quelque sorte, la réponse des faits et de l'expérience à leur ambitieuse recherche de la perfection absolue.

Un de ses premiers soins fut de vider les prisons encombrées de chrétiens, et d'ordonner aux proconsuls de cesser les persécutions. 11 paraît cependant que cet esprit d'impartialité et de justice à l'égard des chrétiens ne l'anima pas pendant tout son règne. Qu'on place le martyre de saint Justin en 165 ou 167, c'est toujours sous Marc-Aurèle. S'il n'y eut pas, sous lui, de persécutions générales, il y eut des persécutions particulières. Dacier veut tout rejeter sur les proconsuls; il est difficile de croire que les ordres précis de l'empereur eussent été enfreints. Marc-Aurèle n'était pas superstitieux, comme on l'en a accusé, mais il était religieux selon l'esprit de l'école stoïcienne, et considérait les chrétiens comme coupables au moins d'obstination et d'impiété envers les dieux de l'empire. Peutêtre aussi, par une faiblesse condamnable, aurat-il cédé a la clameur publique, dans un temps d'inquiétude et de troubles. Il est du moins certain, quoi qu'on en ait dit, qu'il ne rendit pas justice aux doctrines des chrétiens; il ne les connut que superficiellement, il ne leur emprunta rien, Brucker le prétend vainement, et le stoïcisme suffit pour expliquer tous les passages qu'on allègue. La morale de Marc-Aurèle n'est que le stoïcisme, le christianisme est bien audessus.

Vérus s'était endormi à Antioche dans le luxe et les plaisirs. La guerre fut terminée sans lui par ses généraux. Après qu'il cul triomphé à Rome, avec Marc-Aurèle, et qu'ils curent reçu l'un et l'autre le nom de Parlniques, que Marc- Aurèle s'empressa d'échanger plus tard pour celui de Germanique, ils partent ensemble, en

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It'J, pour une expédition dans la Germanie; et Marc-Aurèle, au départ, fait tant de sacrifices, qu'on disait qu'il ne trouverait plus de bœufs pour remercier les dieux de la victoire. Julien noua a conservé cette épigramme : « Les bœufs à Marc-Aurèle : si vous triomphez, nous périssons. •> Les empereurs se rendent d'abord à Aquilée, mais la peste les oblige à en partir précipitamment. Vérus mourut pendant son voyage, ou de la peste, ou d'apoplexie. Dion accuse Marc-Aurèle de sa mort; Capitolinus en accuse Lucile, femme de Vérus et fille de Marc-Aurèle. La vie entière de Marc-Aurèle repousse cette accusation. Lui-même s'était donné Vérus pour collègue; il l'avait aimé, malgré ses fautes, jusqu'à lui donner sa fille; il avait couvert ses déportements de son indulgence, et réparé autant que possible les conséquences de son inertie. Vérus, qui a laissé dans l'histoire le souvenir d'un prince corrompu, eut du moins le mérite de sentir les services et la supériorité de son frère, et de lui obéir en tout. Marc-Aurèle donna la veuve de Vérus, digne fille de Faustine, à un homme de bien, né dans un rang obscur.

La guerre de Germanie retint longtemps Marc- Aurèle après la mort de Vérus, malgré des succès marqués, et un traité auquel les barbares ne voulurent pas se tenir. C'est pendant cette longue campagne qu'arriva le miracle de la légion foudroyante. On sait que la grêle qui survint pendant le combat, aveugla les barbares et ne toucha point la légion chrétienne. Les païens, selon l'esprit du temps, attribuèrent ce miracle à un magicien. On a prétendu que Marc- Aurèle fut ébranlé, et renouvela la protection qu'il avait autrefois promise aux chrétiens; mais la lettre qui défend d'accuser les chrétiens comme chrétiens est de 171, le miracle est de 174, et les persécutions éclatèrent à Lyon et à Vienne trois ans avant la mort de Marc-Aurèle, en 177.

Ce qu'il faut admirer, dans cette campagne de Germanie, c'est moins le succès des armes de Marc-Aurèle que son énergie morale. Obligé de sévir, pour rétablir la discipline, et de supprimer les jeux par mesure d'économie, il avait à subir l'ingratitude du peuple. Sa femme et sa fille déshonoraient sa famille ; il le savait, sans même consentir à se plaindre j la mort lui enleva son fils, âgé de sept ans ; isolé et méconnu de toutes parts, il couvrait ses proches de son silence, se dépouillait pour réparer les finances obérées, donnait ses journées à l'administration et à la guerre, et la nuit, il se consolait en étudiant la philosophie. Au milieu de ces travaux, la révolte d'Avidius Cassius, gouverneur de Syrie, qui avait répandu le bruit de la mort de Marc- Aurèle, et s'était fait proclamer auguste, vint le surprendre. Marc-Aurèle adresse à ses soldats une harangue où toute son âme respire ; et il marchait à grandes journées vers les provinces révoltées, quand on lui apporta la tête du rebelle. Ou sut qu'au lieu de se venger, selon la politique des empereurs, sur les enfants de Cassius, sur les villes, sur les légions qui avaient embrassé son parti, il pardonna tout sans réserve, et brûla les papiers de Cassius, « de peur de trouver des coupables. » Un autre de ses généraux, Pertinax, qu'il avait condamné, et dont il reconnut l'innocence, fut fait par lui sénateur et consul; et l'on ne sait ce que l'on doit le plus admirer, du juge qui rép re ainsi une erreur, ou du prince qui répond par la clémence à l'ingratitude et à la trahison.

De la Syrie, où il s'était rendu pour étouffer la sédition^ Marc-Aurèle parcourt tout l'Orient : àSmyrne, il entend l'orateur Aristide, et quelque temps après il rebâtit la ville, ruinée par un in-

cendie; à Athènes, il se fait initier, et fonde des chaires publiques; il ne fait ensuite que loucher à Rome, uù il partage le triomphe avec son fils Commode, et où il élève un temple à la Bonté. Retiré pour un temps à Lavinium, pendant qu'il y étudie encore la philosophie (car au milieu des soins de l'empire, il suivait, à soixante ans, les leçons de Sextus), il achève de réformer l'administration, supprime les sinécures, répare les routes ; en même temps, il rappelle et protège les philosophes, ce qui ne l'empêcha pas de se montrer implacable pour les sophistes. De là, il part en 178 pour la Germanie, où il remporte une victoire décisive, et meurt le 17 mars 180, à Sirmium ou, selon d'autres, à Vienne en Autriche, après dix-neuf ans et dix jours de règne. On a prétendu que, se sentant près de mourir, il voulut, en vrai stoïcien, remporter sur la nature une dernière victoire et s'abstenir de nourriture. Une opinion plus accréditée charge Commode d'un parricide : digne commencement pour l'émule de Caligula et de Néron.

Les cendres de Marc-Aurèle furent rapportées à Rome. La postérité n'a reproché à l'empereur philosophe, que Faustine, sa femme, et Commode, son fils. On peut lire, dans les Césars de Julien, l'accusation et la défense. Marc-Aurèle n'a pas ignoré les déportements de Faustine ; il a cru plus grand de les pardonner que de s'en plaindre; il a voulu donner à son père adoptif cette suprême marque de sa reconnaissance. A un ami qui lui conseillait de la répudier : «Il faudra donc, disaitil. lui rendre sa dot ?» Et sa dot, c'était l'empire. On voudrait qu'éclairé par l'exemple de Vérus, il n'eût pas remis l'empire aux mains de Commode. Un père ne pouvait pas deviner Commode; mais il en savait assez pour le déshériter, quand l'héritage qu'il avait à lui laisser était le gouvernement du monde. Ce sont les seules taches de cette belle vie; et l'on peut, après l'avoir lue, répeter avec Montesquieu : <• On sent en soi-même un plaisir secret lorsqu'on parle de cet empereur ; on ne peut lire sa vie sans une espèce d'attendrissement : tel est l'effet qu'elle produit qu'on a meilleure opinion de soi-même, parce qu'on a meilleure opinion des hommes. »

Ce qui donne à Marc-Aurèle un rang éminent parmi les philosophes stoïciens, c'est sa vie. Luimême en avait écrit l'histoire, cette histoire est perdue; mais il nous reste ses Pensées, un petit livre qui explique tout l'homme, et qu'à son tour l'homme explique. Il n'y a pas dans ce petit livre de doctrines métaphysiques; on sent bien en le lisant que le stoïcisme se perd de plus en plus dans les maximes pratiques : mais ce qui le distingue entre tous les livres de morale, c'est que celui qui l'a écrit n'y a pas mis une pensée qui ne fût sincère, ni une maxime qu'il n'ait pratiquée.

Marc-Aurèle, comme tous les stoïciens de son temps, méprise la science métaphysique. Rien de plus obscur, dit-il, que ce que l'on essaye de dire sur le fond même et sur l'origine des choses; les stoïciens y échouent comme les autres. Chaque philosophe a son opinion; et le changement qui est dans les pensées est aussi dans leurs objets : tout ce monde, et la science qui le reflète ne sont que des Ilots changeants. Voilà bien le scepticisme des stoïciens romains, qui n'exceptaient que la morale. Et cependant, avec la même inquence que Sénèque, il s'écrie ailleurs : «11 faut vivre pour se demander quelle est la nature de l'univers, quelle est la notre, quels sont leurs rapports.» 11 est vrai que pour lui l'étude de ces rapports et de cette double nature i"i purement expérimentale. Sa psychologie n'est qu'une suite d'observations tout e.vtcneuics, elle

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n'a quelque force que dans l'analyse des passions, parce qu'il retrouve là son talent de moraliste et d'observateur. Quand il distingue dans l'homme un corps, un souffle, et le principe directeur, c'est à peine là une donnée scientifique, puisqu'il ne la relève par aucun fait nouveau, par aucun raisonnement, par aucune détermination précise. Ce souffle, ou, si l'on veut, cette âme, est un élément tout matériel. Lui-même recherche ailleurs ce que ces âmes deviennent quand le corps les a quittées, et répond qu'elles se confondent par dissolution dans les airs, comme la terre absorbe les corps. Quant au principe directeur, c'est la raison, la liberté ; une émanation de cette force divine qui circule dans le monde entier et l'anime, émanation fugitive qui brille un instant en nous et s'absorbe aussitôt dans sa source : éternelle, si on la considère comme partie de cette force universelle d'où elle part et où elle retourne; périssable, si on l'attache à cet individu, à ce moi, qu'elle illumine et qu'elle dirige.

Ainsi pour Maro-Aurèle, comme pour toute l'école, l'àme n'est qu'un corps d'une nature plus élevée. Mais cette raison qui luit dans notre âme, et, par conséquent, cette force dont notre raison émane, et qui est Dieu ou la nature, ne sontelles pas, à ses yeux, des réalités d'une nature incorporelle? On l'a dit, et, si cela était exact, Marc-Aurèle se distinguerait ainsi de toute l'école, pour laquelle il y a identité complète entre le corporel et le réel. Rien n'autorise une telle hypothèse; on ne voit pas où Marc-Aurèle, qui dédaigne la spéculation métaphysique, aurait pris ce spiritualisme. La raison est pour lui ce qu'elle est pour les stoïciens ses devanciers, soit qu'on la considère en elle-même, dans sa source, ou dans nos âmes : une force inséparable du monde matériel, l'animant, mais résidant en lui sans distinction de substance. Les stoïciens distinguaient la force vivifiante ou la raison, du monde qu'elle produit, qu'elle anime et qu'elle gouverne, comme ils distinguaient avec tous les Grecs la forme de la matière, quoique la forme séparée de la matière et la matière séparée de la forme ne fussent pour eux que des conceptions logiques sans être ni réalité.

Cette psychologie annonce déjà la théodicée de Marc-Aurèle, puisque la nature de notre âme est la nature même de Dieu; et c'est en ce sens qu'il a prononcé ces paroles profondes : « Plus tu t'enfonces dans la connaissance de toi-même, et plus tu pénètres les secrets de la nature universelle.» Marc-Aurèle admet donc, sans difficulté, Dieu et la Providence; ce Dieu est bon, il a fait le monde et il le gouverne, mais en même temps il y réside, ou plutôt il en fait partie. C'est la force vivifiante qui organise le chaos, suivant des lois inhérentes à la nature même des éléments dont la matière se compose. Le grand tout auquel nous appartenons, et par la substance de notre être et comme parties intégrantes d'un système, est un animal complet, un et unique, qui embrasse tout, puisqu'il ne peut rien y avoir en dehors de lui, et dont tous les éléments, régis par des lois immuables, concourent à un même but. Comme il n'y a rien dans l'espace en dehors de l'étendue du monde, il n'y a rien dans le temps en dehors de sa durée. L'immutabilité de ses lois, d'où résulte sa beauté, ne souffre point d'exceptions : tout est enchaîne dans un système nécessaire; les exceptions que nous croyons apercevoir ne sont que les illusions de notre ignorance. Si nous savions creuser plus avant, derrière ces cas fortuits nous retrouverions la loi nécessaire, la force, la nature, c'est-à-dire, dans le langage des stoïciens, la Providence et Dieu. Il en est de même

de la laideur : telle partie du monde est laide en soi : mais elle est belle à sa place, et elle concourt par sa variété à la beauté du monde. Voilà donc, si Marc-Aurèle a une doctrine sur les principes fondamentaux de la science, quelle est sa doctrine : matérialiste, malgré la distinction bien établie de l'âme et du corps; panthéiste, malgré la prière, ^malgré le dogme de la Providence ; soutenant à la l'ois l'éternité du principe pensait et la dissolution complète, au moment de la mort, de l'individu qui pense; fataliste enfin, quoique reposant en apparence sur la liberté humaine. Au fond, peu importent à Marc-Aurèle toutes ces doctrines. Il a son dilemme comme plus tard Pascal aura le sien. Mais, pour Pasc 1 ce dilemme ne répond qu'à la maladie d'une âme, dont les passions, quelquefois, obscurcissent et étouffent l'intelligence. C'est froidement, au contraire, et par une indifférence réelle et calculée, que Marc-Aurèle pose ces principes : « Ou tout provient d'une intelligence, et alors tout est bien; ou il n'y a que des atomes, et tout est fortuit et indifférent : pourquoi te troubler?» Et ailleurs : « Ou les dieux (quels dieux? les astres quelquefois; quelquefois, par habitude ou par respect des traditions, les dieux de la religion païenne ; quelquefois, enfin, les forces de la nature, rayons divers qui émanent d'un même foyer); ou les dieux peuvent quelque chose, ditil, ou ils ne peuvent rien : s'ils ne peuvent rien, pourquoi les prier? s'ils peuvent, demande-leur de régler plutôt tes désirs que la destinée. »

Le principe de la morale de Marc-Aurèle, conséquence forcée de ces prémisses, est la souveraineté de la raison individuelle, c'est-à-dire de la volonté, participation immédiate de la nature dans sa concentration et dans sa force, tandis que les passions et les phénomènes extérieurs de la vie ne sont que des accidents individuels, que nous devons combattre sous celte forme, et qui ne retrouvent leur sens que quand on peut les embrasser dans l'ensemble des formes universelles. C'est, on le voit, le principe commun à toute l'école; la règle pratique est aussi ia même : Se conformer à l'unité de la nature, par l'unité de la direction et de la volonté; se rendre indépendant du dehors, et transformer, par la discipline de ses désirs, l'obstacle en moyen de succès.

Cependant, ce qui distingue Marc-Aurèle, de même qu'Ëpictète, du reste de leur école, c'est un attachement, si on peut le dire, moins farouche à la doctrine stoïcienne. Ils méprisent tous deux les passions, sans les nier, et laissent voir l'homme sous le stoïcien. Marc-Aurèle, surtout, tire de son panthéisme équivoque le dogme de la fraternité universelle, et pour lui, ce n'est pas une conséquence stérile. Comme Antonin, dit-il, ma patrie est Rome; comme homme, ma patrie est le monde. Nous sommes tous concitoyens, nous sommes tous frères; nous devons nous aimer, puisque nous avons la même origine et le même but.» S'aimer! Nous voilà loin de l'isolement des premiers stoïciens, qui condamnaient môme la reconnaissance, et résumaient toute la vie dans ce mot : « Abstiens-toi. » Quand Marc-Aurèle proclame l'égalité, ce n'est plus au profit de l'orgueil de chacun; c'est dans l'intérêt de tous, et pour apprendre à tous à donner et à recevoir : « Alexandre et son muletier, morts, ont même condition : ou rendus au principe générateur, ou dispersés en atomes. » Il est dans le plan de la Providence, c'est-à-dire dans l'ordre de la nature, que ces égaux et ces frères sachent s'entr'aider, que celui qui a du superflu n'en jouisse qu'en le répandant aux pauvres, que le pauvre accepte sans honte et sans empressement

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ce qui lui manquait, et que l'un et l'autre rendent leur âme indépendante, ou de la richesse, ou de La misère. Pourquoi rougir d'accepter un secours? c'est un srjldat qui relève un blessé. Le sort, dans cette bataille que notre volonté livre aux passions, épargne les uns, frappe les autres: mais notre volonté le domine. Elle dépend d'elle seule. II ne s'agit pour être heureux, c'est-à-dire en langue stoïcienne, pour être vertueux, que de vouloir la condition même où le sort nous a mis. Marc-Aurèle, qui réhabilite, pour ainsi dire, l'amour dans l'école stoïcienne, y a du même coup réhabilité la bienfaisance. Ce n'est pas encore la charité chrétienne, mais c'est, avec la morale de Platon, ce qui y ressemble le plus. Il ne dit pas : « Abstiens-toi et supporte; » mais : « Corrige et supporte. »

Ces sentiments fraternels expliquent la bienveillance universelle de Marc-Aurèle. Dans ce monde où tout a sa place, où la volonté seule a de la valeur, la colère n'a plus de sens. Si la nature ne peut me blesser, les mauvaises passions de mes frères me blesseront-elles davantage? La clémence n'a jamais coûté à Marc-Aurèle; il disait dans une expression un peu forcée peut-être, et qui n'en prouve que mieux l'énergie de sa conviction : « Le plus grand de tous les bonheurs : s'entendre accuser, savoir qu'on a fait le bien. » Ainsi, c'est la conscience d'avoir fait le bien qui est tout pour lui. Il faisait le bien pour le bien, et non pour la gloire. Il aurait dit comme Sénèque : « Il y a loin d'un calcul habile à une belle action. L'œil ne demande pas son salaire pour avoir vu, le pied pour avoir marché : fais le bien, parce que c'est ta nature, et ne demande pas de salaire ! »

Il est assez difficile de dire quelle a été au fond la pensée de Marc-Aurèle sur le suicide : tantôt il le combat comme une désertion, tantôt il le préconise comme un triomphe. Il repousse le suicide, quand il n'écoute que son cœur; il l'encourage, quand il songe à la. vanité de ce monde. 11 pense comme Ëpictète; il dit comme lui : « Il y a ici de la fumée : tu n'as qu'à sortir.» Ils ont beau savoir aimer ; l'amour qui ne s'élève pas au delà du monde ne console pas une âme. Ëpictète et Marc-Aurèle subissent le sort des stoïciens, et, comme tous les autres, ils entendent malgré eux le mot de Brutus (ce dernier mot du matérialisme, cette suprême condamnation de l'école stoïcienne) : « Vertu, tu n'es qu'un nom!» Il y a une amertume profonde dans les paroles que trouve Marc-Aurèle pour peindre le néant de la vie; et on ne peut les lire, et se rappeler qui les a écrites, sans penser que ni la vivacité de l'intelligence, ni la pureté du cœur, ni de grandes actions accomplies, ni de grandes vertus exercées, ne suffisent à soutenir une âme quand elle n'a pas d'aspirations vers Dieu et l'avenir.

« Il faut partir de la vie, dit Marc-Aurèle, comme l'olive mûre tombe en bénissant la terre, sa nourrice, et en rendant grâce à l'arbre qui l'a produite. Vivre trois ans, ou trois âges d'homme, qu'importe, quand l'arène est close? Et qu'importe, pendant qu'on la parcourt? Mourir est aussi une des actions de la vie ; la mort, comme la naissance, a sa place dans le système du monde. La mort n'est peut-être qu'un changement de place. 0 homme, tu as été ciloyen dans la grande cité. Va-t'en avec un cœur paisible : celui qui te congédie est sans colère. »

Ainsi L'âme do Marc-Aurèle est sereine jusque sa tristesse, et. comme en dépit de sa doctrine, Dieu revient toujours sur ses lèvres quand il parle do la mort. On voudrait se persuader qu'au fond La croyance à l'existence de Dieu subsistait en lui, malgré les nuages de l'école.

Pourquoi aurait-il dit; sans cela: « Passe chacun de tes jours comme si c'était le dernier?»

Les pensées de Marc-Aurèle ont été publiées pour la première fois, texte grec, avec la traduction latine, par Xylandcr, in-8, Zurich, 1568, sous ce titre : M. Antonini imperatoria de se ipso. J. M. Schulz en a publié une édition in-8, à Sleswig, 1802. Les doux volumes de notes qui devaient accompagner le texte n'ont pas paru Parmi les traductions françaises, nous citerons celle de Dacier, 2 vol. in-12, Paris, 1691 ; celle de Joly, in-12 et in-8; Paris, 1770, réimprimée en 1803; et enfin celle de M. Pierron, gr. in-18, Paris, 1843.

M. Angelo Mai' a publié en 1819 des Lettres de Marc-Aurèle et de Fronton, découvertes dans la bibliothèque du Vatican, et qui depuis ont été traduites du texte latin en français par M. A. Cassan, Paris, 1830, 2 vol. in-8.

On peut consulter, outre Y Eloge de Thomas : Filon, An stoica M. Aur. Antonini philosophia aliijuid clirislianoz doclrinœ debucril, Parisiis, 1840, in 8; — De Suckau, Étude sur Marc-Aurèle, sa vie et sa doctrine, Paris, 1857, in-8; — Martha, les Moralistes sous l'empire romain, Paris, 1864, in-8. Voy. Fronton. J. S.

MARCION, né à Sinope au commencement du ne siècle, fut moins un philosophe de profession que de tendance. Le premier d'entre ceux qui avaient passé du polythéisme au christianisme, il apporta un esprit de critique absolu dans l'examen des textes et dans celui des doctrines de l'Église. Jusqu'à lui, le gnosticisme ne brilla guère par cet esprit. 11 admettait, au contraire, les traditions et les compositions également suspectes. La critique de Marcion lui-même se trompa singulièrement, mais elle fut sérieuse et sincère, et elle donna au gnosticisme, qui avait reçu de Basilide une direction orientale, de Valentin une direction égyptienne, l'expression la plus chrétienne qu'il fût en état de prendre. Marcion, après avoir rompu avec le polythéisme, sans doute en même terups que son père, qui devint évêque de Sinope, rompit aussi avec tout ce qui semblait réfléchir le judaïsme dans ses nouvelles croyances. Depuis saint Paul, une lutte assez vive était engagée, dans le sein du christianisme, entre ceux qui désiraient conserver des institutions mosaïques tout ce qui ne contrariait pas ouvertement la loi chrétienne, et ceux qui désiraient en détacher celle-ci à peu près complètement. Trente ans après la mort de saint Jean, cette séparation était la tendance du jour; et si l'on traitait encore de frères les ébionites et les nazaréens, qui maintenaient les tendances judaïques, déjà les pauliciens rigoureux condamnaient même ceux qui enseignaient le chiliasme, ou l'opinion d'un règne millénaire que devait fonder le Messie. L'Église de Rome se distinguait par son esprit d'épuration, et son évêque (Anicet) se prononça, même dans la question de la célébration des fêtes de Pâques, contre un disciple de saint Jean (Polycarpe) et pour la non-coïncidence avec le judaïsme. Ce fut à cette époque que Marcion, exclu de la communauté de Sinope pour une faute de discipline (il avait, dit-on, séduit une vierge), se rendit à Rome où étaient allés aussi Basilide et Valentin, en passant par Smyrne et Eplièse. D'abord assez heureux en Italie, il y fut bientôt excommunié encore, sans doute à cause de ses doctrines, devenues plus hardies depuis les rapports qu'il avait eus avec Cerdon le Gnostique. Sur cette idée fondamentale, qu'il y a antithèse absolue entre le christianisme et le judaïsme, et que le second altérait le premier, il établit tout son système, et il entreprit toute une série de tra-

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vaux, afin de ramener la primitive pureté de la foi, suivant lui profondément viciée dans les textes de l'Évangile comme dans les théories apostoliques. En place des premiers, il adopta, d'après l'opinion de la plupart des critiques, -un évangile qui n'était qu'une révision mutilée de l'évangile de saint Luc. Mais, d'après une opinion plus hasardée, son évangile fut le texte primitif qui est devenu, par toutes sortes d'additions et d'altérations, l'évangile que nous avons actuellement sous le nom de saint Luc. Marcion s'arrangea ou choisit aussi un recueil d'épîtres apostoliques conforme à son système, n'acceptant que les épîtres de saint Paul, apôire, dont il prétendait relever et faire triompher .'autorité, mais éloignant dans ces textes tout ce qui n'était pas de son goût. C'étaient autant d'altérations, suivant lui. Quoique les théories de Marcion allassent au delà de ces textes, il ne paraît avoir eu recours, pour les justifier, ni à l'inspiration immédiate ni à la tradition secrète comme d'autres gnostiques. Son système, celui de toutes les doctrines gnostiques qui se rapproche davantage de l'orthodoxie chrétienne, s'en éloigne encore singulièrement. Il admet ces trois puissances, qui se réduisent au fond à deux principes, et qu'il ne faut pas comparer à la Trinité chrétienne, dont il va être question tout à l'heure : le Dieu suprême, qui s'est révélé dans le christianisme; le Créateur du monde, qui s'est révélé dans le judaïsme; et la mat ière ou plutôt Vesprit dominateur de la matière, qui s'est révélé dans le paganisme. La première de ces puissances est parfaite ; la seconde, imparfaite; la troisième, mauvaise. C'est parce qu'elle est vicieuse, que le Dieu suprême n'a pas pu se mettre en rapport avec elle, la former, en créer le monde. Cela explique la deuxième puissance, celle du démiurge, qui a fait de la matière ce qu'il a pu, étant imparfait lui-même, n'étant pas le Dieu bon, n'étant que le Dieu juste. Entre le bon et le juste, Marcion admet une antithèse complète, et, renchérissant sur Basilide, qui avait fait de la justice une émanation divine, il fit du Dieu juste le créateur du monde sensible. Dans ce monde, qui réfléchit son image, le démiurge établit l'homme, qui devait le réfléchir à son tour. Mais un seul peuple, celui des Juifs, reçut sa loi et ses prophètes ; les autres suivirent le génie de la matière. L'antithèse entre le Dieu suprême et le démiurge était-elle réellement dans ce système, et Marcion, qui enseignait trois puissances, admettait-il trois principes éternels '? Le gnosticisme n'en reconnaissait que deux, ainsi que Philon, l'Egypte, l'Orient. Marcion n'a pas dû déroger à cet accord; son démiurge se rattachait au Dieu suprême , il était à celui-ci ce que Satan était à la matière, et il faut peut-être, comme l'insinuait Théodoret, admettre que Marcion enseignait au fond deux principes distingués en quatre puissances. La preuve que Marcion mettait le Dieu juste en rapport intime avec le Dieu bon, malgré l'antithèse qu'il proclamait entre eux, c'est qu'il appelait celui-là un avorton de celui-ci. Cette désignation parut encore au principal disciple de Marcion, Apelle, une antithèse trop profonde; et, pour corriger ce défaut du système, il proclama le démiurge un ange de Dieu, ce qui ne laissa plus de doute sur le nombre des principes. — La cosmologie et l'anthropologie de Marcion se liaient étroitement à ce dualisme. D'autres gnostiques enseignaient que le démiurge n'était que le créateur du corps et de la vie qui l'anime, mais que l'âme rationnelle, le principe spirituel (nveûpa) venait du Dieu suprême, appelé au secours du démiurge lors de la création,

quand cet ouvrier s'effraya lui-même de l'imperfection de l'homme sorti de ses mains. Selon Marcion, au contraire, l'àme de l'homme fut do la propre essence du démiurge, et bientôt, s. imparfaite qu'elle fût, elle s'altéra encore par la substance du fruit défendu que l'homme cueilli. sur les conseils de Satan. De cette chute, d'autant plus désastreuse que la nature humaine était déjà plus imparfaite, Marcion n'acceptait ni l'homme ni le mauvais génie, mais le démiurge, qui n'avait pas arme sa créature contre la séduction, et qui souffrit lui-même de son imprévoyance. D'abord il vit la majorité des nations passer sous l'empire du séducteur. Puis il ne parvint pas même à élever l'unique peuple qui reçut sa loi au gouvernement universel que projetait pour lui son amour-propre. Enfin le Dieu suprême, dont il avait laissé ignorer à l'homme jusqu'à l'existence, fit échouer ses desseins ambitieux, en produisant, sous le nom et les caractères du Messie qu'il avait promis aux Juifs, le Messie chrétien, qui révéla aux hommes le Dieu bon, leur apprit que le démiurge n'était que le Dieu juste, et, les rattachant à l'Être parfait, ruina le gouvernement du créateur imparfait. Marcion composa des antithèses pour montrer que le nouvel ordre de choses était, non pas une réforme, mais le renversement et le contre-pied de l'ancien ; que tout était opposition entre les deux religions et les deux lois morales, comme entre les deux dieux. D'après les anciens gnostiques, la puissance qui fonda la nouvelle ère, l'Ëon Chrislos, s'était unie antérieurement sans qu'il y eût unité de substance ou de personne, à l'homme Jésus ; d'après d'autres encore, le Jésus psychique avait été préparé pour cette union, dès l'origine, par un germe pneumatique communiqué à son âme. Marcion. qui rejeta l'idée chrétienne de l'incarnation divine et le dogme de la trinité, dont elle est la base, rejeta aussi toute idée d'union entre l'Éon Christos et la nature humaine.

Suivant Marcion, cet Éon, loin de passer par le corps d'une femme, prit immédiatement l'apparence d'un homme, et accomplit, sous le nom de Jésus, cette mission d'affranchissement pour laquelle une mort réelle sur la croix et une résurrection réelle d'un corps enseveli eussent été des faits sans importance. Ce qui avait plus d'importance aux yeux du génie sauveur, c'était d'aller dans les régions ou gémissaient les peuples séduits par le génie du mal et persécutés par le démiurge, et de les délivrer du joug de ce dernier. C'est là ce que fit l'Éon Christos. Toutes les âmes qui s'élèvent, en le suivant, au Dieu suprême, deviennent semblables aux anges de ce dernier, prennent part à ses félicités en s'associant à sa pureté par celle de leur vie sanctifiée, revêtent enfin un corps aérien en place de celui qui appartient à la matière et qui doit périr, et sont appelées ainsi à une destinée plus belle que ne projetait pour elles leur créateur. Faire à l'homme une destinée plus haute que celle qui lui est assignée par son créateur, c'est là une singulière inconséquence. Marcion Ta commise en retranchant du gnosticisme antérieur quelques idées fondamentales. Quand d'autres gnostiques enseignaient que l'âme immortelle, le principe pneumatique, venait du Dieu suprême, il était tout simple qu'elle s'élevât, pour y retourner, au-dessus de l'empire du démiurge. Marcion, dominé par sa théorie d'une antithèse absolue entre les deux dieux, ne voulait pas de concours de la part du premier dans l'œuvre du second. Mais il était étrange qu'il crût la pure œuvre du second assez parfaite pour arriver dans la région du premier : com-

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