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il importe de s'orienter lorsque la spéculation nous a trop écartés de la route battue. C'est ici que se trouve ce passage remarquable qui a fourni à Kant le sujet de son petit écrit : Qu'estce que s'orienter dans la pensée? « Toutes les fois, dit Mendelssohn {Matinées, § 10), que la spéculation paraît trop m'éloigner de la grande route du sens commun, je m'arrête et cherche à m'orienter. Je reporte mes regards vers le point d'où je suis parti, jt je cherche à mettre d'accord mes deux guides, le sens commun et la spéculation individuelle. L'expérience m'a appris que le plus souvent le droit est du côté du sens commun, et il faut que la raison se prononce avec beaucoup de force pour le résultat de la spéculation pour que je me décide à m'en rapporter à celle-ci. Il faut même, dans ce cas, qu'elle me montre avec évidence comment le sens commun a pu s'égarer de la bonne route, et qu'elle me convainque que la persistance de celui-ci dans un avis contraire est pure obstination. »

L'idéalisme ne réussira jamais à faire revenir le sens commun de sa croyance à la réalité du monde extérieur; mais il t'ait naître des doutes qui affaiblissent la démonstration de l'existence de Dieu, fondée sur la contemplation de l'univers. Au lieu donc de s'engager dans de subtiles discussions avec les idéalistes, il vaut mieux fonder cette existence sur la mienne, qui est indubitable. Mendelssohn réfute ensuite la philosophie atomistique, qui fait naître l'univers du hasard et qui admet une série infinie de causes et d'effets sans commencement et sans fin, et il reproduit l'optimisme de la Théodicée de Leibniz. Mais la partie la plus importante de ces entretiens est la réfutation du panthéisme, et particulièrement du spinozisme. Il admet cependant un panthéisme plus pur qui, au point de vue pratique, peut se concilier parfaitement avec la piété et la vraie moralité, et à cette occasion il prend la défense de son ami Lessing, que Jacobi venait d'à. cuser de spinozisme. Il termine cette partie de l'argumentation, qui a pour objet d'établir l'existence de Dieu, comme être nécessaire, sur les faits donnés dans l'expérience, par un argument de son invention. Se fondant sur l'axiome que tout ce qui est doit être l'objet d'une intelligence quelconque, Mendelssohn conclut de l'imperfection de la connaissance que nous avons de nous-mêmes à l'existence d'un entendement infini. Il doit y avoir nécessairement un être pensant qui connaisse Je la manière la plus parfaite et avec le plus haut degré d'évidence, non-seulement moi-même avec tout ce que je suis, mais encore l'ensemble de toutes les possibilités, et l'ensemble de toutes les réalités comme réelles, en un mot, l'ensemble et l'harmonie de toutes les vérités : il existe donc une intelligence infinie.

Le traité se termine par l'examen des arguments proposés pour prouver a priori l'existence d'un être tout parfait, nécessaire, absolu. Mendelssolm s'applique ici à justifier et à perfectionner l'argument d'Anselme de Cantprbery, reproduit sous une autre forme par Descartes, et attaqué par Kant comme concluant de la simple possibilité à la ré lité. Il convient que de la seule possibilité logique d'un être fini l'on ne pourrait conclure légitimement à son existence réelle parce qu'il pourrait n'être qu'une simple modification de . un être idéal, imagi-

naire. Mais l'idée d'un être nécessaire, infini, lie saurait être considérée comme une modification de moi; nu je ne puis la concevoir, ou bien elle est l'expression d'un être réel. Pour en établir la réalité, il suffit donc d'en prouver la possi-

bilité logique. L'être infini existe par cela seul que je puis le concevoir comme tel. Or, celte possibilité logique a été établie par Leibniz, et Mendelssohn abonde entièrement dans son sens, même après les objections de Kant. L'être nécessaire, dit-il, réunit tous les caractères affirmatifs ou positifs au degré le plus éminent. On ne peut concevoir l'un sans l'autre. Il impliqui rait donc de concevoir l'être infini sans le prédicat affirmatif de l'existence. L'idée en est absurde et contradictoire, tant qu'on la conçoit sans l'attribut de l'existence réelle. Sans le caractère de lité, cette idée s'évanouit. La raison produit avec nécessité l'idée d'un être infini, absolu, nécessaire : donc il existe; il existe aussi sûrement que la raison elle-même : il faut renoncer à celle-ci, la nier, ou admettre avec elle l'existence de Dieu. Il est incontestable que Mendelssohn a ajouté une grande force à l'argumen- D de saint Anselme, de Descartes et de Leibniz. Deux volumes de Mélanges philosophie ont été publiés avec une notice sur la vie de Mendelssohn par Jenisch, Berlin, 1789, in-8.

Ses Œuvres complètes ont été publiées, avec sa Vie, à Vienne, en 1838, 1 volume grand in-8.

On peut consulter : Vie et opinions de Mendelssohn, et esprit de ses œuvres, Hambourg, 1787, in-8; — Examen des matinées de Mendelssohn, par L. H. Jacob, avec une Dissertation de Kant, Leipzig, 1786, in-8; — J. Willm. Histoire de la philosophie allemande, Paris, 1846, 4-vol. in-8. J. W.

MÉNÉDÉME, surnommé d'Érétrie à cause de son origine, et fondateur d'une école très-obscure qui porta le même nom, florissait à peu près trois cents ans avant J. C. Envoyé par les Êrétriens en garnison à Mégare, il entendit les leçons de Platon, qui s'était réfugié momentanément dans cette ville, et ne tarda pas à le suivre à Athènes. Mais, entraîné par son ami Asclépiade de Phlius, il retourna à Mégare, où il s'attacha à Stilpon, un des philosophes les plus célèbres de l'école mégarique. Enfin, après avoir quitté l'école de Mégare pour celle d'Élis, fondée par Phédon, il se plaça, comme nous venons de le dire, à la tête dune école nouvelle connue sous le nom d'Érétrie. Il enseignait ses doctrines dans sa ville natale, où il jouait en même temps, comme homme politique, un rôle important. Élevé au rang de premier sénateur, il fut chargé auprès de Ptolémée, de Lysimaque, de Démétrius Poliorcète, de plusieurs négociations dont il sortit à son honneur et qui lui acquirent l'estime de ces princes. Le fils de Démetrius, Antigone Gonatas, lui témoignait une estime particulière et se faisait gloire d'être son disciple. Devenu pour cela même suspect à ses concitoyens, et ayant à répondre à une accusation de trahison, il se réfugia auprès d'Antigone et mourut de tristesse; d'autres disent qu'il se laissa mourir de faim, à l'âge de soixante-quatorze ans. Méncdème n'ayant rien écrit et les ouvrages des anciens qui auraient pu nous éclairer sur son enseignement ayant péri, nous ne pouvons avuir que des idées très-vagues sur sa philosophie. Il devait se rapprocher beaucoup de l'école mégarique, et particulièrement de Stilpon, pour lequel il professait une vive admiration. Nous iS, en effet (Diogène Laërce, liv. II); qu'il excellait dans cette di ubtile et lrivolc

dunt nous trouvons la plus haute expression dans Eubulide. Il rejetait toutes les propositions gatives et composées, c'est-à-dire hypothétiques, tettant que les propositions affirmatives et simples ; ce qui nous fait supposer qu'il n'admettait point de division ni départage dans la vérité, et que l'idée du possible se confond poui

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lui avec celle du nécessaire ; en d'autres termes, qu'il ne reconnaissait, avec les disciples d'Euclide, que l'Être absolu, nécessairement un. En effet, si on laisse subsister les propositions hypothétiques et négatives, le dilemme est possible ; or, le dilemme n'est pas autre chose que la division d'un tout dans ses parties.

Cette même unité, qu'il cherchait à établir par la dialectique, était aussi le but et le caractère de sa morale. D'abord, il distinguait le bien de l'utile ; puis il le montrait le même dans toutes les vertus que nous distinguons, et ces vertus elles-mêmes n'étaient à ses yeux que des expressions différentes d'une seule idée. Enfin, il atteignait le but suprême de la philosophie en confondant, comme nous l'apprenons de Cicéron (Acadcm., liv. II, ch. xlii), le bien avec le vrai, en soutenant que tout est dans l'esprit et. dans cette faculté de l'esprit par laquelle nous connaissons la vérité : Omne bonum in mente pom et mentis acie qua verum cemerelur.

D'après Simplicius (Comment, in Plujsicam Arislolelis, f° 20), Ménédème et ses disciples portaient tellement loin l'horreur des distinctions, qu'ils ne voulaient pas même admettre qu'une chose puisse être affirmée d'une autre ; ils ne reconnaissaient pour absolument certains que les jugements identiques; par exemple, lorsqu'on dit : L'homme c'est l'homme, le blanc c'est le blanc. — Il a existé un autre philosophe du nom de Ménédèine, qui était disciple de Colotès de Lampsaque, et professait les principes de l'école cynique. Diogène Laërce (liv. VI, ch. en) raconte qu'il avait l'habitude de se montrer en public dans le lugubre appareil sous lequel on représentait les Furies, avec une longue robe noire nouée d'une ceinture écarlate, et se disant envoyé des enfers pour surveiller les méfaits des hommes. Pour les ouvrages à consulter, voy.

MÉGARIQCE.

MENG-TSEU, dont le nom a été latinisé en celui de Mencius, est un philosophe chinois qui florissait dans la première moitié du ive siècle avant notre ère, à la même époque où florissaient aussi en Grèce, Socrate, Platon et Aristote. Il naquit dans la ville de Tséou, actuellement dépendante de Yen-tchéou-fou de la province de Chan-toung (orient montagneux), où l'on voit encore aujourd'hui son tombeau. Ce tombeau, d'après la grande géographie impériale publiée à Pékin, en 1744, est situé à gauche de la grande route qui passe au midi de la ville cantonale de Tséou.

Le père de Meng-tseu, qui se nomma pendant sa vie Meng-kho, mourut peu de temps après la naissance de son fils. Sa mère était une femme restée en vénération dans la mémoire des Chinois, pour les soins assidus et éclairés qu'elle prit de l'éducation de son enfant. Persuadée que les mauvais exemples exercent une influence pernicieuse sur l'esprit des jeunes gens, elle changea deux fois de demeure pour ne pas laisser pervertir l'esprit et les penchants de son fils. La maison où elle demeurait d'abord était située près de celle d'un boucher; elle s'aperçut qu'au moindre cri des animaux qu'on égorgeait, le petit Meng-kho accourait assister à ce spectacle, et qu'ensuite il tâchait d'imiter ce dont il avait été témoin. Craignant un tel voisinage, elle alla demeurer dans la proximité de plusieurs sépultures. Les parents de ceux qui y reposaient venaient souvent pleurer sur leur tombe et y faire les offrandes accoutumées. Meng-kho prit bientôt plaisir à ces cérémonies et s'amusait à les imiter. Sa mère s'en inquiéta encore et s'empressa de chercher une habitation qui pût favoriser les dispositions si prononcées de son fils à imiter ce qui frappait habituellement ses yeux. Elle se

logea donc près d'une école de jeunes gens. C'est peut-être à cette sollicitude de sa mère que Meng-tseu doit L'honneur d'être compté au nombre des plus illustres philosophes de la Chin-. Aussi, dans les livres de morale et d'éducation 'chinois, l'exemple est-il vivement reco et on y trouve, pour ainsi dire, reproduite à chaque page, cette phrase devenue proverbiale : « La mère de Meng-tseu choisit un voisinage. »

Meng-tseu est un philosophe qui mérite dêtre soigneusement étudié, non-seulement à cause de ses connaissances étendues pour son pays et son époque, mais encore à cause de la tournure vive et originale de son esprit. Il se fit le disciple de Tseu-sse , digne descendant de Confucius (voy. ce mot) ; et, à l'école de ce sage, il avança rapidement dans la connaissance des doctrines du maître, lesquelles, au reste, n'étaient au fond que la doctrine des anciens sages, comme Confucius lui-même ne cessait de le déclarer.

Meng-tseu eut bientôt lui-même des disciples. Il voyagea avec eux, comme c'était alors l'usage, dans différents États de la Chine, pour s'instruire et instruire les princes qui régnaient sur des populations divisées. Vivant à une époque et dans un pays où la politique était une partie intégrante de la morale, sinon la morale ellemême, Meng-tseu, par la nature de son esprit aussi bien que par ses principes, fut moins porté que tout autre à les séparer. Aussi le livre qu'il a laissé et qui porte son nom (le Meng, en deux parties) offre-t-il à un haut degré l'union étroite de ces deux sciences.

Sa politique paraît avoir été plus décidée et plus hardie que celle de son maître Confucius. Moins grave, mais plus vif et plus pétulant que ce dernier, pour lequel il professait la plus haute admiration, il prend son adversaire, quel qu'il soit, prince ou autre, corps à corps, et, de déduction en déduction, de conséquence en conséquence, il le mène droit à l'absurde; il le serre de si près qu'il ne peut lui échapper. Aucun philosophe oriental ne pourrait peut-être offrir plus d'attraits à un lecteur européen, surtout à un lecteur français, que Meng-tseu, parce que ce qu'il y a de plus saillant en lui, quoique Chinois, c'est l'esprit. Il manie parfaitement l'ironie. On en jugera par quelques citations.

« Meng-tseu étant allé rendre visite à Hoeï. roi de l'État de Liang, le roi questionna le philosophe sur l'art de régner, en disant qu'il ne pouvait arriver à faire tout le bien qu'il avait envie de faire.

« Meng-tseu lui répondit : S'il se trouvait un homme qui dît au roi : Mes forces sont suffisantes pour soulever un poids de trois mille livres, mais non pour soulever une plume ; ma vue peut discerner le mouvement de croissance de l'extrémité des poils d'automne de certains animaux, mais elle ne peut discerner une voiture de bois qui suit la grande route ; roi, auriez-vous confiance en ses paroles?

« Le roi dit : Aucunement. — Si l'homme ne soulève pas une plume, c'est qu'il ne fait pr.s usage de ses forces; s'il ne voit pas la voilure en mouvement chargée de bois, c'est qu'il ne fait pas usage de sa faculté de voir; si les populations ne reçoivent pas de vous les bienfaits qu'elles ont droit d'en attendre, c'est que vous ne faites pas usage de votre faculté bienfaisante. C'est pourquoi, si un roi ne gouverne pas comme il doit gouverner, c'est parce qu'il ne le veut pas, et non parce q ic' il ne le peut pas !

« Le roi ajouta : En quoi diffèrent les apparences du mauvais gouvernement par mauvais vouloir ou par im/niissance?

u Meng-tseu répondit : Si l'on conse'llait à un

MENG

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!..•: ..:nc de prendre la montagne Taï-ehan sous son bras, pour la transporter dans l'Océan septentrional, et que cet homme dît : Je ne le puis, ori le croirait, parce qu'il dirait la vérité apparente et réelle ; mais si on lui ordonnait de rompre un jeune rameau d'arbre, et qu'il dît encore : Je ne le puis, on ne le croirait pas, parce qu'il serait évident qu'il y aurait de sa part mauvais vouloir et non impuissance. De même, le roi qui ne gouverne pas bien comme il devrait le faire, n'est pas à comparer à l'homme essayant de prendre la montagne Taï-chan sous son bras pour la transporter dans l'Océan septentrional, mais à l'homme disant ne pouvoir rompre le jeune rameau d'arbre. » {Meng-tseu, livre I, ch. vu.)

Nous citerons encore la belle dissertation de notre philosophe su;* la nature de Vhomme.

« Kao-tseu dit : La nature de l'homme ressemble. au saule flexible; l'équité ou la justice ressemble à une corbeille ; on fait avec la nature de l'homme l'humanité et la justice, comme on fait une corbeille avec le saule flexible.

« Meng-tseu dit : Pouvez-vous en respectant la nature, l'essence propre du saule, en faire une corbeille? Vous devez, d'abord, rompre et dénaturer le saule flexible, pour pouvoir, ensuite, en faire une corbeille. S'il est nécessaire de rompre et de dénaturer le saule flexible pour en faire une corbeille, alors ne sera-t-il pas nécessaire aussi de rompre et de dénaturer l'homme pour le faire humain et juste? Vos paroles porteraient les hommes à détruire en eux tout sentiment d'humanité et de justice.

«Kao-tseu continuant dit : La nature de l'homme ressemble à une eau courante : si on la dirige vers l'orient, elle coule vers l'orient; si on la dirige vers l'occident, elle coule à l'occident. La nature de l'homme ne distingue pas entre le bien et le mal, comme l'eau ne distingue pas entre Vorient et l'occident.

« Meng-tseu dit: L'eau assurément ne distingue pas entre l'orient et l'occident; mais ne distinguet-elle pas, non plus, entre le haut et le bas? L'homme est naturellement bon, comme l'eau coule naturellement en bas. Il n'est aucun homme qui ne soit naturellement bon, comme il n'est aucune eau qui ne coule naturellement en bas.

« Maintenant, si, en comprimant l'eau, vous la faites jaillir, vous pourrez la faire dépasser votre l'on!. Si en lui opposant un obstacle, vous la laites refluer vers sa source, vous pourrez alors 1 1 faire dépasser une montagne. Appellerez-vous cela la nature de l'eau? — C'est un effet de la contrainte.

« Les hommes peuvent être conduits à faire le m il, leur nature le permet aussi.

« Kao-tseu dit : J'appelle nature la vie.

<• Meng-tseu répliqua : Appelez-vous la vie nature, comme vous appelez le blanc blanc?

* oui.

« Selon vous, la blancheur d'une plume blanche est-elle la même que la blancheur de la neige blanche? ou la blancheur de la neige blanche est-elle la même que la blancheur de la pierre précieuse nommée </" '■' Oui.

Cela posé, la nature du chien est-elle donc la même que la nature du bœuf, et la nature du bœuf la même que la nature de l'homme?

« Kao-tseu reprit : Les aliments et les couleurs appartiennent à la nature. L'humanité est intérieure, non extérieure] l'équité ou la justice est are et non intérieure.

u Meng tseu répliqua: Comment entendez-vous nue l'humanité est intérieure et la justice exlé-

rr tire?

« Si cet homme est vieux nous disons qu'il est un vieillard; la vieillesse n'est pas en nous: de même, si un tel objet est blanc, nous le disons blanc; la blancheur étant en dehors de lui, c'est, ce qui fait que je l'appelle extérieure?

« Le philosophe répliqua : Si la blancheur d'un cheval blanc ne diffère pas de la blancheur d'un homme blanc, vous direz donc qu'un vieux cheval ne diffère pas d'un homme vieux? Le sentimen1 de justice qui nous porte à révérer la vieillesse, existe-t-il dans la vieillesse elle-même ou dans nous? etc. »

Dès l'époque de Meng-tseu et même bien avant, les opinions les plus diverses sur le bien et le mal, sur le juste et l'injuste, en un mot, sur les principes les plus contraires, avaient été exprimées et soutenues ouvertement en Chine par des hommes qui faisaient profession d'enseigner la vérité et de la posséder. Il y avait donc plusieurs écoles opposées de morale et de philosophie, comme on peut s'en convaincre par les passages suivants du livre de Meng-tseu :

« 11 n'apparaît plus de sages rois pour gouverner l'empire ! Les princes et les vassaux se livrent à la licence la plus effrénée; les lettrés de chaque endroit professent les principes les plus opposés et les plus étranges; les doctrines des sectaires Yang-tdiou et Mé-ti remplissent l'empire; et les doctrines officielles professées dans l'empire, si elles ne rentrent pas dans celles de Yang, rentrent dans celles de Mé. La secte de Yang rapporte tout à soi; elle ne reconnaît pas de princes ou de supérieurs ; la secte de Mé aime tout le monde indistinctement; elle ne reconnaît pas de parents. — Ne point reconnaître de parents, ne point reconnaître de princes ou de supérieurs, c'est être comme des bêtes brutes et des bêtes fauves.

« Moi, ajoute Meng-tseu, effrayé des progrès de ces mauvaises doctrines, je défends celle des saints hommes des temps passés. Je combats Yang et Mé. Je repousse leurs propositions corruptrices, afin que des prédicateurs pervers ne surgissent pas de nouveau dans l'empire pour les répandre. Une fois que ces doctrines perverses sont entrées dans les cœurs, elles corrompent les actions, elles corrompent tout ce qui constitue l'existence sociale.» [Meng-tseu, liv. I. ch. vi. § 9.)

Si Meng-tseu vivait de nos jours, il aurait encore à combattre les sectes de Yang et de Mé qui ont changé de noms sans changer de doctrines. K'cstce pas un fait singulier, et en même temps rassurant pour la société, que cette apparition si ancienne dans le monde, de doctrines qui se croient aujourd'hui nouvelles et appelées à la transformation prochaine des sociétés modernes, lorsque leur défaite date déjà de plus de deux mille ans!

Meng-tseu, à l'exemple de son maître Khoungtseu, considérait la philosophie comme la grande institution du genre humain, sans laquelle il n'y a que troubles et confusion pour les sociétés livrées à toutes les séductions des plus mauvaises passions, des plus funestes doctrines. Aussi fit-jl de la phnosopnie confucienne un grand et noble apostolat qui ne cessa qu'avec sa vie.

L'ouvrage de Meng-tseu est le quatrième de ceux que l'on nomme en chinois les Ssé-chou ou les Quatre livres de Khoung-tseu et de Meng-tseu, lesquels sont les livres classiques par excellence de 1 1 Chine, enseignés dans toutes les écoles publiques et privées. Ils ont été expliqués < t commentés par 1rs philosophes et les moralistes les plus célèbres de l'école officielle des lettres, et ils sont continuellement dans les mains de tous ceux qui, en voulanl orner leur intelligence, désirent encore posséder la connaissance de ces vérités éternelles qui sont la base la plus solide

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des sociétés humaines. Meng-lscu mourut vers l'an 314 avant J. C, à l'âge de quatre-vingt-quatre ans.

Le livre de Meng-tseu a été traduit plusieurs fois en langue européenne. Voici ces traductions par ordre de dates : par le P. Noël, dans ses Si- < imperii libri classici sex, in-8, Prague, 1711 j — par M. Stan. Julien, sous ce titre : Mêngvei Mencium inier sinenses philosophos ingenio, doclrina , etc., Confucio proximum edidit, etc., in-8, Paris, 1824-1829; —par le Rév. Collie, en anglais dans ses Four-Books, Malacca, 1828 : et en français par l'auleur de celte Notice, dans les Livres sacrés de l'Orient, Paris, 1840, gr. in-8 à 2 col., et dans le volume de la Bibliothèque Charpentier, intitulé Confucius et Mencius ou les Quatre livres de philosophie morale et politique de la Chine, gr. in-18, ib., 1841. Ce dernier ouvrage a déjà eu depuis plusieurs éditions. G. P.

MÉNIPPE. philosophe cynique, originaire de Gandara en Phenicie, commença par être esclave; puis, élant parvenu à se faire affranchir, il s'établit à Thèbes, où il fut admis au nombre des citoyens. Selon Diogène Laërce (liv. VI), il s'y serait livré au métier d'usurier et y aurait acquis une fortune assez considérable. Dépouillé par des voleurs de ces richesses mal acquises, ou ne pouvant supporter les railleries que lui attirait sa conduite, il se serait pendu de désespoir. Mais cette imputation ne paraît guère fondée lorsqu'on songe que Lucien, qui n'était pas un ami des philosophes, nous représente constamment Ménippe dans ses Dialogues comme un cynique parfaitement convaincu et désintéressé, plein de mépris pour la vie, pour la fortune et pour toutes les chimères dont se nourrissent notre vanité et notre ambition. C'est précisément lui qu'il oppose aux hypocrites de philosophie. Ménippe avait composé treize livres de satires dont il ne nous reste rien que les titres conservés par Diogène Laërce. Nous savons seulement qu'ils étaient écrits en prose et en vers parodiés des plus grands poètes. Varron, à ce que nous apprend Cicéron (Académ., liv. 1), en avait fait une imitation trèsheureuse, où les maximes d'une haute philosophie ..t mêlées aux saillies les plus piquantes. Malheureusement, l'œuvre de Varron a péri comme celle de Ménippe, et il ne nous reste plus, pour nous donner une idée de celle-ci, devenue le type d'un genre, que le dialogue de Lucien intitule la Nécyomancie. X.

MENNENS (Guillaume), né à Anvers dans la seconde moitié du xvic siècle, est inscrit par quelques nomenclateurs au nombre des philosophes. Le seul ouvrage qu'ils lui attribuent a pour titre : Aurei velleris, sive sacrœ philosovatum selectœ, etc., libri très, in-4, Anvers, 1604. Adversaire passionné d'Aristote et des périticiens scolastiques. Mennens reconnaît pour son maître François Georgi, de Venise. Où peut-il aller sous la conduite d'un'tel guide? On le soupçonne. Avant tous les arts, avant toutes les sciences, il place la chimie, et il ne dissimule pas que lobjet premier de la chimie est la recherche de la pierre philosophale. Ces rêveries nous intéressent peu; faisons simplement remarquer que, dans son dédain pour la prudence aristotélique, Mennens renouvelle les hypothèses les plus compromises des platoniciens les plus téméraires. Ainsi, posant la matière comme le premier sujet de toute génération, il croit à l'existence primordiale de cette matière encore dépourvue de toute détermination. Recherchant ensuite ce qui a dégagé de ce chacs les essences individuelles, il dit que ce n'est pas la forme, mais que c'est la lumière, la lumière étai

étant définie l'élé-

ment substantiel du composé. Cette thèse est celle de Ménandre, le gnostique, etdeBardesane; c'est le manichéisme. Mennens donne ensuitedans tous les écarts de l'idéologie ultra-platonicienne; il croit au monde des idées, qu'il appelle le megacosmus, et il définit les cieux mansiones deorum, hoc est cœlestium cogita tionum. Ces détails suffisent pour faire connaître que Mennens appartient à la secte des enthousiastes. B. H.

MÉNODOTE de Nicomédie, philosophe sceptique qui vivait à la fin du Ier et au commencement du ii° siècle de l'ère chrétienne. Diogène Laërce (liv. IX. ch. cxvi) le compte dans cette suite de philosophes sceptiques et de médecins empiriques qui s'étend d'jÊnésidème à Sextus. Il lui donne pour maître Antiochus de Laodieée, et pour disciple Hérodote de Tarse. X.

MÉRIAN (Jean-Bernard), un des meilleurs philosophes du xvme siècle, quoique très-peu connu, naquit en 1723, à Liechstall, dans la république deBâle. Son père, pasteur généralement vénéré, prédicateur instruit et disert, ayant été appelé, dès 1724, de Liechstall à Bâle, où il devint, en 1738, chef des églises protestantes du canton, Mérian fut élevé avec soin dans cette ville, alors pleine d'hommes de savoir et de mérite. Dès sa première enfance, il donna des preuves d'un esprit juste et fin, d'une conception rapide et nette, d'une rare sagacité, d'une mémoire aussi prompte que fidèle, d'une application infatigable. Les objets d'étude qui l'attachaient le plus, c'était la lecture des poètes et l'analyse des systèmes philosophiques; car il possédait presque au même degré le goût de la philologie et celui de la philosophie, de la métaphysique et des beaux-arts. A dix-sept ans, il fut reçu docteur en philosophie, après avoir soutenu une thèse sur une matière dont il s'occupa encore dans son âge mûr, le suicide : de Autochiria (in-4, 1740). « Il est assez singulier, fait remarquer Anciïlon, qu'un des hommes les plus gais ait traité ce triste sujet avec une sorte de prédilection. »

La voix publique, comme son propre instinct, appelait Mérian à l'enseignement supérieur. Aussi concourut-il, dès 1741, pour différentes chaires; mais toujours approuvé et choisi par ses juges, il fut chaque fois repoussé par le sort. Un antique usage de l'université bàloise voulait que le sort décidât entre les trois candidats qui s'étaient tirés avec le plus d'honneur des épreuves prescrites par la loi. Découragé par quatre revers éprouvés dans dix ans, Mérian, cédant aux vœux de sa famille plutôt qu'à sa propre vocation, quitta la carrière de l'enseignement pour l'état ecclésiastique. Il subit avec distinction les examens du saint ministère; il prêcha même avec un succès remarquable, mais ce fut sans entraînement. Il trouva beaucoup plus de satisfaction dans le long séjour qu'il fit à cette époque à Lausanne, pour s'y perfectionner dans l'usage de cette langue française vers laquelle il s'était senti attiré de bonne heure. Revenu à Bâle, il accepta une place de précepteur dans la maison d'un échevin d'Amsterdam, M. Witte. Mérian passa quatre ans dans cette ville; puis il reçut de Maupertuis, président de l'Académie de Berlin, l'invitation d'accepter une place dans la classe de philosophie et une pension de Frédéric II. Mérian n'hésita pas à se rendre à cette proposition flatteuse, et vint à Berlin en 1748, pour y exercer, durant plus d'un demi-siècle, l'influence la plus féconde et la plus incontestée, tant sur l'Académie des sciences que sur l'instruction publique en Prusse. Son nom se joignit à ceux d'Euler, de Lagrange, de Sulzer, de Lambert, de Prémontval, des Castillon, de» Anciïlon et de tant d'autres esprits distingués qui apparaissent à la postérité comme le glorieux

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cortège du granl Frédéric. Il mourut, en 1807, âgé de plus de quatre-vingt-quatre ans.

La paisible et noble carrière de Mérian n'a été marquée par aucun événement extérieur de quelque éclat; elle est enfermée tout entière dans ses travaux. Ce ne fut jamais sans une certaine répugn mee qu'il se détourna de ses devoirs d'académicien. Aussi n'a-t-il jamais occupé que deux places, outre ses dignités académiques : celle d'inspecteur du collège Français (1767) et celle de directeur des études (visitateur) du collège de Joachim (1772), c'est-à-dire des deux collèges que la cour de Prusse protégeait particulièrement. Dans l'Académie même, il appartint successivement à la classe de philosophie et à celle des belles-lettres. A la mort du marquis d'Argens, en 1771, il quitta la première classe pour prendre la direction de la seconde, et en 1797, il succéda à Formey en qualité de secrétaire perpétuel de l'Académie. C'est depuis la mort de d'Àrgens qu'il était devenu l'un des interlocuteurs et des conseillers habituels de Frédéric, qui se plaisait à s'entretenir avec lui sur les matières littéraires. Il fut aussi nommé bibliothécaire de l'Académie et membre de la Commission économique ; à ce dernier titre, il rendit des services éminents, puisqu'il fit plus que doubler les revenus de la compagnie.

Mérian était tellement dévoué aux intérêts et à la gloire de l'Académie de Prusse, qu'il n'étudia et n'écrivit en quelque sorte que pour elle. Le nombre des ouvrages qu'il ne consacre point à ce corps célèbre est peu considérable, et se réduit à quelques traductions. Il fit à Claudien l'honneur de traduire Y Enlèvement de Proserpine. Il traduisit du grec quelques parties des œuvres morales de Plutarque, que Frédéric désirait mieux connaître. Pour obliger Maupertuis, il fit connaître les Essais philosophiques de Hume, par une version française qui popularisa le nom du philosophe écossais sur le continent et que Formey accompagna d'une préface et de notes parfois ingénieuses et même caustiques. Mérian traduisit enfin de l'allemand les Lettres cosmologiques de Lambert, son confrère, ouvrage très-distingué, mais qui n'était encore connu hors de l'Allemagne que par un extrait inséré dans le Journal encyclopédique et rédigé par Mérian (1765). Cette version est une composition nouvelle et en quelque sorte originale : on n'y rencontre ni les digressions, ni les répétitions, ni les obscurités, ni enfin ce désordre de pensée et de styie qu'on remarque dans l'ouvrage de Lambert. Les idées de cet homme de génie, en elles-mêmes grandes et élevées, reçoivent de la plume de Mérian une expression lumineuse qui en double la valeur: Mérian était donc autorisé à changer jusqu'au titre du livre, et en L'appelant le Système du monde, il contribua à la renommée de son ami. Toutes ces versions, les deux dernières surtout, furent plusieurs fois réimprimées dans différentes parties de l'Europe.

Il serait trop long d'énumérer et de caractériser ici tous les travaux que .Mérian a entrepris pour les séances soit ordinaires, soit publiques de l'Académie de Berlin; il suffit de dire qu'à partir du cinquième jusqu'au dernier volume des Mémoires de cette compagnie publiés en français (1749-lKO'i), il n'en est guère qui ne contiennent quelque tribut de Mérian.

Avant d'indiquer ou d'analyser ses principales

dissertations de philosophie, nous devons rappe-

ombien de services Mérian a rendus à un

id nombre de littérateurs et de penseurs

d'Allemagne el Je Suisse, par les rapports qu'il

aimai! à présenter à l'Académie sur les mémoi-

res envoyés aux concours établis par . C'est lui qui, en rendant compte des - des

concurrents et en publiant ces revues dans le recueil de l'Académie, fit connaître le premier, sinon en Allemagne, du moins à l'étran] i r, plus d'un auteur qui serait peut-être resté inconnu sans cette mention. C'est ainsi que, avant tout autre critique, il attira l'attention, par des exposés détaillés et par d'impartiales et de profondes appréciations, sur les mérites si divers de Meiners, de Garve, de Herder, de Michaélis, de Mendelssohn, de Kant, de Schwab. C'est Mérian qui appela l'intérêt du monde philosophique sur plusieurs écrivains, comme Lambert, déshérités du talent d'écrire. Ce qui donnait un prix particulier aux recommandations et aux jugements parfois sévères de Mérian, c'est que son immense savoir, sa vaste érudition et sa mémoire étonnante ne l'empêchaient pas de s'exprimer en homme de goût et de sens, 'sobre, mesuré, plus appliqué à instruire et à intéresser qu'à briller par des traits de science ou d'esprit. C'est par ces qualités réunies qu'il se distingua dans la triste guerre de Maupertuis contre Kœnig.

Voici maintenant, par ordre chronologique, ses mémoires philosophiques les plus importants, que nous analyserons aussi brièvement qu'il nous sera possible: Sur l'aperception de sa propre existence (1749); — Sur Vaperception consul \rée relativement aux idées, ou sur l'existence des idées dans l'âme (même année); — Sur V action, la puissance et la liberté (1750) ; — Réflexions philosophiques sur la ressemblance (1751); — Sur le principe des indiscernables (1754); — Sur l'idéalité numérique (1755); — Parallèle de deux principes de psychologie (1757) ; — Sur le sens moral (1758) ; — Sur le désir (1760) ; — Sur la crainte de la mort, sur le mépris de la vie, sur le suicide (1763); — Discours sur la métaphysique (1765); — Sur la durée et sur l'intensité du plaisir et de la peine (1766); — Sur le problème de Molyneux (1770-1779) ; — Sur le phénoménisme deDavid Hume (1793); — Parallèle historique de nos philosophies nationales (1797).

I. Les trois premiers mémoires composent une étude suivie et liée, un ensemble régulier d'observations essentielles en psychologie. L'auteur y part du principe que l'aperception ne peut se rapporter qu'à nous-mêmes, à nos idées et à nos actes. Par aperception, il entend une> vue directe et primitive, le sentiment immédiat, la conscience intime et instinctive. « L'aperception. dit-il, est un l'ait primitif, ou plutôt le premier des faits qui servent de base à nos connaissances et à notre philosophie. » L'âme ajerçoit immédiatement ce qu'elle est, ce qu'elle a, ce qu'elle fait; elle aperçoit sa propre existence ses idées et ses ail..

Dans les pages où Mérian considère avec détail l'aperception de soi, il commence par établir que l'âme ne peut s'assurer de sa propre existence que de deux manières : ou par raisonnement el réflexion, ou par un sentiment immédiat. 11 montre ensuite que les essais qu'on a faits pour démontrer l'existence de soi n'atteignent pas le but qu'on s'est proposé. Il discute avec vigueur la proposition de Descartes, alors généralement considérée comme un enthymème: ■le pense, ilonc je suis; faisant voir que, si cette proposition ne constitue pas une pétition

ipe, elle doit, du moins, ajouter L'évidence a L'évidence; quelle ne saurait ramener un sceptique, parce que celui qui doute de sa propre existence ne peul convenir île rien de positif. Si personne ni' peut douter de sa propre i,e. cela ne vient-il pas de ce que c'e<t

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une vérité d'intuition? La reflexion ne saurait m'apprendre mon existence, parce qu'elle suppose toujours un fait concret, qu'elle soumet ensuite aux procédés de l'abstraction. Ce fait concret, ici, c'est, la vue immédiate du moi. Toute pensée présuppose le conscium sui ; ce conscium n'en suppose aucune. On peut tout faire disparaître par abstraction; tant que le conscium demeure, je garde ma qualité d'être intelligent ; avec le conscium, je m'emporte et me possède moi-même, et avec le moi l'univers tout entier. Après avoir garanti cet acte, ce fait primitif contre les erreurs de l'école de Locke, Mérian se tourne contre la doctrine rivale? celle de Wolf. Là, on subordonnait l'aperception au discernement, à la comparaison, à la réflexion. Mérian; en appelant à l'expérience, prouve que l'on aperçoi avant de discerner. Peut-être luimême oubnè-t-il, cependant, que le sentiment du moi est inséparablement accompagné de celui du monde extérieur, et qu'entre ces deux faits il y a coexistence.

II. Relativement à Vexislence des idées dans notre âme, Mérian s'adresse encore à l'observation, après avoir averti qu'il se sert indifféremment du mot idée et du mot perception, appelant idées toutes les perceptions immédiatement présentes à l'âme pensante. L'expérience lui enseigne ces trois choses : 1° la différence de mes idées d'avec le sentiment de moi-même ; 2° relativement à ses perceptions, la passivité de l'âme ; 3° la diversité des modifications que l'âme reçoit des différentes perceptions. L'âme voit tout ce qu'elle voit comme appartenant à elle : voilà le caractère commun des idées. De quelle manière se produit cette aperception ? C'est ce que l'homme est forcé d'ignorer. On a voulu néanmoins percer ce mystère ; de là des notions défectueuses que Mérian s'attache à découvrir et à réfuter. Il dirige particulièrement la critique contre l'opinion qui considère les idées comme des substances, opinion, dit-il, essentiellement contraire à la simplicité de l'âme. Il s'élève ensuite contre la théorie leibnitienne des idées obscures et confuses. Le propre de l'idée consiste, selon lui, à être claire. L'idée est une modification de l'âme intelligente, une manière d'être de l'âme : l'âme ayant une idée, c'est l'âme existant d'une certaine façon. Ce que l'âme n'aperçoit pas n'existe point en elle.

III. Le mémoire sur la liberté se distingue des deux précédents en ce qu'il est plus métaphysique que psychologique. C'est un des travaux les plus remarquables de Mérian, et une des théories les plus savantes qui existent sur cette question. Il se divise en deux parties : dans la première, on examine la différence réelle de l'action et de la passion, et on analyse les notions de puissance et de liberté; dans la seconde, on applique les principes que l'on vient d'obtenir, d'abord à la théorie de l'entendement et de la volonté, puis à celle de l'univers.

Dans ce mémoire, Mérian, fidèle à sa méthode, commence par l'observation de conscience. Nous nous sentons assujettis à des états qui manifestement ne viennent pas de nous; nous trouvons en nous des suites régulières et constantes de ces états : de là les idées de dépendance, de liaison, de passivité. Que sera donc l'action? Un état indépendant des états qui précèdent, un principe d'où dérive une nouvelle manière d'être. Il n'y a que deux sortes d'actions qui soient concevables pour nous : l'action externe et l'action interne. L'action externe est celle qui, s'exerçant au dehors, suppose deux sujets, l'un actif, l'autre passif. L'action interne est celle qui ne suppose qu'un seul sujet, tour à tour actif et passif.

Mérian examine ensuite l'idée de liaison soit médiate, soit immédiate ; il discute les théories des causes occasionnelles, de l'harmonie préi blie et de l'influence .physique; établit la nécessité d'admettre la création; et, après avoir déduit de l'idée de la création cette autre nécessité de regarder tout être créé comme passif à certains égards, il analyse de plus près le principe intrinsèque de l'action, la puissance d'agir. Cette puissance ne lui paraît pas une simple faculté; c'est une force, c'est-à-dire la source des changements qui arrivent aux substances. Elle n'est pas cet effort continuel pour produire qu'admettaient les leibnitiens ; elle est une source primitive qui ne dérive d'aucune autre source : el embrasse également les deux partis opposes. Un pouvoir d'agir doit être en même temps un p voir de n'agir pas. Ou la liberté est cette puissance, ou elle n'est rien du tout. Après avoir appliqué ces résultats à la liberté humaine, et montré que la liberté se confond avec la volonté, Mérian s'attache à prouver que tous les essais qu'on a faits pour l'expliquer autrement ne sont au fond que le fatalisme déguisé sous des expressions trompeuses. Locke et Leibniz sont attaqués par des raisons différentes, mais avec une égale vigueur. C'est la responsabilité, la moralité individuelle, qu'il importe de sauver, et Mérian y réussit, surtout en mettant le système de la fatalité, avec toutes ses conséquences, en regai d de celui de la liberté. La liberté est, pour lui, non une limitation, mais une perfection; voilà pourquoi il croit dévoir l'accorder à Dieu dai:s le degré le plus sublime et le plus étendu.

IV. De la ressemblance. Ce sujet était traie avec prédilection au xvme siècle, non-seulement par les littérateurs, mais par les philosophes, surtout depuis que Hume eut montré la ressemblance comme un des trois principes sur lesquels se fondent toutes les associations de nos idées. Mérian voit dans la ressemblance, no:i pas l'unique lien de nos connaissances, mais celui de tous les rapports auxquels nous sommes le plus redevables. Le poète et l'orateur lui doivent leurs ressources et leurs ornements, le philosophe ses genres et ses espèces, ses inductions et ses analogies, ses abstractions et ses généralités. Ce mémoire est, en grande partie, consacré à la réfutation du principe des indiscernables, sur lequel, toutefois, Mérian revient dans la dissertation suivante.

V. Pour prouver, contre l'école de Leibniz, qu'il existe et peut exister réellement deux objets semblables, Mérian établit que la ressemblance est un rapport, qu'elle naît de la comparaison, qu'elle n'existe que dans l'esprit qui compare, qu'enfin elle est quelque chose d'idéal. Si nous n'avions jamais eu d'idées semblables, par quelle porte la notion de ressemblance serait-elle entrée dans nos âmes ? Nous expérimentons en nous-mêmes la ressemblance des idées, et nous ne pouvons prononcer que sur les idées présentes en nous. Les leibnitiens conviennent, à la vérité, que les idées peuvent se ressembler, mais seulement en tant qu'abstraites. A quoi Mérian répond par cette question : Est-il possible de voir deux choses à la fois avec une seule idée dans l'esprit, et l'idée générale du cercle suffirait-elle pour faire distinguer deux cercles, l'un rouge et l'autre bleu ? Cette notion peut être nommée abstraite, mus il ne s'ensuit pas que les éléments dont elle résulte le soient aussi. Que si l'on en appelle au microscope, en montrant des différences saillantes dans des objets qui à l'oeil nous paraissent semblables, il faut rétorquer l'argument, et dire que, si les microscopes atteignaient le plus haut

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degré de perfection, ils nous montreraient des choses semblables dans les objets qui nous paraissent différents.

VI. Sur l'identité numérique. Après avoir défini l'identité une continuité d'existence, Mérian fait voir qu'on a souvent confondu l'identité numérique avec une autre sorte d'identité qui usurpe ce nom par métaphore, mais qui au fond n'est que la ressemblance. Cela arrive lorsqu'on parle, après Wolf, de l'identité des substances matérielles, que Mérian juge très-problématique, d'abord parce que la matière est divisible à Tinfini, ensuite parce que les êtres corporels ne forment que des unités collectives. La seule identité véritable n'est pas, non plus, ce que Locke avait pensé, c'est-à-dire la même vie continuée dans différentes particules de matières qui se succèdent les unes aux autres : l'identité stricte, c'est l'absolue simplicité de l'être pensant, du moi; c'est le sentiment du moi. inséparable de l'intelligence ; c'est le sentiment de la personnalité, privilège de l'être intelligent. Voilà le point que l'auteur développe avec étendue, soutenant contre Leibniz, que tous les modes de l'être simple ne sont pas nécessaires à la constitution de l'individualité humaine ; contre Lo:ke, que la réminiscence n'est pas indispensable' à la conservation de l'identité personnelle. La réminiscence ne lui semble nécessaire que dans le cas où la punition et la récompense ont pour but la correction et l'amélioration du coupable.

VIL Parallèle de deux principes de psychologie. Ces deux principes sont ceux des écoles de Locke et de Leibniz. En les comparant entre eux avec impartialité, Mérian ne veut pas seulement les juger ; il prétend les compléter l'un par l'autre. La sensation de Locke et de Condillac appelle la représentation de Leibniz et de Wolf, et la représentation suppose la sensation. Sentir, est-ce une façon de raisonner? raisonner, est-ce une manière de sentir? Telle est la question, à l'avis de Mérian. Leibniz, continue-t-il, change les perceptions en raisonnements, et Condillac transforme les idées en sensations. Ce point de vue excellent, Kant le transporta, vingt ans plus tard, dans la Critique de la raison pure, en disant : « Leibniz intellectualise les phénomènes sensibles, Locke sensualise les concepts de l'entendement. » Lambert le réduisit, dix ans .dais son Architeclonique, à l'expression suivante : « Locke anatomise les notions humaines, tandis que Leibniz les analyse. » Méri in termine ainsi ce curieux mémoire : « Me nous enflons pas de nos succès ; si nous sommes mieux en état de lier les phénomènes et de les faire dépendre, jusqu'à un certain point, les uns des autres, il vient pourtant un terme où nous retombons dans la même ignorance quia fait parler ce langage inintelligible à nos prédécesseurs; toul irité consiste à reculer On en revient tôt ou tard au mot de force, qui vaul b a celui d'instinct.... Un sceplurait qu'au fond nous ne savons guère ni ce qu'est l'âme, ni ce qu'elle a. Une usion plus modérée el plus sage, c'est d'appliquer à toutes les s ien :e hum lines ce qui a ■ té «lit d'une science plus respectable : quenous ne connaissons qu'en partie. »

vm. Sur le sens moral. Ce mémoire, où Mérian ie r pproche si fort de l'école Se Ferguson i : di Smith, <i bute aussi par un nara celui de la morale qui tire son principe de la le 1 1 morale qui s'appuie sur une e - 1 tuition i -'i aédiate appel e sens tno al. bilosophique, dit l'auteur, qu'il explique a ri c cl irté les phéno-

mènes qui lui sont subordonnés. Il n'est pas une faculté occulte, une idée innée, un simple instinct : c'est un fait primitif, d'autant moins trompeur que le raisonnement n'y entre pour rien. L'âme a le pouvoir de sentir la différence des actions, d'être agréablement ou désagréablement affectée d'une action bonne ou mauvaise. Le bien et le mal moral nous frappent immédiatement, nous causent d'emblée du plaisir ou de la peine : telle est notre constitution. Nous aimons la vertu, parce qu'en la contemplant nous éprouvons du plaisir, et néanmoins nous ne l'aimons pas à cause de ce plaisir; voir le bien et sentir un plaisir approbateur est une seule et même chose, un état indivisible et "unique. Ainsi, Tamour-propre légitime et l'intérêt permis se confondent avec l'amour pur et le sentiment moral. Au surplus, la morale du sentiment ne saurait être opposée à la morale du raisonnement : elles établissent les mêmes règles de conduite. Seulement, la première source de la moralité ne se trouve pas au bout d'une longue chaîne de jugements, et ne se borne pas à une vue stérile de l'entendement sur la convenance ou la disconvenance des actions. Les phénomènes du sens moral résultent de la constitution des objets et de leurs rapports avec nous, et nous sentons cette constitution et ces objets dans le temps que nous éprouvons le sentiment moral.... Mais si la morale n'est qu'une affaire de sentiment et de goût, elle pourrait bien n'être appropriée qu'à notre espèce : que devient alors l'éternité des lois morales? Les vérités morales, réplique Mérian, ne seront pas plus contingentes si nous disons qu'elles supposent des êtres doués du sens moral, que si nous disons qu'elles supposent des êtres doués de raison. Nos sensations morales ne peuvent-elles pas être conformes à des principes immuables et à des vérités qui ne sont pas inséparables de notre existence ?

IX. Sur le désir. Dans l'analyse de ce phénomène de conscience qui a tant occupé l'école dite esthétique, Mérian révèle encore un remarquable talent d'observation. 11 n'envisage pas seulement le désir comme un sentiment désagréable selon les uns, ou comme un sentiment délicieux suivant les autres; il en décrit les phases en quelque sorte historiques, telles qu'elles se développent au fond de la conscience et dans les actes qui en émanent. Trois signes le caractérisent : Un objet qui se peint à l'imagination sous une forme agréable; une inquiétude causée par l'absence de cet objet; une tendance vers le bien que nous nous y figurons. Toutefois, Mérian n'envisage pas suffisamment le désir par rapport à l'activité de Tàme, dont il est tour à tour le principe, l'effet ou la marque. En terminant, il montre lui-même que 1 1 vie est un

ni désir, et il en conclut que e existence n'est qu'ébauchée ici-bas et

qu'elle Se C plus tard.

X. L'intéressant mémoire sur la crainte de <<< mort, le mépris de la vie et le suicide, paraît

eu ji ur occasion une tentation éprouvée par Frédéric II. au milieu des disgrâces de la guerre de Si pi ans. de terminer volontairement sa vie. Le suicide inspire à Mérian des pensées d'un ordre sinon plus élevé, du moins plus naturel ci plus vraisemblable que celles qu'on ren- .- Rousseau, chez Hume et chez d'autres écrivains du xvm* siècle. 11 n'y voit qu'une suite du désespoir, auquel se joint presque toute délire. Le suicide ne démontre absolu- . par rapport à la question s'il y a plus di i de m un dans la vie : ii pn

seulement qu'il y a des situations désespérées.

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