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l'.ii dépit de l'opinion des brahmanes et des stoïciens, il n'y a point de suicide philosophique, parce qu'il n'y a point de désespoir philosophique. En réponse à la question si le suicide est un acte de courage, Mérian répond qu'il y a un degré de courage plus grand que celui qui met le poignard dans la main de l'homme, c'est celui qui lui fait, par principe, supporter la vie. Le courage parfait serait d'oser également vivre et mourir. La distinction qu'on a faite entre le suicide lâche et le suicide glorieux n'est fondée que sur la différence des objets qui excitent la sensibilité et la portent au désespoir. Si Caton se tue. c'est que sa constance est épuisée ; c'est que l'idée de la chute de la république et du pardon qu'il serait obligé de demander à César le jette dans le désespoir et le délire.

XI. Le Discoui^s sur la métaphysique fait admirablement connaître ce que l'on pensait de cette science au milieu du xvin0 siècle. Il expose L'opinion des esprits graves et modérés, également éloignés des mépris de Voltaire et de l'enthousiasme des wolfiens. Il présente une profession de foi du spiritualisme éclectique de cette époque, er même temps qu'il contient une ingénieuse comparaison entre la métaphysique, les mathématiques et les sciences naturelles, semée de remarques piquantes et de fines allusions. Qu'entend-on par métaphysique ? L'ensemble des abstractions communes aux recherches et aux faits de tout ordre et nécessaires pour les classer; la science qui aborde les grandes questions de l'origine et de la fin des êtres, et qui succède à l'étude du monde sensible et des faits de conscience. Celte science sublime, à quoi sert-elle? peut-elle exister? Son objet même n'est-il pas une chimère ? La métaphysique s'attache à des matières plus relevées crue les sciences physiques ; là où celles-ci s'arrêtent s'ouvre le champ de la spéculation : le vrai métaphysicien serait donc physicien a priori, voyant les êtres dans leurs éléments, les effets dans leurs causes. Mais la métaphysique reposel-elle sur la base commune de toutes les sciences, l'observation et l'expérience? L'observation est plus difficile, sans doute, en métaphysique. parce que l'observation et le sujet observé y sont une seule et même chose, tandis qu'en physique, on peut renouveler les expériences et appeler les mathématiques à son secours. Mais si la métaphysique n'a pas le degré d'évidence des mathématiques, ni le degré de certitude de la physique, elle a néanmoins son genre de vérité. C'est un travers que de la croire toute démontrable ; c'en est un autre de la croire absolument incompatible avec l'évidence géométrique ; c'en est un grand de s'imaginer qu'il n'y a point de certitude sans démonstration. Le plus signalé service de la métaphysique consiste à répandre l'esprit philosophique dans tous les genres de recherches. Elle est, d'ailleurs, destinée à des progrès infinis, si elle sait éviter l'engouement, prendre tranquillement le vrai et le bon partout où elle le trouve, sans jamais se laisser éblouir par les grands noms, ni entraîner par les partis puissants.

XII. Sur la durée et Vin (ensilé du plaisir et de la peine. La durée de la peine est-elle plus ou moins longue que celle du plaisir? L'intensité de la peine est-elle plus ou moins grande que l'intensité du plaisir? Celte sorte de comparaison ou d'évaluation paraît avoir été suggérée à Mérian par les travaux de Sulzer sur la nature des sentiments, ou par l'Essai de philosophie morale de Maupertuis. L'expérience générale répond, suivant l'auteur, que c'est la peine qui

a le plus de durée. De quelque façon qu'on définisse le temps, on trouvera toujours que la peine allonge les moments, que le plaisir les abrège, que tout plaisir prolongé au delà d'un certain point se termine par la douleur. L'intensité, c'est-à-dire le degré de force avec lequel une sensation nous affecte, est de même plu. vive dans la peine que dans le plaisir : pour s'en convaincre, il suffit de consulter l'échelle graduée de plaisirs et de peines qui existe plus ou moins confusément dans chaque esprit. Le. sentiment du bien et du bonheur a son terme qu'il ne saurait dépasser; mais tant que l'âme est capable de sentir, elle est capable de sentir le mal. La tristesse est toujours à côté de la joie, la menace et la crainte ont plus de force que la promesse et l'espérance, le souvenir de nos plaisirs augmente nos peines, la bonne conscience ne peut rien contre la douieur physique, la mauvaise conscience peut flétrir tous nos plaisirs. Ce qui prouve que la peine l'emporte en somme sur les plaisirs, c'est que nul ne voudrait recommencer sa carrière ; nous aimons la vie en général, mais non telle vie particulière.

XIII. Les huit mémoires sur le problème de Molyneux sont un des ouvrages qui ont le plus contribué à la réputation de Mérian. On sait comment ce problème fut énoncé par Locke, qui ne fit que répéter Molyneux, son ami [Essai sur V entendement humain, liv. II, ch. ix, § 8) : « Supposez un aveugle de naissance, qui soit présentement homme fait, auquel on ait appris à distinguer par l'attouchement un cube et un globe de même métal et à peu près de même grosseur, en sorte que lorsqu'il touche l'un ou l'autre il puisse dire quel est le cube et qu I est le globe. Supposez ensuite que le cube et le globe étant placés sur une table, cet aveugle vienne à jouir de la vue : on demande si, en les voyant sans les toucher, il pourrait les discerner, et dire quel est le globe et quel est le cube. » On sait qu'après Locke, les philosophes les plus célèbres du xvnie siècle se sont occupés de ce problème comme 'd'une question fondamentale en idéologie. Berkeley y appela plus particulièrement l'attention, en prédisant qu'un aveugle-né qui acquerrait le sens de la vue, n'apprendrait que par l'exercice simultané des deux sens, ce langage naturel où le visible est le signe du tangible : prédiction accomplie vingt ans plus tard par le fameux aveugle à qui Cheselden enleva la cataracte. Mérian eut l'heureuse idée d'écrire l'histoire de toutes les théories auxquelles cette question donna naissance, et de toutes les tentatives qui furent faites pour la résoudre. Se transformant tour à tour en divers personnages, avec une fidélité de rapporteur qui seule ie met en état d'épuiser la matière et de la présenter sous toutes ses faces, il devient successivement Molyneux et Locke, puis Bouillier, Leibniz, Juvin, Condillac, Diderot, Berkeley. C'est Berkeley qui l'occupe le plus. Mais il ne se borne pas à développer les opinions de ces philosophes, il discute aussi les raisons sur lesquelles elles se fondent. Voici comment il résume toute cette suite de discussions, toujours pleine d'intérêt et semée de remarques fines où l'auteur relève avec un malin sourire plus d'une méprise échappée à Condillac. à Diderot, à Voltaire.

« L'aveugle-né distinguera-t-il; à la vue, le le globe et le cube qu'il a touches?

« On sera pour l'affirmative, si l'on peut se convaincre que la vue et le toucher nous donnent de la figure des corps les mêmes perceptions immédiates, ou que nous pouvons abstraire les mêmes idées des perceptions immédiates que nous don-

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neiït ces deux sens. On sera pour la négative, si l'un peut se prouver, soit que la vue ne nous donne de la figure visible et tangible des corps ni perceptions immédiates, ni idées abstraites, que les figures ne sont ni la même chose, ni des choses semblables, mais des choses hétérogènes. « Reconnaît-on les figures visibles par des signes ou par des représentations des figures tangibles et un rapport d'égalité entre le nombre de leurs parties, ainsi que cela a lieu entre les mots écrits et les sons articulés? On affirmera que Paveugle-né pourra distinguer le globe visible du cube visible, en qualité de signes, s'il paraît qu'il puisse de lui-même y apercevoir cette qualité et ce rapport numérique, ou si l'on suppose qu'il soit permis de les lui indiquer. On le niera, si cela ne paraît point ainsi, ou si l'on suppose le contraire. »

XIV. Sur le phénoménisme de David Hume. Plus de quarante ans après avoir publié la traduction des Essais de Hume, Mérian songe sérieusement à les combattre. Avoir l'énergie avec laquelle il les attaque, on dirait que le vieux penseur désire réparer un tort de jeunesse, et qu'il souffre du remords d'avoir tant contribué à faire connaître le philosophe écossais. Mérian, qui a tant emprunté à la phénoménologie de Lambert, ne veut plus rien avoir de commun avec le phénoménisme de Hume, surtout depuis que ce « philosophe profond et subtil » a un disciple non moins profond à Kœnigsberg. Hume, Berkeley et Kant, le septicisme, l'égoïsme et l'idéalisme, voilà trois sortes de phénoménisme issues du système de Locke ; et Mérian en suit avec sagacité et érudition la filiation et la solidarité. Il n'a pas la prétention de les combattre en bataille rangée ; il ne fait que la petite guerre : il attaque le scepticisme avec ses propres armes, il oppose des doutes aux doutes de ses adversaires. Entrant en matière, il prouve qu'un phénomène ne peut être phénomène sans être aperçu, sans se manifester : devant qui, devant quoi? par qui, par quoi est-il aperçu? Il ne peut l'être par lui-même ni par un autre phénomène; il l'est donc par quelque chose qui n'est pas phénomène, par un sujet, une substance, un subslratum. Mérian montre ensuite que dans toutes nos perceptions nous distinguons le spectateur du spectacle, le moi de ses impressions et des objets. Il devient très-intéressant lorsqu'il en vient à examiner les noumènes de Kant et à démontrer que le pensé suppose le pensant. Quelquefois seulement son persiflage ne semble pas assez fin, ni sa verve assez désintéressée ; mais ce défaut est encore plus sensible dans le mémoire suivant.

XV. Parallèle historique de nos deux philosophies nationales. Ces philosophies nationales,

à-dire prussiennes, sont celle de Halle et celle de Kœnigsberg, l'école de Wolf et l'école de Kant. Mérian, dans sa jeunesse, avait été témoin de l'enthousiasme excité par le disciple de Leibniz; en 1797, il vit l'engoueincntqu'inspirait Kant, et il vient prédire, dans ce travail, aux partisans de Kant qu'ils auront le sort des seo i iteurs de Wolf. alors complètement oubliés. Ce parallèle est intitulé historique, p iree que l'auteur ne veut pas apprécier la valeur intrinsèque des deux systèmes, il veut seulement comparer les circonstances qui les oui prépares, ou accompagnée, ou suivis: il demande à rester neutre se réduire au rôle i\>' rapporteur. Tout apporteur n'est pas assez grave: bo ii plutôt celui de la satire que de la cm que.

■ncorc les mémoires que Mérian publi i, pour la classe des lettres, de 1774

à 1790, sur la question de savoir comment les sciences influent dans la poésie : mémoires pleins de science et de goût, qui forment non-seulement toute une histoire de la poésie jusqu'au xve siècle de notre ère, mais une histoire des rapports de la philosophie avec la poésie. Un philosophe lirait avec autant de profit que de plaisir les mémoires consacrés à Dante et à Pétrarque, et qui ont rempli d'admiration les Italiens eux-mêmes. C'est cette partie de ses travaux qui valut à Mérian l'amitié de Cesarotti et l'honneur d'être affilié à l'Académie de Padoue.

Telle est la substance des écrits de Mérian. Le résumé que nous venons d'en faire ne saurait donner qu'une idée très-imparfaite des mérite? de l'auteur, considéré comme penseur. Quant à ses qualités comme écrivain, elles ne sont pas susceptibles d'analyse. La lecture d'un seul de ces mémoires ne suffirait pas, non plus, pour faire connaître Mérian, tant son talent est varié. Si, dans l'un, il brillé par la force et la vigueur du raisonnement, il se distingue dans l'autre par la sagacité et la finesse du coup d'œil ; dans tel autre, par la profondeur et l'étendue de l'érudition; ailleurs encore, par la plaisanterie la plus douce et la plus ingénue. Aussi habile dialecticien qu'observateur pénétrant, il a autant d'autorité dans la polémique que dans ses recherches personnelles. Ce qui le fait remarquer, soit qu'il expose, soit qu'il discute, c'est sa méthode.

La méthode de Mérian est la méthode favorite du xvme siècle, l'expérience. Le philosophe, selon lui, est l'historien de la nature, et particulièrement de la nature humaine ; il observe, il analyse les faits; et c'est par leur connaissance approfondie qu'il s'élève à la science des principes et des lois. La métaphysique elle-même ne doit être qu'un dictionnaire raisonné de nos idées fondamentales, c'est-à-dire des idées obtenues par l'anayse de l'entendement : car ce qui existe en nous a priori, nous ne le découvrons qu'aposteriori. Mais si, par ce côté de sa méthode, Mérian ne fait que partager l'opinion commune de son temps, il se distingue de ses contemporains sous un autre rapport. Il ne se borne pas au rôle d'historien de la nature, il veut aussi être l'historien des systèmes qui prétendent expliquer la nature, et il veut être historien critique. Loin de traiter, comme on avait coutume de faire alors, les philosophies antérieures avec un dédain trop souvent fondé sur l'ignorance, Mérian les consulte avec soin; il interroge spécialement les deux écoles qui régnaient en Allemagne avant celle de Kant, l'école de Locke et de Condillac, l'école de Leibniz et de Wolf. Voici comment il procède habituellement dans cette voie. D'abord il raconte, il expose, il établit le fait, physique ou moral, tel qu'il le comprend ; puis il passe en revue les sentiments des écoles rivales sur ce même fait ou ce même problème, les interprétations et les solutions qu'il a reçues ; ensuite, il fait dans ces sentiments le partage du vrai et du faux, du vraisemblable et de l'arbitraire; il dégage, enfin, les éléments qui lui paraissent devoir entrer dans une théorie définitive. A l'expérience il ajoute donc la critique, à l'observation un éclectisme savant et impartial. Le môme problème admet plusieurs solutions, dit-il quelquefois : il faut, donc, pour s'instruire, les comparer ensemble ; et pour les apprécier, il faut les m en regard de la réalité el à l'épreuve de la pratique. C'esl pourquoi l'on pourrait appeler la méthode do Mérian un parallélisme constant et universel : parallélisme entre l > nature et les mes, parallélisme dos systèmes entre

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qu'il emploie cependant moins souvent que le . nuiu d'éclectisme. L'éclectisme, voilà le meilleur a aviSj d'atteindre le but de la philosophie, c'est-à-dire, « de voir les choses comme elles sont. •> L'éclectisme, c'est là aussi, à son sens, la ressource la plus sûre pour vivre en philosophe, parce que c'est l'éclectisme qui conduit le plus sûrement à la modestie, ce fondement de la sagesse et du bonheur. Modestement était la devise de Mérian. ,

Voyez, sur Mérian, Y Eloge historique de Fr. Ancillon (Mémoire de l'Académie de Berlin, 1810) et le Cours d'histoire de la philosophie moderne de M. V. Cousin, lro série, t. Ie', leçon 16e. C. Bs.

MÉRITE. Quand l'homme a conçu, par sa e bien ou le juste, comme règle obligatoire de sa conduite, il peut, en vertu de sa liberté, suivre ou violer les lois que cette conception lui impose. Qu'il les suive ou qu'il les viole, l'accomplissement de l'action à propos de laquelle le discernement du bien et du mal s'est exercé; détermine une seconde conception de la raison, celle du mérite et du démérite. S'il a soumis sa liberté à la règle du devoir, il a mérité ; il a démérité, s'il a préféré au devoir son intérêt ou son plaisir.

Le principe du mérite et du démérite a tous les caractères des principes a priori rapportés à la raison. Il n'est personne qui n'ait conscience de le porter en soi?

Or, ce n'est pas l'expérience qui pourrait nous fournir un tel principe. L'expérience nous fait voir ce qui est, mais non ce qui doit être; elle atteint le fait chaque fois qu'il se reproduit, mais non la loi nécessaire qui le ramène. Que, sous nos yeux, la récompense suive ou ne suive pas le mérite, toujours est-il que la raison déclare qu'elle doit le suivre. Ce ne sont pas quelques exemples du bonheur uni à la vertu qui nous ont fait croire à la nécessité de leur union, et c'est pour cela que les démentis de l'expérience peuvent ébranler notre foi.

Le principe du mérite et du démérite a donc toute l'autorité d'un axiome. Le bonheur, pour l'être moral, n'est pas seulement, comme le bien-être, pour tout être vivant, une aspiration de la nature, un besoin, un instinct ; c'est un droit, c'est une promesse sacrée que la raison fait à l'homme de bien. Que le juste soit, comme Platon le représente au second livre de sa République, chargé des opprobres et de tous les châtiments du crime ; qu'il passe pour le plus scélérat des hommes, qu'il soit fouetté, torturé, mis aux fers, en croix..., la raison n'en proclame pas moins que le bonheur est inséparable de la justice. L'homme n'a donc pas besoin de diriger tous les calculs de son intelligence, tous les efforts de sa volonté vers le bonheur ; il se l'assure en le méritant. Artisan de sa 'destinée, qu'il travaille à atteindre sa fin morale ; chaque effort pour devenir meilleur le rendra aussi plus heureux. Car si nul bonheur n'est possible pour l'être sensible en dehors des fins de sa nature, l'être intelligent, qui comprend les siennes, ne peut surtout être heureux qu'autant qu'il a la conscience de les atteindre.

Une des premières conséquences de cette union i re de la vertu et du bonheur est de donner à la morale une sanction. On a souvent accusé la raison de laisser sans sanction les devoirs qu'elle impose. Ce serait même là, dit-on, la grande infériorité de la loi naturelle comparée aux lois et religieuses. Cette accusation est sans fondement. Si la raison discerne, par les lumières les, le bien du mal, elle juge aussi par les mômes lumières les conséquences attachées

à l'accomplissement de l'un et de l'autre. Nonseulement elle applaudit à l'homme de, bien et flétrit le méchant, mais elle a des promesses pour le premier ; pour le second, des menaces.

Telle est même la force des jugements qui associent à la vertu et au vice des récompenses et des châtiments assurés, que plusieurs fois on a voulu voir dans la prévision des conséquences des actions vertueuses leur premier mobile. L'espoir de la récompense, la crainte du châtiment, tel serait, dans certains systèmes de morale égoïste, le vrai principe moral. La vertu n'est plus alors qu'un habile calcul , le vice qu'un abandon imprudent de nos intérêts. C'est-à-dire qu'il n'y aurait plus ni vice, ni vertu, ni loi morale, ni devoir : car le devoir est essentiellement désintéressé; la loi morale oblige, en dépit des conséquences; la vertu consiste dans le mépris des intérêts dont le vice est esclave. Même avec l'idée la plus claire du mérite attaché aux actions humaines, la formule du principe moral reste toujours : « Fais ce que dois, advienne que pourra. »

C'est en Dieu que les lois morales trouvent leur éternelle sanction, comme les lois physiques leur immuable soutien. C'est lui qui établit cet équilibre du bonheur et de la justice, dans les êtres qu'il a créés pour cette double fin. Les promesses et les menaces de la raison deviennent les promesses et les menaces de Dieu même; c'est sur lui désormais que la confiance du juste repose, et la pensée de son existence vient mêler l'inquiétude et la crainte aux remords du méchant. De tout temps, l'humanité a rapporté à Dieu la dispensation de la justice; de tout temps, nos idées sur le mérite et le démérite des actions humaines ont puissamment influé sur toutes nos conceptions religieuses.

Unie à l'idée de Dieu, l'idée de mérite et de démérite prend une nouvelle autorité et résout plus d'un problème sans elle insoluble. Tandis que l'ordre le plus parfait règne dans le monde des corps et que l'aveugle matière obéit partout à ses lois, les créatures intelligentes et libres semblent livrées au hasard ; elles connaissent les lois auxquelles elles devraient être elles-mêmes soumises, et partout ces lois sont violées. Tout les biens et les maux de la vie tombent indifféremment sur l'innocent et le coupable ; les récompenses dues à la vertu sont souvent le partage du crime, et les malheurs que la justice devrait réserver à ce dernier, accablent souvent la vertu. La raison humaine ne peut admettre qu'un tel désordre soit définitif : ce serait se nier elle-même, ce serait nier Dieu. Alors, au nom des attributs divins, au nom des principes irrésistibles qui la gouvernent, elle conçoit que la vie présente n'est pas le dernier mot de l'existence pour l'homme, et que la justice n'étant pas satisfaite dans ce monde, il doit y avoir un aulre monde, où elle recevra son infaillible accomplissement.

Comment Dieu proportionnera-t-il au mérite de chacun une exacte rémunération? Quelle échelle infinie de degrés de bonheur établira-t-il; pour correspondre à tous les degrés de dignité morale, où la mort nous surprend les uns et les autres? C'est ce que la raison ignore, et l'imagination des plus grands poètes eu.v-nièmes n'approche certainement pas de la vérité. Tout ce que nous savons, c'est que la puissance et l'intelligence divines peuvent varier infiniment les conditions d'existence des créatures intelligentes et libres, comme celle des mondes suspendus Ce que. notre raison croit fermement, c'est que Dieu saura mener au bien, dont il est la source, les cires qu'il a organisés pour