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choses célestes, si ces êtres de second ordre, que nous appelons démons, semblables à une harmonie, n'avaient rattaché par le lien de leur affinité réciproque la faiblesse humaine à la bonté divine. Tout comme les interprètes qui servent de truchements aux Grecs avec les étrangers, la race intermédiaire des démons, to ôaifAovwv yévoç, est en commerce à la fois avec les dieux et avec les hommes. Tels sont ceux qui apparaissent aux hommes, qui conversent avec eux, en contact continuel avec la nature humaine, et qui fournissent aux mortels tout ce qu'ils ont besoin de demander aux dieux.

C'est ainsi que Maxime de Tyr explique le démon de Socrate. Ce sage n'était-il pas digne d'avoir un esprit familier? Rien d'étonnant dune qu'il eût un démon qui l'aimait, qui lui faisait prévoir l'avenir, qui l'accompagnait partout, et qui était de moitié avec lui dans toutes ses pensées.

Dans sa seizième dissertation, il développe avec soin l'hypothèse de la réminiscence et de l'existence antérieure de l'âme. On voit qu'il est possible de trouver chez lui d'utiles renseignements sur quelques points de la doctrine platonicienne, et particulièrement sur la démonologie. Néanmoins, tout porte à regarder Maxime de Tyr comme antérieur à la fusion du platonisme avec le mysticisme oriental ; mais on reconnaît déjà en lui cette tendance sympathique qui devait la préparer et la faciliter.

Les Discours de Maxime de Tyr ont été édités et traduits en latin par D. Heinsius, Leyde, 1614. Il en existe une traduction française de M. Combe- Dounous, Paris, 1802. A....D.

MAYRONIS (François de), le disciple le plus célèbre de Jean Duns-Scot, a reçu de ses contemporains le surnom de Docteur illuminé et pénétrant, illuminali et aculi, quelquefois celui de maître des abstractions, Magistri abslractionum. Né à Digne, en Provence, il entra dans l'ordre des Frères mineurs et fut reçu bachelier en théologie à Paris. Son penchant, son aptitude pour la discussion scolastique était telle qu'il fit adopter, en 1315, dans cette université, La coutume de discuter en été chaque vendredi, depuis le lever jusqu'au coucher du soleil, sans s'arrêter, sans boire ni manger. En 1323, Mayronis reçut, par ordre du pape Jean XXII, le chapeau de docteur en théologie et la faculté d'enseigner cette science ; mais il ne jouit pas longtemps de ce double honneur : il mourut deux ans après à Plaisance.

L'ouvrage principal de Mayronis est un commentaire du Maître des sentences [Scriptum in Magistraux sententiarum, Bâle, 1489). Dans ce commentaire, il est question tour à tour d'ontologie, de psychologie et de théologie. Les doctrines qui excitèrent le plus vivement l'attention du xivc siècle et qui y sont exposées, non sans quelque originalité, concernent les points suivants : Principe souverain de la science humaine ; Genre suprême; Nature de la réalité, des différences et des relations: Caractères de l'universel et du général; Certitude des sens* Propositions évidentes par elles-mêmes et indémontrables; Connaissance claire et distincte; Démonstration a priori de l'existence de Dieu; Dillêrcnce des attributs divins.

Le principe souverain de la science consiste, selon Mayronis, dans cette proposition : l'Être • ■ t, c'esl-à-dirc l'Être est le fond identique le même de tout ce qui existe, du Créateur et de la créi

Si l'Être, Ens, est la base et le dernier principe de tout, il est aussi le germe suprême, celui qui embrasse toutes les formes d'existence, tous I' ; accidents.

Si les notions suprêmes du savoir et de l'Être sont unes, elles sont absolument simples. Si elles sont absolument simples, peut-il y avoir des différences réelles, c'est-à-dire des différences primitives? Oui : il y a autant de diversités de ce genre qu'il y a de variétés fondamentales dans nos sensations : odeurs, couleurs, sons, impressions de froid ou de ebaud, de dureté ou de mollesse. Mayronis appelle différences originaires les qualités différentes de la matière; et il soutient que ces diversités n'ont rien de commun entre elles. Il admet, du reste, dans les choses mêmes, quatre sortes de différences, différences objectives, et qui ne sont pas seulement l'œuvre de l'intelligence [fabricatœ ab anima vel inlellectu).

1° Différences essentielles, comme Dieu distinct de la création.

2° Différences réelles, comme père et fils.

3° Différences formelles, comme homme et âne.

4° Différences entre l'être et son mode intérieur, différences modales, comme la blancheur et ses divers degrés.

Ces différences sont successives, de manière que les différences essentielles sont les plus marquées, les plus fortes, et les différences modales les moins fortes.

Quant à la théorie du général et de l'universel, Mayronis suit les traces de son maître. A ses yeux, l'universel n'est en soi, ni dans la nature extérieure ni dans l'esprit humain, et en même temps il se trouve dans l'une et dans l'autre par accident : c'est-à-dire que l'existence en général n'est essentielle ni dans l'esprit humain ni hors de l'esprit humain. Si elle était essentielle dans l'esprit humain, l'homme cesserait d'exister dès qu'il cesserait d'être conçu ou représenté ; si elle était essentielle hors de l'esprit humain, l'homme aurait une existence nécessaire.

Cette solution assez subtile montre toutefois que Mayronis se livrait à des méditations psychologiques. Il eut le mérite de tirer d'un oubli complet le problème de là certitude des sens. Les sens nous trompent-ils? A cette question il répondit négativement, s'attachant à prouver, comme Ëpicure l'avait fait dans l'antiquité, que nous percevons bien, que nous sentons ce que nous devons sentir et percevoir, mais que nous apprécions souvent mal ce que nous avons perçu, que nous jugeons de travers nos sensations. Les sens et le sens commun, auquel les sens servent et aboutissent, sont donc irréprochables.

Mayronis n'a pas porté son examen sur la notion même de l'évidence ; mais il a écrit plusieurs pages curieuses sur les propositions évidentes par elles-mêmes et qui n'ont pas besoin d'être démontrées par d'autres propositions. Tout ce qui existe et tout ce qui comporte une démonstration n'est pas évident de soi ; bien que ce qui de soi est évident pour les sens puisse être prouvé par l'entendement.

On a aussi remarqué les idées de Mayronis sur la connaissance distincte, cognitio dislincta. Ce n'est pas seulement connaître clairement, c'est connaître distinctement, que de se représenter les parties d'un objet, ses éléments et ses rapports. On connaît de cette façon toutes les fois qu'on peut définir une chose avec détail.

On a reproché avec raison à M lyronis d'avoir rejeté la preuve de l'existence de Dieu qu'on attribue à saint Anselme. 11 l'a rejctéc uniquement parce que, dit-il, elle suppose toujours une définition de la Divinité; or, la Divinité, à cause de sa simplicité suprême et absolue, no saurait finie.

11 a cherché à établir, contre l'avis de la plu-

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part des scolastiques, que les attributs de Dieu sont séparés les uns des autres par des différences, non pas idéales, mais réelles et indubitables. L'intelligence divine pense, la volonté divine veut; il est faux que ce soit l'intelligence qui veuille, ou la volonté qui pense : par conséquent, ces deux attributs sont distincts. L'entendement peut tout concevoir, le bien comme le mal; mais la volonté ne peut vouloir que le bien : par conséquent, ces deux qualités doivent être distinguées.

Mayronis a aussi fait quelques tentatives pour concilier l'omniscience de Dieu avec la contin-

Eence et Yaccidence des événements du monde, ieu étant la cause de toutes choses par sa volonté toute- puissante, connaît d'avance cette volonté, et par elle il sait donc tout ce qui arrivera : solution incomplète, puisque le philosophe n'y tient compte que d'une seule face du problème, et néglige les difficultés que soulève l'immutabilité des lois de la nature. G. Bs.

MAZZONI (Jacques), né à Césène en 1548, d'une famille noble, et élevé avec soin à Padoue où il se fit remarquer par une mémoire devenue proverbiale, a été l'un des principaux fondateurs de l'Académie délia Crusca, et un des plus savants philosophes italiens de la seconde moitié du xvi" siècle. Il professa la philosophie à Macérata, à Césène, à Pise et à Rome. Les villes, les princes se disputaient l'honneur de le posséder ; ce fut enfin le cardinal Aldobrandini qui parvint à l'attacher à sa fortune. Mazzoni le suivit à 1 uis à Ferrare, et mourut dans cette ville en 1603. Mêlé à toutes les luttes de la science et de la littérature de son temps, il a attaché particulièrement son nom, en littérature, à la défense de Dante; en philosophie, à ses constants efforts pour concilier Aristote et Platon.

Dans sa Difesa délia comedia di Danle (in-4, 1587), on rencontre, après un brillant exposé des beautés philosophiques de cet admirable poëme, une multitude d'observations, aussi fines que justes, sur la nature même du beau et du sublime, sur l'origine et le but des arts et des lettres, sur la véritable destination des poètes et des artistes. Ces aperçus nouveaux, plus philosophiques que littéraires, ont singulièrement contribué à étendre l'horizon de la critique, et l'on en aperçoit les traces fécondes chez Dubos et Muratori.

Mazzoni a consacré à la conciliation d' Aristote et de Platon deux ouvrages qui firent une grande sensation, mais dont le mérite est inégal. L'un, publié en 1576, est intitulé: De triplici hominum vita. activa nempe, conlemplativa et religiosa, metkodi 1res; l'autre, publié en 1597, a pour titre : In universam Platonis et Aristolelis philosophiam prœludia , sive de. Comparatione Platonis et Aristolelis.

Dans l'un et l'autre ouvrage, les différences, les contrastes profonds du platonisme et du péripatétisme sont énumérés avec une rare fidélité. L'érudition s'y montre aussi scrupuleuse que variée et sûre; mais le jugement, la critique n'a pas autant de part au second écrit qu'au premier. Les moyens proposés pour accorder l'idéalisme et le réalisme, pour fondre ensemble les archetypes et le savoir fourni par l'expérience, annoncent un esprit exercé aux discussions philosophiques, plutôt qu'une intelligence propre à la spéculation. Mazzoni, d'ailleurs, ne cache pas sa prédilection pour l'Académie, et laisse même entrevoir un goût vif pour le pythagorisme, qu'il enseigna à Galilée. La comparaison si détaillée qu'il institue entre ces deux grandes écoles est bien supérieure à celles que Georges de Trébizonde, Gémiste Pléthon et Gaudentius avaient

tentées avant lui; elle laisse aussi loin derrière elle le parallèle tracé à la même époque par Charpentier, l'antagoniste de Ramas. Bachmann et Rapin, qui ont repris la même tâche au xvn8 siècle, ne firent pas oublier les travaux de Mazzoni, restés dignes des (loges de Leibniz.

Dans le premier de ces travaux, il est question, en outre, de toute une encyclopédie des sciences et des arts, rapportée aux trois états que l'auteur assigne successivement à l'activité humaine. La vie est ou active, ou contemplative, ou religieuse. La dernière phase embrasse et couronne celles qui la précèdent. La loi commune de ces trois formes de développement, c'est la loi d'un progrès continu, c'est une perfectibilité indéfinie. Une sagacité remarquable, une foule de connaissances en tout genre, un précieux amour de la liberté et du bonheur des hommes, un sentiment religieux aussi éclairé que sincère, voilà les traits qui distinguent le livre De triplici hominum. vit a.

Ces tentatives ne passèrent pas inaperçues. Mazzoni eut de longues et d'instructives querelles avec Patricius, son ancien ami, avec Campanell a et Muti, disciples de Telesio contre lequel Mazzoni avait aussi écrit. C. Bs.

MÉCANIQUE, MÉCANISTE, voy. DYNAMISME et VlTALISME.

MÉGABIQUE (École). Cette école, ainsi nommée de la patrie de son fondateur, Euclide de Mégare, prit naissance quelques années avant la mort de Socrate, dont Euclide était le disciple, et dura environ un siècle. Dans les derniers jours de son existence, elle put voir naître l'épicurisme, et en même temps le stoïcisme, dont le fondateur, Zenon de Cittium, se rattachait aux philosophes de Mégare par Stilpon, l'un de ses maîtres.

La série des philosophes mégariques est assez nombreuse. Elle contient, outre le nom d'Euclide, le fondateur, ceux d'Ichthyas, de Pasiclès, de Thrasymaque, de Clinomaque, d'Eubulide, de Stilpon, d'Apollonius Cronus ; d'Euphante, de Bryson, d'Alexinus, enfin de Diodore Cronus.

Les recherches philosophiques de l'école de Mégare embrassèrent la morale, la métaphysique, la logique, et surtout la dialectique. La morale ne tient qu'une très-petite place dans l'ensemble des doctrines mégariques, et elle n'a guère d'autre organe que Stilpon. Ce philosophe paraît avoir fait consister le souverain bien dans l'impassibilité, animus impatiens, suivant l'expression de Sénèque: doctrine analogue à ce que devait être plus tard le stoïcisme. Stilpon en donna luimême l'exemple et le précepte lorsque, sur la demande de Démétrius Poliorcète, il répondit qu'il n'avait rien perdu, au moment même où le saccagement de sa ville natale par les troupes de Démétrius ven.tit de lui ravir sa femme, ses enfants et ses biens. Aussi Sénèque s'écrie-t-il à ce propos : « Ecce vir fortis et strenuus ; ipsam hostis sui victoriam vicit. »

La dialectique, comme on vient de le dire, occupa une place très-considérable dans les travaux de cette école; aussi les philosophes qu'elle comptait dans son sein furent-ils appelés du surnom de dialecticiens, et même de celui d'érisliques, c'est-à-dire disputeurs, parce que la science du raisonnement avait fini, chez eux, par devenir celle de la dispute. Cet esprit, qu'ils tenaient tout à la fois des sophistes et des éléates, eut pour principaux représentants Eubulkle, Alexinus et Diodore Cronus. D'autre part, Clinomaque, dès l'année 350 avant l'ère chrétienne, c'est-à-dire antérieurement à Aristote, porta ses recherches sur les axiomes, les catégorèmes et autres ma' tières de ce genre. Euclide lui-même, au rapport de Diogène Laërce, avait traité du raisonnement,

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et lo dernier des mégariques dans l'ordre des temps, Diodore Cronus, discuta la question de la légitimité du jugement conditionnel.

Un problème très-important dans la logique mégarique était celui de la certitude des sens. Il reçut une solution sceptique des philosophes de Mégare, héritiers, en ce point, des philosophes d'Élée. Parménide et Mélissus avaient dit qu'il faut renier les sens et l'apparence, et n'avoir foi qu'en la raison. Telle est aussi la doctrine des philosophes de Mégare.

De ce principe sortaient inévitablement certaines conséquences métaphysiques , communes aux éléates et aux disciples d'Euclide. S'il est vrai que les sens soient des témoins trompeurs, il faut rejeter leur déposition. Or, quels sont les objets de leur témoignage? La pluralité, le mouvement, le changement : phénomènes illusoires, auxquels il faut, au nom de la raison, substituer l'unité, l'immobilité, l'immutabilité absolue. Et remarquons ici comment tout s'enchaîne dans la doctrine mégarique ainsi que dans celle d'Élée. La négation du changement s'explique par la négation du mouvement, attendu que le mouvement est le principe du changement. La négation du mouvement, à son tour, s'explique par la négation de la pluralité, attendu qu'à la condition seule de la pluralité le mouvement est possible, et qu'il ne saurait y avoir de mouvement au sein d'une unité absolue. L'immutabilité se conclut donc de l'immobilité; l'immobilité, à son tour, se conclut de l'unité. Quant à celle-ci, elle ne se conclut de rien d'antérieur : car elle est le véritable principe des choses, et, à ce titre, elle s'affirme, tant au nom de l'infidélité des sens qui semblent attester son contraire, qu'au nom de la certitude de la raison qui la proclame. Cette similitude des deux écoles a conduit Cicéron à les confondre et à leur donner Xénophane pour père commun : « Nobilis quidem fuit Megaricorum disciplina, cujus, ut scriptum video, princeps Xenophanes. »

A l'occasion du principe de l'unité absolue qui domine toute la philosophie mégarique, quelques critiques se sont demandé comment, dans ce système, la doctrine de l'unité de l'être pouvait se concilier avec celle de la pluralité des idées prises dans le sens platonicien. Mais l'école de Mégare a-t-elle réellement admis les idées ? L'opinion affirmative a pour principaux organes, en Allemagne, Scb.leiermacb.er (in Sopliisl.), Deycks (de Megaricorum doclrina, ejusque apud Platonem et Aristolelem vesligiis), chez nous, M. Cousin (Œuvres complètes de Platon, trad. en fr., t. XI, p. 517, notes). Ces savants critiques se sont accordés à croire que c'est des mégariques qu'il est question dans un passage du Sophiste, dans lequel Platon, après avoir parlé de certains philosophes (les ioniens indubitablement) «qui, rabaissant jusqu'à la terre toutes les choses du ciel et du monde invisible, affirment que cela seul existe qui se laisse approcher et toucher, » leur oppose une école toute différente, « qui, se réfugiant dans un monde supérieur et invisible, s'efforce de prouver que ce sont des espèces intelligibles et incorporelles qui constituent le véritable être. » La solution négative apportée à cette môme question a pour principaux représenl mis Socher (Sur les ouvrages de Platon, ail.), qui estime que. Platon a voulu désigner si propre école; puis Rit ter. qui, d'abord dans son Histoire de la philosophie ionienne, et plus tard d ms des Remarques insérées dans le Musée du Rhin, sur la philosophie de Vécolede Mégare,

tantôt pense qu'il est question (1rs héraclil.éens, tantôt déclare « qu'il n'ose se flatter de contribuer beaucoup à éclairer ce passage, et que son seul but a. éié de montrer qu'il n'est pas facile de

reconnaître la doctrine mégarique » Peut-être ne sont-ce ni les mégariques, ni les partisans d'Heraclite, que Platon désigne ainsi, mais bien l'école pythagoricienne, et implicitement aussi sa propre philosophie, qui avait tant emprunté aux pythagoriciens. Pythagore, d'après le témoignage de Diogène Laërce, avait enseigné que « les choses sensibles n'ont que le devenir, et que l'être n'appartient qu'aux choses intelligibles.» Or, n'est-ce pas là précisément la doctrine que, dans le passage des Sophistes, Platon oppose à ceux qui affirment que cela seul est Vôtre, qui se laisse approcher et toucher?

On rencontre encore, dans la doctrine mégarique, la question du possible. Cette question fut traitée par Diodore Cronus dans un sens opposé à celui du stoïcien Chrysippe. Le stoïcisme, avec Chrysippe, admettait qu'il y a du possible dans ce qui n'est pas arrivé, et même dans ce qui ne doit jamais arriver. L'école de Mégare, avec Diodore, soutenait qu'en dehors de la réalité présente ou future rien n'est possible. Ce même Diodore, que nous voyons ici combattre Chrysippe sur la question du possible, adopte également, dans la question logique du jugement conditionnel, des conclusions diamétralement opposées à celles du stoïcisme.

Un dernier élément qui nous reste à signaler dans la doctrine mégarique, c'est l'identification opérée par Euclide entre l'être et le bien. C'est ici un élément original. En effet, sur plusieurs autres points, à savoir, l'unité, l'immobilité, l'immutabilité, la doctrine mégarique paraît, sauf quelques arguments de détail, n'offrir qu'une imitation des doctrines d'Élée. Il n'en est pas de même de ce nouvel élément, car nous ne voyons pas que cette doctrine de l'identification de Vôtre et du bien ait jamais été celle du Parménide, ou de Mélissus, ou de Zenon. En revanche, elle fut adoptée plus tard par la philosophie d'Alexandrie : « L'unité, dit Plotin (Ennéad. VI et IX), est le principe de toutes choses; elle est le bien et la perfection absolue; elle est Vôtre pur; elle est Dieu ». Et, plus tard, au xvue siècle, ces mêmes idées furent encore reproduites par Malebranche, Leibniz et surtout Fénelon : « On n'arrive à la réalité de l'être (dit l'auteur de la Démonstration de l'existence de Dieu, T partie, ch. m) que quand on parvient à la véritable unité de quelque être. Il en est de l'unité comme de la bonté et de l'être; ces trois choses n'en font qu'une. Ce qui existe moins est moins bon et moins un; ce qui existe davantage est davantage bon et un ; ce qui existe souverainement est souverainement bon et un. »

Dans l'histoire de la philosophie rien n'est isolé, tout se tient et s'enchaîne. Par sa dialectique, l'école mégarique se rattache aux sophistes; par sa métaphysique, à l'école d'Élée. Tels sont ses liens avec le passé. Dans les âges qui suivirent, le stoïcisme fit quelques emprunts tant à la morale qu'à la dialectique des disciples d'Euclide, et le néo-platonisme à leur métaphysique.

On peut consulter les auteurs suivants: Platon, Théélèle, Phédon, Sophiste; — Aristote, Métaphysique, liv. IX; — Diogène Laërce, Vies d'Euclide et de Stilpon; — Gunther, Dissertatio de methodo dispulandimegarica, in-4, léna, 1707 ; — Walch, Commenlalio de philosophas veleriim criticis, in-4, ib., 17.'>.">; — G. Lud. Spalding, Vindincice philosophorum megaricorum, m S, Berlin, 1793; — Fer. Deycks, de Megaricorum doclrina, ejusque apudPlaionem et Aristolelem vestigiis.'m-8,Borm, 1S27 ;— Schleiermacher, Introduction au Sophiste de l'iaton, Berlin, in-8: — Ritter, Remarques sur (a philosophie de l'école mégarique, dans le Mus iù

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Rfim, deuxième année, 3° cah., in-8, i'6.,

— L'École de Méaare, par D. Henné,

in-8 Paris. 1843; — .Histoire .de l'école de M:-

gare < d'Êlis et d'Êréirie, par C.Mal-

let, in-8, Paris. 1845. Voy. les articles consacrés aux principaux philosophes mégariques. C. M.

MEIER (Georges-Frédéric), disciple du wolfien Baumgarten, naquit en 1718 à Ammendorf, le cercle de' la Saal, fit ses études à Halle et obtint, en 1746, une chaire de philosophie dans cette université. Il composa beaucoup d'ouvrages célèbres dans leur temps ; mais ce qui lui valut principalement la réputation dont il jouit longtemps, c'est l'éclat de son enseignement. Il eut encore un autre mérite : il écrivait nd, d'un style clair, pur. intéressant et fort supérieur à celui des philosophes ses prédécesseurs ou ses contemporains. On a divisé ses lux, qui sont au nombre de vingt à trente, en trois classes. La première embrasse les manuels destinés à résumer, ou quelquefois à commenter les principes de ses maîtres, c'est-à-dire de Leibniz, de Wolf, et principalement de Baumgarten. La seconde renferme une suite de traités consacrés à différentes matières philosophiques dont on s'était très-peu occupé jusqu'alors. La troisième comprend les écrits où Meier, expose les résultats de ses recherches personnelles.

Parmi les manuels de Meier, il faut citer, outre ceux qui ont pour objet la métaphysique, le droit naturel et la morale philosophique, ses Éléments des belles-lettres. A ces Eléments se rattachent ses nombreuses compositions sur les beaux-arts ou l'esthétique, expression inventée par Baumgarten. Ces compositions se distinguent par l'heureux choix et la prodigieuse variété des exemples que l'auteur a su y réunir; Meier n'y remonte pas seulement à la nature intime et aux éléments primitifs du goût et du génie dans les arts; il recherche les caractères et les causes du bon et du mauvais goût, des époques de décadence et des époques de splendeur dons les œuvres d'imagination.

Ceux de ses écrits qui ont fait le plus de sensation, ce sont les ouvrages où il examine la nature de l'àme humaine, et même en général la nature de ce qu'on peut appeler âme et esprit, jusque dans les animaux et le monde matériel. Tels sont l'Essai d'un nouveau système sur les âmes des b tes ; puis les Mémoires cl écrits polémiques concernant la spiritualité de rame, sa survivance et son état après la mort.

Dans VEssai d'un nouveau système sur les âmes des bêtes, Meier combat en particulier l'opinion cartésienne que les animaux sont de simples machines. Mais il tombe dans un autre excès en accordant aux bêtes presque toutes nos facultés. Les animaux, à l'en croire, ont nonseulement sensibilité, imagination et mémoire, mais jugement et esprit; ils éprouvent du plaisir et de la peine, conçoivent le beau et le laid, prévoient et conjecturent, expriment tout ce qu'ils sentent et pensent. La principale différence entre eux et l'homme, c'est qu'il ne se trouve pas parmi eux autant de fous. Aussi sontils plus heureux que l'homme. Toutefois, Meier n'osepoint leur accorder l'usage de la raison, c'est-à-dire de la faculté de connaître clairement la dépendance mutuelle et l'enchaînement des choses. Les animaux parviennent à connaître la liaison des choses individuelles, mais ils ne réussissent pas à saisir la liaison des choses générales; ils sont incapables de tirer de véritables conclusions. Malgré cette infériorité, leur àme est absolument simple comme la nôtre, et ils possèdent comme nous la conscience. C'est la mona-

dologie leibnitienne poussée à ses conséquences les plus exagérées.

Dans ses Traités sur l'âme de l'homme et son immortalité, Meier cherche à prouver (pie celte immortalité est moralement certaine, mais qu'on ne peut la démontrer par des arguments spéculatifs. Plus tard, dans un mémoire intitulé Preuve que Vàme vil éternellement, il essaya d'ajouter à la preuve morale une autre preuve ainsi conçue : tout esprit fini conçoit une partie du monde d'une manière qui lui est propre; cette idée du monde est un moyen d'honorer Dieu ; par conséquent, toute substance finie doit vivre éternellement, parce que. dans le cas contraire, il resterait un côté dû monde qui ne contribuerait en rien à la gloire de Dieu. On le voit, cette prétendue démonstration est encore une application de la monadologie. On la cite parfois, pour rappeler que Meier a été le devancier de Kant, en ce sens que lui aussi, après avoir essayé de ruiner les preuves spéculatives de l'immortalité de l'âme, s'est appliqué ensuite à soutenir ce dogme à l'aide d'arguments tirés de la morale.

Kant, dans la Critique de la raison pure, semble s'être rappelé un autre écrit de Meier, celui où ce philosophe s'attache à prouver, contre Voltaire et l'école de Locke, que la matière ne peut pas penser. L'assertion qu'il s'efforce de combattre dans cet ouvrage, c'est que nos pensées ne sont autre chose que des mouvements. Elles ne sauraient être des mouvements, selon Meier, parce que chaque mouvement exprime un rapport extérieur; ce que ne fait pas la pensée, qui est uniquement une détermination intérieure de l'être pensant. Lorsqu'une personne se considère elle-même au fond de la conscience, elle ne songe à rien de ce qui se passe hors d'elle, elle sent seulement en elle-même qu'elle pense'. Il est donc non-seulement possible, mais il est nécessaire que les pensées soient des déterminations intérieures, sans nulle relation à des mouvements corporels. Dans les substances matérielles, au contraire, il ne peut absolument pas y avoir d'autres déterminations que celles qui expriment des rapports. Nulle substance composée et corporelle n'est apte à penser, et une substance pensante doit, de sa nature, être spirituelle et simple.

Il est digne de remarque que la Logique de Meier a été considérée et vantée par Kant comme la plus solide et la plus complète du xvme siècle. Kant s'en servait lui-même comme hase de ses leçons publiques.

Le mérite le plus durable de Meier consiste à avoir appris à la philosophie allemande à parler avec facilité et pureté la langue nationale ; et par ce service il a contribué à préparer l'empire que cette philosophie exerça depuis Kant.

Voici les titres des ouvrages de Meier: Essai d'une méthode d'explication universelle, Halle, 1756, in-8; — Métaphysique, ib., 1756, 4 vol. in-8; — Preuve que l'àme vit éternellement, ib., 1754, in-8; — Défense de l'ouvrage précédent, ib., 17 55; — Preuve que la matière ne peut pas penser; Preuve de l'harmonie préétablie, ib., 1740, in-8;— Théorie des mouvements de l'àme, ib., 1744, in-8; — Essai d'un nouveau système sur l'âme des bêtes, ib.. 1756, m-8 ; — Pensées sur l'état des âmes après fa mort; Jugement sur le nouveau système de théodicée; Pensées sur la religion; Eléments des belleslettres, ib., 1754, 3 vol. in-8; — Morale philosophique, ib., 1753-1761, 5 vol. in-8; — Considérations sur le penchant naturel ci la vertu et au vice, ib., 1776, in-8; — Droit naturel, ib.„ 1767, in-8 ; — Essai sur la nécessité d'une rêvé-