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le concevoir, l'accomplir et l'aimer. Consultez : Platon, Gorgias; — Th. Reid, tissai V sur les facullcs actives de V homme ; — Th. Jouffroy, Cours de droit naturel, 2" et 3e leçons. G. V.

MERSENNE (Marin), né au bourg d'Oizé, dans le Maine, en 1Ô88, mort à Paris en 1648, appartient à l'histoire de la philosophie, non pas tant par les écrits qu'il a laissés, que par les services qu'il a rendus à la philosophie cartésienne, dont il était un des plus zélés partisans. Il finissait ses éludes à la Flèche quand Descaries y commençait les siennes; mais, malgré la différence des âges, une liaison d'amitié se forma dès lors entre eux, qui ne l'ut dissoute que par la mort. Ce fut Descartes qui survécut et qui pleura amèrement son cher Mersenne. Mersenne réunissait à une piété profonde un goût non moins prononcé pour les sciences. 11 entra chez les minimes et y enseigna la philosophie, mais ne publia guère que des ouvrages de mathématiques, de physique et de théologie. C'est par ses actions, et non par ses écrits, qu'il doit être compris au nombre des soutiens et des propagateurs du cartésianisme. D'abord il eut le bonheur de retirer Descartes de la dissipation et de le rappeler à sa vocation de philosophe. Il l'ut comme le tuteur de sa première jeunesse. Plus tard il le fit connaître, le défendit contre des attaques passionnées et le servit de toutes les manières. Il se chargea pour lui d'une foule de soins; il le mit en rapport avec un grand nombre de savants, lui communiqua leurs observations, leur transmit ses réponses, fut son correspondant assidu, et veilla au besoin à l'impression de ses écrits. Voici le portrait que fait de lui Baillet dans sa Vie de Descaries : « Mersenne était le savant du siècle qui avait le meilleur cœur : on ne pouvait l'aborder sans se laisser prendre à ses charmes. Jamais mortel ne fut plus curieux pour pénétrer les secrets de la nature et porter les sciences à leur perfection. Les relations qu'il entretenait avec tous les savants l'avaient rendu le centre de tous les gens de lettres : c'était à lui qu'ils envoyaient leurs doutes pour être proposés, par son moyen, à ceux dont on attendait les solutions; faisant à peu près, dans la république des lettres, la fonction que fait le cœur dans le corps humain. » Cependant, il n'était pas sans vivacité dans ses écrits, et le théologien se retrouve en lui quand il parle des philosophes qui ne sont point de son école. On en jugera par cette citation tirée de ses Questions sur la Genèse : « Pour qu'on ne me soupçonne pas de me plaindre à tort et qu'on n'aille pas soutenir qu'il y a peu de gens qui nient Dieu ou qu'il n'y en a pas du tout, il faut qu'on sache qu'en France et dans les autres pays, le nombre de ces infâmes alliées est tellement considérable, qu'il y a lieu de s'étonner que Dieu les laisse vivre. Boverius assure que ces suppôts du démon sont en France près de soixante mille. Mais pourquoi parler de toute la France? La ville de Paris en contient au moins cinquante mille pour sa part, el dans une seule maison on en pourrait compter quelquefois jusqu'à douze qui vomissent cette impieté. La Sage se, de charron, le Prince, de Machiavel, le livre de Cardan sur la Subtilité, les écrits de Campanella, les dialogues de Vanini, les ouvrages de Fludd el de beaucoup d'aulres sont pleins d'athéisme. » Malgré cette violence de langage, le caractère el ^conduite de Mersenne étaienl empreinl 1 d - modération el de bienveillance, il était ami des philosophes comme des théologien 1, et, parmi les philosophes, ci ai qu'il aimait le plus après Descaries, él tienl , i aussi lié avi c G dilée el Fermât, il avait voyagé en Holl mde el en Italie et partout il avail formé des 1 dations avec

les esprits distingués qu'il avait rencontrés. < que l'amour de la science dominait chez lui les emportements de la foi, et qu'apparemment il ne se piquait pas d'être très-conséquent dans opinions.

Voici les titres des principaux ouvrages de Mersenne : Quœstiones ecleberrimœ in Gencsim, cum accurala lextus explicalione. In hoc volumine alhei et deislœ impugnantur, etc., in-f", Paris. 1623. C'est le livre qui contient le passage cité plus haut; mais il faut remarquer qu'on a supprimé dans la plupart des exemplaires la liste que donnait Mersenne des prétendus athées de son temps; — l'Impiété des déistes et des plus subtils libertins, découverte et réfutée par raisons de théologie el de philosophie, 2 vol. in-8, ib., 1624 ; — Questions théologiques, physiques, morales cl mathématiques, renfermant entre autres des Questions inouïes, ou Récréations des savants qui contiennent beaucoup de choses concernant la philosophie et les mathématiques, 2 vol. in-8, ib., 1034; — la Vérité des sciences, contre les sceptiques et les pyrrhoniens, in-12, ib., 1638. — Indépendamment de ces écrits, qui appartiennent entièrement ou qui tiennent par plusieurs liens à la philosophie, Mersenne a publié une traduction française des Méchaniques de Galilée, Paris, 1634; — une Harmonie universelle contenant la théorie et la pratique de la musique, etc., in-f", ib., 1636; — des Pensées physico-mathématiques {Cogilata physico-malhemalica), contenant un traité des mesures, des poids et des monnaies hébraïques, grecques et romaines, et diverses considérations sur l'harmonie, la mécanique et l'hydraulique; enfin, divers traitésde géométrie, de mécanique et de physique, tant originaux que traduits des anciens, et publiés sous ce litre général : Universœ geomelriœ mixtœque mathemalicœ synopsis, in-4, ib., 1644 et 1647. 11 existe une Vie de Mersenne, publiée par le P. Hilarion de Coste, minime, in-8, Paris, 1649; et un Éloge de Mersenne, par M. Polé, professeur de mathématiques au Mans, in-8, le Mans, 1816. X.

MÉTAPHYSIQUE. Voulant montrer le rang que devaient tenir parmi tous ses écrits plusieurs traités composés par lui sur les objets les plus abstraits de la pensée humaine, et réunis maintenant en un seul ouvrage, Aristote ou son successeur immédiat, Théophraste, les désigna par cette inscription : Ta iieTàxà 4>uctxà, Ce qui doit être lu après les livres de Physique. Ce titre fit fortune; il devint celui d'une science tout à fait distincte, qui fut regardée comme le but le plus élevé de la philosophie et le couronnement nécessaire de toutes nos autres connaissances. Mais quel est exactement l'objet de cette science ou le sens précis du mot métaphysique? Telle est la première question qui se présente devant nous, et que nous ne pouvons résoudre qu'à l'aide de l'histoire.

La métaphysique telle qu'Aristote la comprend, ou ce qu'il ppelle du nom de philosophie première, a pour objet l'être en tant qu'être, cestà-dire l'essence même des choses, considérée indépendamment des propriétés particulières ou des modes déterminés qui établissent une différence entre un objet et un autre, les premiers principes de la nature et de la pensée ou les causes les plus élevées de l'existence et de la connii lance : car, ainsi que le remarque le philosophe grec avec son sens profond, ces deux eh i ne peu; enl se séparerj ce n'est que par

[es principes les plus absolus de la connaissance

que nou pourrons atteindre ceux de l'existence, il faul don : les embrasser, les mis et les autres, dan um \ [1 m e unique, la plus générale et la plus i oie que noire esprit |

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ccvoir. D'ailleurs, si toute science a pour but la connaissance des causes et des principes, pourquoi n'y aurait-il pas, au-dessus des sciences diverses qui recherchent les causes et les principes des êtres particuliers, une science générale qui recherche les causés et les principes de tous les êtres ?

Dans les écoles de l'antiquité et du moyen âge dont les principes mêmes n'étaient pas comme le sont ceux du scepticisme, absolument incompatibles avec son existence, la métaphysique, tout en admettant une grancffe diversité de doctrines, a conservé sans interruption le même rang et le même caractère. La philosophie moderne s'est montrée, en général, moins précise sur la nature et même sur la réalité de ses attributions. On en comprendra facilement la raison : la philosophie moderne, ayant surtout à fonder la méthode des sciences philosophiques et à revendiquer l'indépendance de 1 1 raison, s'est beaucoup plus préoccupée de la pensée elle-même que des objets sur lesquels elle s'exerce, et des principes de la connaissance que de ceux de l'existence. Nous ne parlerons point de Bacon qui, prenant le mot métaphysique dans un sens tout opposé à celui qu'il a reçu de l'usage, l'a appliqué à une partie de la physique, à celle qui a pour objet les propriétés essentielles des corps et les causes finales des phénomènes de la nature (De augmentis et dignitate scientiarum , lib. III, c. iv). Nous remarquerons seulementque l'auteur de VInslauratio magna n'a pas nié pour cela la science même à laquelle il enlevait ainsi son nom. puisqu'il reconnaît une théologie naturelle uniquement fondée sur la raison. Pour Descartes, « toute la philosophie est comme un arbre dont les racines sont la métaphysique.» Mais la science qu'il appelle ainsi embrasse aussi bien la psychologie et même une partie de la logique, que la connaissance des principes et de l'essence des choses. Nous voyons, en effet, que ses Méditations métaphysiques traitent à la fois de la certitude, de la méthode, des faits de conscience et de l'existence de Dieu, de la nature de l'âme, de la réalité du monde extérieur. Malebranche approche plus du sens antique du mot lorsqu'il définit la métaphysique, les vérités qui peuvent servir de principes aux sciences particulières. Au reste, il ne s'est pas borné à cette définition ; il nous offre dans ses œuvres un des plus beaux et des plus vastes systèmes de métaphysique dont la philosophie moderne puisse s'enorgueillir. La même observation s'applique à Leibniz, qui, comme métaphysicien, se place entre Platon et Aristote, en s'efforçant de les dominer l'un et l'autre pour les concilier, et dont la méthode, autant que les doctrines, nous rappelle la science de l'antiquité. Mais Locke, en faisant dériver toutes nos connaissances de la sensation et de la réflexion, a ruiné la métaphysique par la base : car la sensation étant un phénomène variable et personnel, ne peut rien nous apprendre de ce qui est en soi ou absolument, de l'être universel et nécessaire. Aussi ne voit-il que deux sortes de propositions à l'usage des métaphysiciens : les unes certaines, mais absolument frivoles, c'est-à-dire qui forment de vaines tiutologies; les autres instructives, mais hypothétiques (Essai sur l'entendement humain, liv. IV, ch. vin). Condillac, marchant sur les traces de Lo.ke et renchérissant sur son système, ne reconnaissant, comme source de nos idées, que la sensation toute seule sans la réflexion, n'est pas plus favorable à la métaphysique que le philosophe anglais, quoiqu'il prétende, par une contradiction inexplicable, fournir les preuves de l'existence de Dieu et de la spiritualité de l'âme. Cela n'a pas empêché le nom de

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la métaphysique de se maintenir dans son école et dans le langage de la philosophie française du xvme siècle, mais avec une signification trèsdifférente de celle qu'il avait autrefois. Par exemple, d'Alembert, dans son Essai sur les éléments de la philosophie (t. IV de ses Mélanges, p. 45 et 46), enseigne que le premier, et même le seul problème de la métaphysique, est celui de l'origine des idées. « Presque toutes les autres questions qu'elle se propose sont, dit-il, insolubles ou frivoles ; elles sont l'aliment des esprits téméraires ou des esprits faux, et il ne faut pas être étonné si tant de questions subtiles, toujours agitées et jamais résolues, ont fait mépriser par les bons esprits cette science vide et contentieuse qu'on appelle communément métaphysique. » C'est exactement le même jugement que celui de Locke, exprimé dans presque les mêmes termes dont s'est servi l'auteur de l'essai sur l'entendement humain. Aussi la métaphysique obtient-elle à peine, dans Y Encyclopédie, quelques lignes méprisantes. Cependant, tout en condamnant cette science, ou, ce qui revient au même, en la réduisant à n'être qu'une partie de la psychologie, d'Alembert, avec cette netteté d'esprit et cette précision de langage qui le caractérisent, indique quelques-uns de ses problèmes les plus difficiles : « Comment, dit-il, notre âme s'élance-t-elle hors d'elle-même pour s'assurer de l'existence qui n'est pas elle?... Comment concluons-nous de nos sensations l'existence des objets extérieurs?... Enfin, comment parvenonsnous, par ces mêmes sensations, à nous former une idée des corps et de l'étendue? » Évidemment, ce ne sont pas là des questions que l'expérience ou l'analyse des sensations puisse résoudre.

Sans rendre à la métaphysique ses anciens droits , c'est-à-dire la connaissance des choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, ou, pour nous servir de son langage, la connaissance de la vérité objective, Kant lui assigna du moins une sphère plus élevée et plus étendue. Il la définit l'inventaire systématique de toutes les richesses intellectuelles qui proviennent de la raison pure, c'est-à-dire des idées et des principes que l'intelligence tire de son propre fonds sans le concours de l'expérience. Par suite de cette définition, il y reconnaît deux parties : l'une qui a pour objet de déterminer exactement la valeur et la portée de nos connaissances a priori, ou purement rationnelles : c'est la critique; l'autre qui les rassemble en un seul tout et les coordonne en système : c'est la doctrine. Et, de même que dans la critique, on distingue la critique de la raison théorique, et la critique de la raison pratique; la doctrine se partage en métaphysique de la nature et en métaphysique des mœurs, selon que l'on considère les principes de la raison dans leur application au monde extérieur ou à nos propres actions. Mais l'abîme que Kant voulait creuser entre l'être et la pensée, entre les principes de nos connaissances et ceux de l'existence, n'est pas resté longtemps ouvert. Après lui, et dans sa propre patrie, la métaphysique envahit non-seulement la philosophie tout entière, mais l'ensemble des connaissances humaines. La pensée )fut considérée comme l'essence même des choses, se manifestant sous mille formes diverses, et fatalement enchaînées les unes aux autres, dans la nature comme dans l'humanité, dans l'histoire comme dans la conscience.

11 résulte de cette énuméralion rapide des différentes idées qu'on s'est faites de la métaphysique, depuis l'instant où un homme de génie a essayé de la constituer régulièrement, que tous les philosophes, ou plutôt toutes les écoles de philosophie, ont reconnu l'existence d'une science

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plus générale et plus élevée que les autres, d'une science, des principes de laquelle toutes nos connaissances tiennent leur certitude et leur unité. Mais les uns, en cherchant les principes dans la raison ou dans le fond invariable de l'in- ■elligence humaine, les ont étendus à tout ce qui existe, les ont considérés comme l'expression exacte de la niture des choses et comme le fond constitutif de tous les êtres tombant sous le regard de notre esprit : ce sont les métaphysiciens proprement dits. Les autres, en reconnaissant dans la pensée les mêmes éléments invariables, les mêmes idées indestructibles, leur refusent toute similitude et toute communauté d'essence avec les choses, c'est-à-dire toute valeur objective, et les représentent comme des formes inhérentes à notre constitution ou comme des formes particulières à notre intelligence : ce sont les partisans du demi-scepticisme ou de la philosophie idéaliste de Kant. Enfin, d'autres donnent pour principe à notre intelligence un simple fait, celui de la sensation ; et ne voyant aucun chemin ouvert pour passer de ce fait à une connaissance plus élevée, à quelque chose d'universel et d'absolu qui existerait soit dans la pensée même, soit hors de la pensée, ils sont forcés d'absorber la métaphysique dans la psychologie, et la psychologie elle-même dans la question de l'origine des idées, ou plutôt dans l'analyse des sensations. Cette manière de concevoir les premiers principes de la science appartient aux philosophes sensualistes ou à l'école de Locke et de Condillac. La question de la définition de la métaphysique, telle que l'histoire nous la présente, se confond donc entièrement avec celle de l'existence de cette science. Il ne s'agit pas de savoir qui l'a bien ou qui l'a mal définie; le débat porte bien plus haut; il est entre ceux qui la nient et ceux qui l'admettent, entre le sensualisme et l'idéalisme d'une part, et de l'autre, la croyance à la pleine autorité ou à l'objectivité de la raison, ce que nous appellerions volontiers le réalisme, si ce mot n'était pas discrédité par les excès de la scolastique.

Ramené à ces termes, le problème qui devait le premier se présenter à notre attention, celui de l'existence de la métaphysique, se trouve parfaitement résolu : car ce n'est pas seulement la métaphysique qui y est engagée, mais la totalité des connaissances humaines, ou la faculté par laquelle nous nous assurons à la fois de notre propre existence et de celle des autres êtres. Si notre raison ne nous trompe pas, si son existence même n'est pas une vaine illusion, si ce que nous prenons pour des principes universels et nécessaires, tels que les idées de temps, d'espace, d'infini, de substance, de cause, d'unité, d'ordre, ne se réduit pas à de pures formes de la pensée, ou à des signes généraux indiquant seulement différentes classes de nos sensations, alors il y a en nous une certaine connaissance de la nature réelle des choses, les conditions essentielles de notre intelligence représentent exactement celles de l'existence, et la métaphysique est possible. Dans le cas contraire, soit qu'on accepte la doctrine de Kant ou celle de Locke, il !'aut avoir le courage, si l'on veut être conseillent, d'aller jusqu'aux dernières limites du scepticisme. Le sceptique seul est dispensé d'a- . <ir une doctrine sur l'absolu et l'unis c'est-à-dire sur les principes communs à tous les êtres, parce qu'il déclare ne rien savoir d'aucun m s'il est] ni ce qu'il est; mais d s que voua parlez, môme conditionnellenient, soit d'un COrpa OU d'un rapport i mine entre deux idées, j'ai le droit de vous demander quel en est le principe constitutif,

quelle en est la raison dernière; et comme il est impossible de répondre à une telle question en considérant les choses isolément, vous êtes bientôt forcé, pour donner satisfaction aux légitimes exigences de la science, aux lois irrésistibles de la logique, de vous enquérir du principe ou de la raison de tout ce qui est. Aussi la métaphysique n'est-elle pas moins ancienne que la philosophie, c'est-à-dire que la recherche de la vérité par la science, ou la foi de la raison en ellemême, et elle durer^ aussi longtemps qu'elle. Sans doute c'est à Aristote qu'appartient la gloire d'avoir nettement défini son caractère ; mais elle remonte dans la Grèce jusqu'à Thaïes et à Pythagore; on la rencontre dans l'école ionienne comme dans l'école italique, chez Leucippe et Démocrite comme chez les philosophes d'Élée : car rechercher l'essence des choses et les principes de tous les êtres, c'est faire de la métaphysique.

Il n'entre pas dans notre intention d'exposer ici tout un système de métaphysique ; c'est la science même qui porte ce nom que nous voulons montrer sous son véritable jour, dont nous cherchons à donner une idée complète et exacte, en nous défendant également de toute prévention injuste et d'une confiance exagérée. Que nous reste-t-il donc à faire après avoir établi que cette science existe, qu'elle répond à un besoin impérissable de l'esprit humain, et que son but est tellement réel, qu'on ne saurait le contester sans ruiner par cela même le fondement de toutes nos connaissances? Il nous reste à indiquer les différents problèmes qu'elle doit se proposer et qui déterminent à la fois ses limites et son plan; il nous reste à discuter la méthode dont elle doit se servir : car c'est faute d'être fixée sur ce point qu'elle a si souvent été entraînée dans la carrière des hypothèses et des aventures : enfin nous aurons à examiner quels sont les résultats qu'elle a produits jusqu'à présent, et ceux qu'on est en droit d'attendre d'elle pour l'avenir. Nous allons essayer de remplir successivement, et dans le moindre espace que nous pourrons, ces différentes parties de notre tâche.

I. Le premier problème dont la métaphysique ait à s'occuper, et qui précisément se présente le dernier dans l'histoire, c'est celui que Kant a soulevé dans la Critique de la raison pure; c'est le passage de la pensée à l'être ou de l'idée à la réalité ; c'est le droit que nous avons d'affirmer que les choses que nous concevons nécessairement existent, et qu'elles existent comme nous les concevons. Tant que ce problème n'a pas été résolu, il est impossible d'en résoudre aucun autre a'une manière définitive et vraiment satisfaisante pour l'esprit ; mais est-il possible qu'il soit résolu? Voilà la véritable question. Nous n'éprouvons aucune hésitation à y répondre affirmativement : car remarquons, d'abord que si la solution n'est pas dogmatique elle est évidemment sceptique ; qui n'est pas pour la raison est contre la raison. Le moyen terme que Kant a cru avoir trouvé dans l'idéalisme transcendantal est une pure chimère, un état contradictoire qui le l'ait parler à la fois dans deux sens opposés. La raison ne peut pas, comme il le prétend, rester subjective, c'est-à-dire relative et contingente, en même temps qu'elle fiorte le double caractère de l'universalité et de a nécessite. L'universel et le nécessaire ne se présentent à la pensée qu'à la condition d'exister dans la nature des choses. Le débat se trouve donc entre le dogmatisme et le scepticisme ; non pas le scepticisme idéaliste et irrémédiable en apparence, qui n'invoque la raison que ; îur la

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mieux trahir ; mais le scepticisme franc, conséquent de Hume, qui nie simplement la raison et ne laisse rien debout que les sensations et les idées des sensations. Le problème ainsi posé devient une question de fait: la raison pourra être constatée comme on constate la sensibilité, et les mêmes preuves qui attesteront son existence, rendront témoignage de son autorité, nous voulons dire de sa valeur objective, comme nous venons de le remarquer a l'instant même, et comme on achèvera de s'en convaincre par les considérations que nous aurons à présenter bientôt sur la méthode.

Après avoir établi d'une manière générale la confmunication de la raison avec la nature des êtres, ou de la pensée avec la réalité, il faut considérer celle-ci sous tous les points de vue essentiels qu'elle offre à notre intelligence ; il faut examiner chacune des idées qui sont, pour ainsi dire, la substance même de notre pensée, dans les rapports qu'elles présentent entre elles et avec le fond des choses. Ainsi on se demandera ce que c'est que l'unité, la substance, la cause, le temps, l'espace, la durée, l'étendue, l'identité, le bien, l'infini, le possible, le nécessaire, non-seulement dans l'esprit qui les conçoit ou dans le fait intellectuel qui les révèle, mais dans les objets eux-mêmes. On sera amené à rechercher si ce sont des êtres, ou des attributs, ou de simples rapports; on aura à se prononcer, par exemple, au sujet du temps et de l'espace, pour Leibniz, ou pour Clarke, ou pour Kant; au sujet de la substance, de la cause, de l'être proprement dit, pour Platon ou pour Aristote, pour Descartes ou Leibniz, pour Malebranche, Spinoza, ou ce qu'on a appelé en Allemagne la philosophie de la nature. Tous ces éléments, ou, pour parler avec plus de justesse, ces aspects divers de l'existence, après avoir été considérés séparément et d'une manière analytique, devront être rapprochés les uns des autres et ramenés à une même synthèse.

Tous les autres problèmes de la métaphysique sortiront naturellement de la solution qu'on aura donnée à celui-ci. Supposez qu'on soit arrivé à ce résultat, qu'il n'y a qu'une substance unique déj ourvue de conscience et de liberté, on sera tenu d'expliquer l'existence des êtres intelligents et libres et celle de l'ordre moral auxquels ils sont soumis. On sait que là est précisément la difficulté du spinozisme et du matérialisme. Si l'on croit, au contraire, avec quelques philosophes plus modernes, que la pensée seule, c'est-à-dire les notions abstraites ou l'élément purement logique de l'esprit, constitue à lui seul l'essence des choses et le principe de tout ce qui est, alors, au contraire, il faudra rendre compte de tout ce qu'il y a de vie, de force, de sensibilité, d'aveugle passion et de mouvement spontané dans la nature. Enfin, dans tous les cas possibles, on sera obligé de chercher les rapports des existences particulières et déterminées avec les conditions universelles de l'existence, de l'homme avec la nature, de l'esprit avec la matière et de tous deux ensemble avec l'infini. Indépendamment de ces spéculations générales, il y a encore ce qu'on appelle habituellement la métaphysique de chaque science, et qui n'est qu'une application des idées métaphysiques aux différentes branches des connaissances humaines. Ainsi, laissant de côté tous les phénomènes Îiarticnliers qui se constatent par les sens et les ois qui se déterminent par le calcul, on voudra savoir, en physique, ce que c'est que la gravitation, l'électricité, le fluide magnétique; en histoire naturelle, ce que c'est que l'organisation ou ces formes animées qui se conservent

inaltérables dans les genres et les espèces ; en physiologie, ce que c'est que la vie et la mort, quel est le principe qui circule dans l'économie animale, qui préside à toutes les fonctions et unit sous son empire les éléments les plus hétérogènes. Personne n'oserait nier l'importance de ces questions et l'immense intérêt qui s'y a.\ che; mais devant les hypothèses contradictoires, souvent extravagantes, par lesquelles on y a répondu, on se demande si elles sont à la portée de notre faible intelligence et s'il y a une voie quelconque qui nous ouvre un accès auprès d'elles, c'est-à-dire une méthode qui leur soit applicable.

II. Presque toutes les erreurs, ou plutôt les aberrations qu'on reproche à la métaphysique, ont leur origine dans les fausses idées qu'on s'est faites de la méthode de cette science. Ainsi les uns ont voulu lui appliquer exclusivement le procédé des géomètres, c'est-à-dire qu'ils ont cherché à découvrir les principes mêmes de l'existence, la réalité souveraine par des moyens qui ne donnent que des abstractions, telles que des rapports et des quantités : cette méthode est celle de Spinoza. Les autres, se mettant, en quelque sorte, à la place de l'infini ou s'identiliant avec lui du premier coup, ont voulu nous expliquer par le développement successif de leurs idées le développement même des êtres et la génération éternelle, jamais interrompue de de Dieu, de l'homme et de l'univers. C'est 1 1 marche qu'ont suivie certains philosophes de l'Allemagne qui, par une suite indéfinie de distinctions et de combinaisons arbitraires, présentées sous forme de thèses, de synthèses et d'antithèses, ont cru avoir mis à nu tous les mystères de la création, tous les secrets de l'univers. Elle est désignée sous le nom de procès dialectique (voy. Hegel). Enfin, d'autres se sont efforcés de s'élever au-dessus de la raison même et d'atteindre à la suprême vérité, à la contemplation de l'infini, en s'affranchissant de toutes les conditions que la science impose, par les seules forces de l'enthousiasme et de l'amour. Cette tentative est le fond commun du mysticisme, le trait distinctif de tous les systèmes qu'il a mis au jour depuis l'école d'Alexandrie jusqu'à Jacob Boehm, Fénelon et Saint-Martin. Avec des procédés comme ceux-ci : l'inspiration aveugle, une dialectique chimérique qui n'a que le nom de commun avec celle de Platon, et des définitions, des axiomes arbitraires faussement imités de la géométrie, comment s'étonner qu'on soit arrivé à discréditer les recherches vers lesquelles l'esprit humain, malgré tant de^ déplorables échecs, se sentira toujours entraîné"?

Le premier de tous les problèmes qui se proposent au métaphysicien est, comme on a pu s'en convaincre plus haut, une question de fait : il s'agit de savoir, d'abord, s'il y a en nous, non-seulement des idées, mais des croy universelles et nécessaires; ensuite si ce n'est pas enlever à ces croyances ou à ces idées le double caractère qui les distingue, c'est-à-dire l'universalité et la nécessité, que de les considérer comme des formes inhérentes à notre constitution, comme des lois relatives et contingentes. Or, le seul moyen de résoudre une question défait, c'est la méthode d'observation, c'est l'analyse et l'expérience. L'expérience s'étend aussi bien à nos idées qu'à nos sensations, et si elle ne les produit pas elle-même, elle peut, du moins, nous apprendre si elles existent ou n'existent pas en nous, si elles possèdent ou non certains caractères qu'il est impossible de leur enlever sans les détruire. Une fois entré dans cette voie, on se trouve par là même au

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centre de la réalité, de l'existence, de la vie, où, comme dans un fort inaccessible, on peut défier tous les sophismes et tous les systèmes. En effet, au point de vue de l'observation, les idées universelles sur lesquelles se fonde la métaphysique cessent d'exister par elles-mêmes et de contenir en elles, à l'état d'abstraction où elles nous sont présentées, la raison dernière et l'essence des choses : elles ne peuvent pas être séparées d'une intelligence qui les conçoit et qui, par conséquent, se connaît elle-même, qui a pour caractère distinctif la conscience, c'est-à-dire la personnalité, et se trouve, en cette qualité, nécessairement unie à une existence complète, déterminée, achevée, bien différente de la chose en soi de Kant, de la substance aveugle de Spinoza, et des évolutions indéfinies de la dialectique hégélienne. Ce n'est pas tout : les idées métaphysiques, ou les idées de la raison, en même temps que je les conçois comme universelles et nécessaires, se montrent en moi qui ne suis ni l'un ni l'autre, se révèlent à une intelligence particulière, imparfaite, bornée, qui sait clairement s'appartenir à elle-même et posséder une existence propre. Je suis donc obligé d'admettre en même temps deux consciences, c'est-à-dire deux existences vraiment distinctes, deux intelligences et non pas seulement deux modes ou deux moments différents de la pensée : l'une éternelle et infinie, siège des idées universelles et nécessaires ; l'autre finie en durée comme en puissance, et qui n'est, pour ainsi dire, qu'un reflet ou une imitation affaiblie de la première. On remarquera facilement que ni dans l'une ni dans l'autre les idées ne se présentent sous la forme d'une série ou d'une chaîne de déductions successives, mais comme un tout indivisible et simultané : car chacune d'elles suppose nécessairement toutes les autres, et semble s'évanouir dès qu'on essaye de l'isoler. Ainsi comment concevoir la cause sans la substance, ou la substance sans la cause, et toutes deux sans l'identité, par conséquent sans l'unité, sans la durée, la durée sans le temps, sans l'infini, l'infini sans l'immensité ou l'espace, etc.? C'est cette simultanéité des idées qui fait l'unité de l'intelligence, et qui donne à la raison, dans quelque nature qu'elle se manifeste, un caractère vivant et personnel.

La méthode d'observation, appliquée à 1-a métaphysique, nous offre donc ce premier résultat, de substituer la conscience, c'est-à-dire la personnalité intellectuelle à la place des idées abstraites, et d'établir une distinction entre la personne humaine et la personne divine, tout en nous montrant l'une comme participant à l'essence de l'autre. Mais quoi ! ne sommes-nous, comme le croyait Descartes, qu'un être pensant, une pure intelligence, et hors de nous ou au-dessus de nous n'apercevons-nous rien qu'une intelligence infinie? Cette unité pensante que j'appelle du nom de conscience peut-elle se séparer de cette unité active que je nomme ma volonté? Non assurément, elles m'appartiennent toutes deux au même titre ; elles se réunissent, ou plutôt se confondent dans une même existence, et c'est cet être complexe, mais indivisible, qu'on appelle moi. En effet, je ne saurais vouloir ou agir sans penser en même temps, puisque chaque détermination de ma volonté est un fait de conscience, et je ne saurais penser sans af,rir, c'està-dire sans diriger mon intelligence, sans la porter sur tel ou tel objet, sans lui faire suivre telle ou telle, route, sans prononcer ou suspendre mon jugement. Or, ce que nous venons d'observer au sujet de l'intelligence elle-même, ou du la conscience prise dans son unité, s'applique

aussi aux objets les plus élevés de l'intelligence, à quelques-unes des idées de la raison : nous voulons dire que dans le même temps où nous les concevons comme les conditions suprêmes et les éléments universels de la pensée, elles se montrent en nous, à la lumière de l'expérience, comme un principe actif et vivant, comme un être non pas général et abstrait, mais particulier, réel et parfaitement déterminé. Ainsi, qu'est-ce que c'est pour moi qu'une unité, une cause, une substance? C'est quelque chose qui ressemble, soit en de moindres, soit en de plus grandes proportions, à ce que je suis moi-même, à ce fond indivisible, actif, permanent, identique, que je m'aperçois être, que j'expérimente en moi et que je connais sans interruption ni intermédiaire. Retranchez cette aperception immédiate de la personne humaine, et chacune des idées dont nous parlons ne vous représentera que le signe algébrique d'un inconnu. Une fois certain par le plus irrécusable des témoignages, celui de la conscience, que les noms de cause, de substance, d'unité ne s'appliquent pas seulement à des formes abstraites de la pensée, mais à un être défini, à une substance en action, comme disait Aristote, je ne peux plus admettre hors de moi et au-dessus de moi, pour expliquer les divers phénomènes de mon existence et mon existence elle-même, que des êtres aussi nettement caractérisés que je suis, mais d'une nature supérieure ou inférieure à la mienne. L'infini même, tout en pénétrant les autres êtres, et les faisant participer diversement de sa vie, de son intelligence, de sa puissance, doit avoir nécessairement son existence et sa conscience propres. Mais comment cela est-il possible que les formes universelles de la pensée; que les caractères par lesquels l'infini se révèle à la conscience, s'appliquent à des êtres particuliers et finis? Je sais que cela est, parce que l'expérience me l'apprend; je ne puis dire comment cela est possible : la solution de ce problème serait l'explication du mystère de la création, ou la science infinie. C'est précisément en osant porter jusque-là son ambition, que la métaphysique a rencontré ces déplorables échecs qui l'ont discréditée pour longtemps, et qu'au lieu de rester à la tête des sciences elle est retournée vers les théogonies et les cosmogonies qui caractérisent l'enfance de l'esprit humain. Cette dernière observation nous conduit naturellement à examiner, c'est-à-dire à classer et à apprécier de la manière la plus générale, les résultats de la science dont nous nous occupons.

III. Il a existé, et il existera peut-être toujours, deux espèces de métaphysiques : l'une personnelle, aventureuse, hypothétique, où l'on ne cherche qu'à donner des preuves de son génie, où tout est sacrifié à la nouveauté, à la hardiesse, à la chimérique ambition de ne laisser aucune place à l'ignorance ni au doute, de ne laisser aucun problème sans solution, et d'étendre le domaine de la science aussi loin que celui de la vérité ; l'autre est l'expression pius ou moins nette, plus ou moins savante, mais à peu près complète, de la raison humaine; et comme la raison se trouve étroitement unie au sentiment^ elle répond aussi (et c'est là un de ses caractères les plus distinctif s) aux plus nobles besoins du cœur, elle offre à l'adoration et ;'i L'amour du genre humain un être réel, où l'inlinitudc se traduit en force, en vie, en intelligence, en sagesse, et qui, selon les paroles de Platon, il ins le Tirnée, a produit le monde, non pour obéir à une aveugle nécessité, mais parce qu'il esl bon : enfui, elle l'orme comme un symbole spirituel, comme une tradition intérieure

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et toujours vivante, au sein de laquelle se rencontrent, en quelque lieu et sous quelque influence que la Providence les ait l'ait naître, les plus nobles génies de l'humanité. 11 n'y a plus aujourd'hui qu'à choisir entre ces deux métaphysiques, car elles ont à peu près fourni leur carrière l'une et l'autre. On pourra sans peine faire briller encore une plus vive lumière sur cette doctrine universelle dont nous venons de parler; on pourra lui donner plus d'unité et de rigueur dans la forme; on ne réussira pas à élargir sa base, et encore moins à la changer. Quant aux systèmes hypothétiques, aux théories ambitieuses avec lesquelles on s'est fait illusion si longtemps, elles ont encore beaucoup moins à espérer : car, partout où la raison et la véritable science sont limitées, l'hypothèse et l'imaginât ion le sont bien davantage, et, au moment où elles élèvent les plus hautaines prétentions à l'originalité, il arrive souvent qu'elles n'ont fait que rajeunir ou étendre quelque vieille erreur. Au reste, quels sont aujourd'hui ces systèmes, et quelle valeur ont-ils dans l'état actuel des esprits, quelles nouvelles tentatives leur reste-t-il à faire, quelles nouvelles espérances à concevoir pour l'avenir ?

De systèmes métaphysiques, dans le sens rigoureux du mot, et lorsqu'on a mis à part cette métaphysique universelle où l'on reconnaît sans peine, sous une forme de plus en plus réfléchie, la raison même du genre humain, il n'y en a véritablement que quatre. L'un est le dualisme, qui met à peu près sur la même ligne l'esprit et la matière; qui les regarde tous deux comme des principes éternels, nécessaires, infinis, et les fait concourir ensemble à la formation de l'univers. L'autre est le matérialisme, où l'on ne reconnaît pas d'autre existence que celle de la matière et des cor; s, où tout est expliqué par le développement spontané d'une nature aveugle, répandue également dans toutes les parties du monde, ou par le mouvement fortuit des atomes et les lois de la mécanique. Le troisième, se plaçant précisément au point de vue opposé, ne voit partout qu'esprit et intelligence, ne veut rien admettre qu'un monde spirituel, invisible et supérieur à l'intelligence elle-même. Ce système, selon les limites dans lesquelles il se renferme, selon qu'il s'en tient à la raison ou qu'il aspire à s'élever au-dessus d'elle, prend le nom d'idéalisme ou de mysticisme. Enfin, le dernier et le plus grand de tous, c'est le panthéisme, selon lequel l'esprit et la matière, la pensée et l'étendue, les phénomènes de l'âme et ceux du corps, se rapportent également, soit comme des attributs, soit comme des modes différents, à un seul et même être, à la fois un et multiple, fini et infini, humanité, nature et Dieu.

On ne peut guère compter le dualisme, qui a disparu, depuis des siècles, de la scène du monde, et qui n'a jamais eu la durée ni l'importance qu'on lui attribue. La matière première des anciens, du moins celle de Platon et d'Aristote, ne représente en aucune manière un être réel, un principe positif qui partage avec Dieu le privilège de l'éternité; elle n'est que la limite inévitable des choses et l'ensemble des conditions qui en déterminent la possibilité : car Dieu lui-même ne peut pas donner l'existence à ce qui est impossible en soi.

Le matérialisme n'inspire plus que le mépris et le dégoût ; de son propre mouvement, il s'est retiré de la métaphysique pour se renfermer dans les amphithéâtres de médecine, et ceux-là même qui le conservent encore dans la théorie de l'homme, n'osent plus le conserver comme une explication suffisante de l'univers. Un des

derniers apôtres du matérialisme en France et, sans contredit, le plus illustre, Broussais, dans son Cours de phrénologie, a écrit ces mots . « L'athéisme ne saurait entrer dans une tête bien faite et qui a sérieusement médité sur la nature. »

Serait-ce l'idéalisme qui répondrait aux besoins de notre époque et qui serait appelé à recueillir l'héritage des autres systèmes ? Dans l'idéalisme, il ne faut pas tant considérer le résultat ou la doctrine, par exemple celle de Platon ou de Descartes, celle de Malebranche oj de Berkeley, que le principe même sur lequel il s'appuie et qui constitue, pour parler comme lui, sa véritable essence. Or, quel est ce principe? Qu'il ne faut pas tenir compte des faits, mais seulement des idées, qui nous représentent la véritable nature et le fond invariable des choses ; que les premiers ne nous offrent rien de plus qu'une imitation affaiblie, qu'une reproduction incomplète des dernières ; par conséquent, que la raison n'a rien à apprendre de l'expérience. S'il en est ainsi, il faut, comme nous l'avons démontré plus haut au sujet de la méthode, renoncer à notre personnalité, qui nous est donnée comme un fait, il faut renoncer à la liberté, qui en est le caractère le plus essentiel, et, par suite, à toute distinction parmi les êtres : car le sentiment de notre existence comme individu, le fait de notre liberté et de notre conscience, voilà le seul fondement réel de cette distinction. L'idéalisme est donc placé dans l'alternative ou de se confondre avec le panthéisme, comme cela lui est arrivé souvent, ou de se démentir lui-même en sortant de la sphère de l'universel, de l'idéal, de l'intelligible pur, c'està-dire des abstractions. Dans le fait, qu'est-ce que les plus grands interprètes de l'idéalisme, Platon, Descartes, Malebranche, ont fait, de la matière et des corps? une idée abstraite, telle que l'espace vide, l'étendue, le non-être (voy. Matière). Qu'ont-ils fait de l'âme humaine ? une autre abstraction, à savoir, la pensée. En vain donnent-ils à la pensée la conscience, elle n'en est pas moins une simple faculté incapable de se suffire à elle-même et de former une existence à part. Aussi le platonisme a-t-il donné naissance au néo-platonisme, et la philosophie de Descartes ne peut-elle pas être complètement lavée du reproche d'avoir apporté avec elle les semences de la doctrine de Spinoza. Pour l'idéalisme de liant, il est bien évident que c'est lui qui a produit la philosophie de la nature et la théorie de l'identité absolue.

Le mysticisme ne fait qu'ajouter aux difficultés de l'idéalisme des difficultés d'une autre espèce. 11 admet le principe idéaliste qu'il n'y a rien de vrai, que rien n'existe véritablement que l'universel, l'absolu, le divin. Il détourne ses regards avec mépris de ce qu'il y a de particulier, d'individuel, dans la nature et dans l'homJhe, et, joignant l'action à la pensée, il cherche à le supprimer dans la pratique de la vie au moyen d'une entière abnégation de nous-mêmes, par une mort anticipée à tous les devoirs, à toutes les affections, à tous les intérêts de ce monde. Mais au lieu de s'en tenir à la lumière de la raison, il invoque des facultés plus élevées, sans recourir à l'intermédiaire d'aucune autorité extérieure ; il s'efforce de saisir l'objet exclusif de sa foi et de se confondre avec lui à une hauteur que l'intelligence ne peut atteindre, dans les régions de l'extase et de l'amour. Il est évident que, dans cette doctrine, tout est sacrifié, nonseulement à des abstractions, à des idées que du moins notre raison peut concevoir et qu'elle conçoit nécessairement, mais à la plus vide et à la

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plus -epoussante des chimères, à l'inconnu. C'est au fond de cet abîme, où il est impossible de discerner le bien du mal et l'existence du néant, que le mysticisme nous invite à nous précipiter ; c'est là qu'il nous montre notre principe et notre fin, le principe et la fin de tous les êtres. Ce n'est pas nous qui tirons ces conséquences, c'est l'histoire. Partout ou le mysticisme a paru, il a méconnu la liberté, la raison, la nature ; il a abaissé l'homme jusqu'à lui inspirer la plus coupable indifférence sur ses actions et sa destinée ; il a confondu toutes les idées et toutes les existences, nous ne dirons pas dans le sein de Dieu, mais clans la nuit du néant qu'il adore à sa place. Ajoutons que le mysticisme n'est pas moins contraire à la religion qu'à la philosophie, au principe de l'autorité qu'à celui du libre examen ; sa constante préoccupation a été de les concilier ensemble, et, dans le fait, il n'a abouti qu'à les nier l'un et l'autre.

Le panthéisme seul, tel qu'il a été conçu et développé en Allemagne par deux hommes d'un rare génie, a pu séduire quelque temps des esprits sérieux, et n'est pas incapable de les ébranler encore; mais quels nouveaux développements est-il susceptible de recevoir? Depuis les plus humbles phénomènes de la matière jusqu'à l'être infini, il a eu l'ambition de tout embrasser dans son sein, de tout expliquer, de tout comprendre; et, autant que sa nature et celle de la raison le permettaient, il a réussi dans cette entreprise. Il a subordonné à son point de vue, et comme assimilé àsasubstance, non-seulement la philosophie dans toutes ses parties et avec tous les systèmes qu'elle a mis au jour, mais toutes les autres sciences, sans en excepter une ; et aux sciences, il a ajouté l'histoire de l'art et de la religion. Enfin, rien ne manque à cette vaste et brillante synthèse, si ce n'est deux choses absolument incompatibles avec le principe du panthéisme, mais dont l'humanité ne fait pas volontiers le sacrifice : la conscience, c'est-à-dire la providence divine et la liberté humaine. Aussi, à peine debout, cette nouvelle tour de Babel, qui devait combler l'intervalle du ciel à la terre, s'est écroulée sous son propre poids; l'un des architectes n'a plus voulu la reconnaître, et s'est mis à construire, sur d'autres fondements, un édifice tout nouveau ; les ouvriers qui ont aidé à la bâtir et les hôtes très-divers, théologiens, philosophes, naturalistes, historiens, hommes d'États, jurisconsultes, qu'elle avait un instant réunis dans sa magnifique enceinte, se sont dispersés dans toutes les directions, ou sont restés pour se faire la guerre les uns aux autres. En un mot, l'anarchie et la discorde n'ont pas tardé à se montrer dans l'école de Schelling et de Hegel. La division s'est d'abord établie entre les maîtres, puis elle est descendue aux disciples. Les uns ont conservé le principe idéaliste et le caractère élevé 9e cet audacieux système, les autres se SOQt tournés vers le mysticisme; d'autres sont descendus jusqu'au matérialisme le plus abject.

La conclusion qui sort de ces faits, et par laquelle nous voulons finir, c'est que la bonne et la mauvaise métaphysique ont dit (gaiement à peu près leur dernier mot; c'est que la carrière de la métaphysique, au lieu de s'étendre, doit plutôt se restreindre avec le temps. Il est iiuble, en effet, que d,ms une science dont les principes el les limites sont aussi absolus on ne unisse pas par arriver au but. Ce n'est pas ici, propre du mot, le champ des découvertes. Il n'est pas en notre pouvoir de rien

ihre, soit pour la | i ' la \ i léments nécessaires de la

raison; il s'agil ; de n'en rien suppri-

mer, c'est-à-dire de les embrasser tous et tout entiers dans une doctrine également éloignée de toute fausse modestie et de toute chimérique ambition, où la conscience, où la raison du genre humain puisse réellement se reconnaître. Pour cela il faut pratiquer, dans toute sa rigueur, la méthode que nous avons indiquée, la méthode d'observation et d'expérience, analytique et synthétique en même temps, qui ne sépare point la raison de la conscience, ni la conscience de la liberté, ni la liberté du milieu dans lequel elle s'exerce, et des autres forces dont elle suppose l'existence. N'oublions pas que si les idéres de la raison ne portent pas en elles-mêmes leur démonstration, ou le signe de leur valeur absolue, il n'y a ni hypothèse, ni raisonnement, ni dialectique qui puissent suppléer à leur insuffisance, car c'est sur elles précisément que reposent la légitimité de toutes les opérations de notre pensée et la certitude de tous les résultats qu'elles peuvent nous offrir. C'est à cette condition que la métaphysique reconquerra le respect et l'influence qu'elle a perdus, qu'elle offrira à la fois une base solide à la spéculation et à la morale ; que par la morale elle pourra agir sur la société, affermir les croyances, corriger les doctrines, et soutenir les mœurs. La métaphysique ainsi comprise, il est à peine besoin de le dire, ne sera pas autre chose que le spiritualisme; car le spiritualisme n'est pas un système particulier ; c'est la synthèse de tous les principes que les systèmes se" partagent entre eux, et qu'ils détruisent en partie ou annihilent complètement par ce partage.

Une bibliographie de la métaphysique serait celle de la philosophie tout entière; nous nous contenterons donc de renvoyer aux auteurs que nous avons nommés dans le cours de cet article, c'est-à-dire aux maîtres de la science.

MÉTEMPSYCHOSE, par corruption métempsycose (de [iiiâ et de tyvyyi. passage de l'âme d'un corps dans un autre, transmigration des âmes). Il est également difficile à l'homme de croire, ou, si l'on peut parler ainsi, de consentir à l'anéantissement de lui-même, et de concevoir une existence complètement différente de celle qu'il possède aujourd'hui, c'est-à-dire une vie indépendante des sens et des lois de l'organisme. De là la supposition que notre âme revêt successivement plusieurs corps, et donne la vflfc à plusieurs êtres qui ne diffèrent les uns des autres que par leurs formes extérieures; delà l'idée de la métempsychose. L'idée de la métempsychose, que semblent justifier d'ailleurs plusieurs phénomènes de la nature et le cercle où se meuvent les éléments, est donc la première forme sous laquelle le dogme de l'immortalité s'est présenté à l'esprit humain. Aussi la trouvons-nous presque sans exception au berceau de toutes les religions et de toutes les philosophies de l'antiquité, et à mesure qu'elle s'éloigne de son origine, elle semble perdre de son empire et s'offrir a nous avec un caractère plus élevé.

Si nous nous en rapportons au témoignage du père de l'histoire (Hérodote, liv. II, § 123), les Egyptiens furent de tous les peuples le premier qui adopta l.i croyance de l'immortalité de l'âme, et c'est aussi à eux qu'il attribue l'invention de la métempsychose. US pensaient que notre âme, immédiatement après la mort, entrait dans quelque autre animal, appelé à l'instant même à itence, et qu'après avoir revêtu les formes de tous lés animaux qui vivent sur la terre, dans l'eau et dans les airs, elle revenait, au bout de trois mille ans, dans le corps d'un homme, pour recommencer éternellement le même pèlerinage 'les révolutions astron

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ques appliquée à la vie humaine. Cependant il lit qu'à cette manière grossière de concevoir l'immortalité vinrent se joindre plus tard des idées d'un autre ordre : car nous savons par Plutarque [de Iskle et Osiride, eh. xxix) que les Egyptiens croyaient à un empire des morts appelé amenthès (c'est-à-dire qui donne et qui reçoit), sur lequel régnait Osiris sous le nom de Sérapis ; et le même l'ait nous est attesté par la plupart des peintures que nous offrent les caisses des îaomies. Suivant Porphyre [de Abstinentia, lib. VI), il existait chez les Égyptiens une prière par laquelle ils demandaient au soleil et aux autres divinités de les admettre, après leur mort, dans la société des dieux immortels.

Chez les Indiens, beaucoup moins préoccupés des phénomènes du monde physique et placés dans une situation plus favorable à la spéculation, parce que la nature ne leur oppose pas les mêmes obstacles, l'idée de la métempsychose nous offre un caractère plus métaphysique, plus universel, et se lie étroitement à celle de l'émanation. La matière, le corps, est le dernier degré des émanations de Brahma; par conséquent la vie, c'est-à-dire l'union de l'âme avec le corps, est une déchéance, un mal. Il en est de même de tout ce qui touche à la vie, des actions, des sensations, des plaisirs comme des peines. La fin de l'àme est de mourir à toutes ces choses afin de s'élever, par la contemplation, au repos absolu dans le sein de Dieu d'où elle est sortie. Si elle est dans ce monde, c'est pour expier les fautes qu'elle a pu commettre dans une vie antérieure, et tant qu'elle ne les a pas réparées, ou qu'elle n'a pas reconquis par la pénitence et par la science sa pureté première, elle est condamnée à passer d'un corps dans un autre, d'un plus parfait dans un moins parfait et réciproquement, selon qu'elle est elle-même remontée vers le bien ou descendue plus bas dans le mal. Telle est etnne enseignée dans la philosophie Yeiséshikâ. Selon le système Védânta; l'âme n'est pas une émanation de Brahma, mais une partie de lui-même, et comme une étincelle d'un feu flamboyant sans commencement ni fin. La naissance et la mort lui sont étrangères ; elle ne fait que revêtir, pour un instant, une enveloppe corporelle, et dans cet état elle souffre, elle est atteinte par les ténèbres de l'ignorance, elle est sinise à la vertu et au vice, et passe successivement par plusieurs corps. Le cercle de ses métamorphoses embrasse toute la nature organisée, depuis la plante jusqu'à l'homme. Il n'y a que la science sacrée qui puisse l'arracher à ce cercle de douleurs et d'humiliations, pour la rendre au sein de l'âme universelle. Cette science consiste à dépouiller non-seulement toute volonté, mais tout sentiment personnel, toute existence propre, et à se précipiter en Dieu comme un fleuve se précipite dans la mer.

Nous venons de rencontrer déjà la doctrine de la métempsychose sous deux formes différentes; chez les Indiens elle a un caractère métaphysique et embrasse à peu près toute la nature, les plantes, les animaux et les hommes ; chez les Égyptiens elle conserve, au moins pendant un temps, un caractère purement physique, et ne sort point du cercle de la vie animale; mais la voici sous une forme nouvelle, conçue uniquement comme une doctrine morale et renfermée dans la sphère de l'humanité : c'est la croyance à la résurrection des morts, telle qu'elle était professée par les Perses, et que les Perses l'ont enseignée aux Juifs. D'après la religion de Zoroastre il y aura un jugement dernier pendant lequel tous les morts renaîtront. Chaque âme reconnaîtra et retrouvera tout entier le corps

auquel elle avait été unie pendant cette vie. Puis, selon qu'elle aura été bonne ou méchante, elle retournera avec ce corps en paradis ou en enfer, pour y recevoir la récompense ou le châtiment qu'elle aura mérité, après cette grande épreuve, il n'y aura plus de méchants, il n'y aura plus d'enfer, les morts ressuscites seront tous purifiés et goûteront, en esprit et en chair, une félicité éternelle (Zend Avesta, t. II, p. 414). Il est impossible de ne pas reconnaître ici, malgré les restrictions qui lui sont imposées, le même principe qui a prévalu dans l'Inde et dans l'Egypte, ou la croyance que l'âme ne peut se passer entièrement d'un corps ; que l'existence, qui lui est attribuée après la mort dans un lieu de délices ou de douleur, est une existence incomplète et transitoire; que pour jouir de toutes ses facultés et les conduire au degré de perfectionnement dont elles sont susceptibles, elle a besoin de renaître à la vie.

On croit communément que l'idée de la métempsychose a passé des Égyptiens aux Grecs ; mais cette opinion ne s'accorde pas avec l'histoire. Longtemps avant qu'il y eût aucune relation entre les deux peuples, la transmigration des âmes était enseignée, au nom d'Orphée, dans les mystères de la Grèce. Hérodote luimême, dont le témoignage est le seul fondement de la supposition que nous combattons, distingue expressément entre les anciens et les nouveaux partisans de la métempsychose (oï piv Ttpôxepov, ol Sàôfftepov), c'est-à-dire qu'il reconnaît que ce dogme était répandu dans sa patrie avant Pythagore, le premier des philosophes grecs que l'on dit avoir été initié à la science religieuse des prêtres égyptiens. Pourquoi donc invoquer la tradition, quand les lois naturelles de l'esprit humain suffisent pour expliquer le même fait chez les uns et chez les autres ? Mais, originale ou empruntée, la doctrine de la métempsychose a pris, chez les Grecs, un caractère conforme au génie de ce peuple, également éloigné du mysticisme nuageux de l'Inde, du naturalisme miraculeux de l'Egypte, et de l'anthropomorphisme surnaturel de la Perse. C'est Pythagore qui lui a donné d'abord cette forme plus précise. Il n'admettait pas, avec les sages des bords du Gange, que l'âme doive parcourir le cercle de toutes les existences, il renfermait ses métamorphoses dans les limites de la vie animale. Il ne la condamnait pas non plus, comme les prêtres égyptiens, à entrer fortuitement dans le premier corps qui s'offre à sa rencontre, il mettait des 'conditions à cette union : une certaine convenance, ou pour parler sa langue, une certaine harmonie, était nécessaire, selon lui, entre les facultés de l'âme et la forme ou l'organisation du corps qui devait lui appartenir. Avec cela, il posait les bases d'un spiritualisme plus positif en enseignant expressément que l'âme, séparée du corps, a une vie qui lui est propre, dont elle jouit avant de descendre sur la terre, et qui constitue la condition des démons ou des héros. Enfin ces idées ne l'empêchaient pas d'admettre le dogme ordinaire des châtiments et des récompenses dans un autre monde. Il pensait que les méchants sont relégués dans le Tartare, où le bruit du tonnerre ne cesse de les épouvanter, et où ils sont retenus par les Furies dans des liens indestructibles. Les bons, au contraire, habitent le lieu le plus élevé de l'univers, où ils mènent entre eux une vie commune, comme celle que les pythagoriciens se proposaient ici-bas (Diogène Laërce,liv. V11I, ch. xxxi; Plutarque. Non posse suave vivi secundum Epicurum).

Platon, en adoptant sur ce point la doctrine

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de Pythagore, a essayé de la fonder sur quelques preuves, et l'a élevée par là à la hauteur d'une idée philosophique. Ces preuves, qui sont longuement développées dans le Phédon} sont au nombre de deux, l'une tirée de l'ordre général de la nature, et l'autre de la conscience humaine. La nature, dit Platon, est gouvernée par la loi des contraires ; par cela seul donc que nous voyons dans son sein la mort succéder à la vie, nous sommes obligés de croire que la vie succédera à la mort. D'ailleurs, rien ne pouvant naître de rien, si les êtres que nous voyons mourir ne devaient jamais revenir à la vie, tout finirait par s'absorber dans la mort, et la nature deviendrait un jour semblable à Endymion. Si, après avoir consulté les lois générales de l'univers, nous descendons au fond de notre àme, nous y trouverons, selon Platon, le même dogme attesté par le l'ait de la réminiscence. Apprendre, pour lui, ce n'est pas autre chose que se souvenir. Or, si notre âme se souvient d'avoir déjà vécu avant de descendre dans ce corps, pourquoi ne croirions-nous pas qu'en le quittant, elle en pourra animer successivement plusieurs autres ? Mais entre deux vies, s'il ne se présente pas sur-lechamp un corps préparé pour elle et d'une organisation conforme à l'état de ses facultés, il faut bien qu'elle existe quelque part. De là, chez Platon, comme chez Pythagore, la consécration de la croyance générale à un autre monde. Si cela est ainsi, dit-il, que les hommes, après la mort, reviennent à la vie, il s'ensuit nécessairement que les âmes sont dans les enfers pendant cet intervalle ; car elles ne reviendraient pas au monde si elles n'étaient plus. D'après le dixième livre de la République, le séjour que chaque âme fait dans les enfers entre une vie et une autre, doit durer mille ans. Mais le dogme de l'immortalité ne se renferme pas, pour Platon, dans ces idées empruntées de la tradition, et qu'il accepte plutôt qu'il ne les choisit. Au-dessus de la métempsychose et de cet exil de mille ans que notre âme doit supporter dans le royaume des ombres, il admet une immortalité spirituelle, réservée oux seuls philosophes, et qui consiste non pas à s'absorber en Dieu, comme l'enseigne la doctrine Védânta. mais à vivre, en quelque sorte, ensociété avec lui, à participer de sa pureté, de sa félicité et de sa sagesse. C'est là que Plalon se montre particulièrement lui-même, et qu'il brise les liens qui ont tenu avant lui l'esprit confondu avec la matière. « Si l'âme, dit-il, se retire pure, sans conserver aucune souillure du corps, comme n'ayant eu volontairement avec lui aucun commerce, mais; au contraire, comme l'ayant toujours fui, et s'étant toujours recueillie en ellemême en méditant toujours, c'est-à-dire en philosophant avec vérité et en apprenant effectivement à mourir (car la philosophie n'cstellc pas une préparation à la mort?); si l'âme se retire, dis-jc, en cet état, elle va à un être semblable à elle, à un être divin, immortel et plein de sagesse, dans lequel elle jouit d'une merveilleuse félicité, délivrée de ses erreurs, de son ignorance, de ses craintes, de ses amours qui la tyrannisaient et de tous les autres maux attachés à la nature humaine; et comme on le dit de ceux qui sont initiés aux saints mysti elle |iasse véritablement avec les dieux toute l'éternité. » Aucun autre système, soit religieux, soit philosophique, soit avant, soit après L'auteur du l'Iit'il/m. n'est allé plus loin dans la voie du Bpiritualisme. Il faut ajouter que Platon a i Mi l'idée même de la métempsychose, dans les limites OÙ il a. cru utile de la COnserVi

tyant d'y introduire le principe de la Kberté. Ainsi, non contcnl di >• irder les différentes

conditions que notre âme est susceptible de traverser comme des expiations gui doivent la purger des fautes commises pendant une vie antérieure, il accorde encore, à notre lihre arbitre, à nos penchants secrels, une grande influence sur le choix de ses conditions. « La faute du choix tombera sur nous, Dieu est innocent. » Voilà ce que dit aux âmes le prophète qu'il introduit dans le récit de Her l'Arménien. Cela est certainement difficile à concilier avec la raison, comme il arrive souvent quand on entreprend de justifier une tradition aveugle ; mais ce n'est pas moins un effort pour rendre le principe spirituel indépendant des lois de l'organisme.

L'idée de la métempsychose ne mourut pas avec Platon, elle reçut, au contraire, de nouveaux développements dans les derniers jours de la philosophie grecque, quand les esprits épuisés songèrent à ressusciter les vieux systèmes, entre autres celui de Pythagore ; elle rajeunit en quelque sorte dans la fusion qui s'établit alors entre les idées platoniciennes et les doctrines orientales. Aussi la rencontrons-nous également dans l'école d'Alexandrie, au sein du judaïsme et chez un Père de l'Église. Le principe de l'émanation comme l'entendaient les alexandrins, ou le panthéisme idéaliste, se prête peu, par sa nature, à la théorie de la transmigration des âmes : car l'âme, dans ce système, n'est pas autre chose qu'une idée, et la matière qu'une négation. Remarquons, en outre, que, selon quelques-uns de ces philosophes, l'âme se l'ait elle-même son corps. Cependant la métempsychose est entrée dans l'école de Plotin et d'Ammonius Saccas, mais comme une tradition pythagoricienne ou comme un emprunt de la démonologie orientale, non comme une conséquence de ses propres doctrines. C'est le Syrien Porphyre qui essaya d'accommoder cette idée avec la philosophie de son maître. Admettant comme un fait démontré, l'hypothèse platonicienne de la réminiscence, il enseigne que nous avons déjà existé dans une vie antérieure, que nous y avons commis des fautes, et que c'est pour les expier que nous sommes revêtus d'un corps. Selon que notre conduite passée a été plus ou moins coupable, l'enveloppe qui recouvre notre âme est plus ou moins matérielle. Ainsi les uns sont unis à un corps aérien, les autres à un corps humain ; et s'ils supportent cette épreAe avec résignation, en remplissant exactement i as les devoirs qu'elle impose, ils remontent par degrés au Dieu suprême, en passant par li condition de héros, de dieu intermédiaire, d'ange, d'archange, etc. C'est, comme on voit, le spiritualisme de Platon étendu indistinctement à tous les hommes. Observons de plus que Porphyre ne fait pas descendre la métemj sychose jusque dans la vie animale, quoiqu'il reconnaisse aux animaux une àme douée de sensibilité et de raison. En regard de cette échelle spirituelle qui va de l'homme à Dieu, Porphyre nous en montre une autre qui descend de l'homme à l'enfer, c'està-dire au terme extrême de la dégradation et de la souffrance : ce sont les démons malfaisants, ou simplement les démons comme nous les appelons aujourd'hui. Ils sont répandus dans le monde entier, et ce sont eux qui, poursuivant les âmes humaines, les contraignent à rentrer dans un corps lorsqu'elles en sont séparées.

On reconnaît le fond de cette même doctrine, avec un caractère plus moral, plus consolant, plus élevé, d insla kabbale des juifs. D'après le système des kabbalistes, les âmes, comme tous les êtres particuliers de ce monde, sont destinées à rentrer la substance divine. Mais, pour cela, il faut qu'elles aient développé toutes les perfections

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dont le germe indestructible est en elles. Si elles n'ont jias rempli cette condition dans une première vie, elles en commencent une autre, et après celle-ci une troisième, en passant toujours dans une condition nouvelle où elles trouvent les moyens d'acquérir les vertus qu i leur ont manqué ravant. Cet exil cesse aussitôt que nous sommes mûrs pour le ciel, ou que notre âme est suffisamment développée pour goûter les joies de leur union mystique avec Dieu ; mais il dépend de nous, en refusant de réparer nés fautes et en nous obstinant dans le mal, de le faire durer toujours, c'est-à-dire jusqu'au moment de la grande rénovation de l'univers. Ici, comme chez Porphyre, la métempsychose est renfermée dans le cercle de la vie humaine. Du reste, cette croyance ne s'était pas seulement fait jour chez les "sectateurs de la kabbale, elle existait aussi, indépendamment du dogme de la résurrection, dans la masse des israélites, où elle s'est maintenue fort longtemps. Entre autres témoignages qui viennent à l'appui de ce fait, on peut citer ces deux versets de l'Évangile de saint Jean (ch. ix, t. 1 et 2) : « En passant, Jésus vit un homme qui était aveugle de naissance, et ses disciples lui demandèrent : Pour quels péchés cet homme est-il né aveugle? Est-ce pour les siens ou ceux de ses parents?» Évidemment, s'il était né aveugle en punition de ses propres péchés, ce ne pouvait être que pour ceux qu'il avait commis dans une vie antérieure.

Du judaïsme, cette croyance a passé naturellement dans le sein du christianisme ; non pas dans le fond de ses doctrines, ou dans l'enseignement officiel de l'Église, mais dans l'esprit, dans le sentiment particulier de quelques fidèles encore dominés par l'influence des idées juives ou païennes. Saint Jérôme nous apprend, dans une lettre à Démétriade, que la transmigration des âmes a été longtemps, parmi les premiers chrétiens, l'objet d'un enseignement secret, et se transmettait de l'un à l'autre, dans un petit cercle d'initiés, comme un mal héréditaire : Abscondite quasi in foveis viperarum versa ri. et quasi hœreditario malo serpere in paucis. Origène la professe hautement dans ses écrits, et l'invoque comme le seul moyen d'expliquer certains récits bibliques, tels que la lutte de Jacoh et d'Ésaù avant leur naissance, l'élection de JWémie, quand il était encore dans le sein de sa mère, et quelques autres faits semblables, qui accuseraient, selon lui, le ciel d'iniquité, s'ils n'étaient justifiés par les vertus ou par les fautes d'une vie antérieure. Ce n'est pas encore tout: le prêtre d'Alexandrie, aussi platonicien au moins que chrétien, entreprend d'expliquer la création elle - même par le dogme de la métempsychose. En effet, d'après lui, ce n'est point pour manifester sa puissance, ni pour faire éclater sa bonté, que Dieu a donné l'existence à la nature; mais afin de châtier les âmes qui, avant de naître à ce monde, avaient failli dans le ciel. C'est dans le même dessein que Dieu a entremêlé son ouvrage de tant d'imperfections, afin que ces intelligences dégradées, qui ont mérite d'être attachées à un corps, fussent assaillies de plus de souffrances. Il est à peine besoin d'ajouter qu'Origène n'admet pas plus que Porphyre et les sectateurs de la kabbale, que l'âme humaine puisse descendre jusqu'à la vie et à l'organisation de la brute.

Ainsi, à mesure que la religion et la philosophie s'éclairent, que l'esprit humain s'éloigne des rêves de son enfance et prend une connaissance plus réfléchie de lui-même, la doctrine de la métempsychose s'efface, se transforme, se spiritualise, jusqu'à ce qu'elle ait disparu entièrement. Ce-

pendant nous devons parler ici des efforts qui ont été faits d ins ces derniers temps pour la remettre en honneur, et, si nous pouvons nous exprimer ainsi, pour la ressusciter elle-même sous une nouvelle forme, comme elle faisait autrefois ressusciter les âmes. Deux écrivains ont entrepris cette tâche, tous deux de l'école socialiste : l'un est l'auteur du livre de l'Humanité; l'autre, le fondateur de l'école phalanstérienne.

On a pu se convaincre, par les faits que nous venons d'exposer, 1" que la métempsychose chez les anciens n'a jamais exclu le spiritualisme, mais, au contraire, qu'elle se fondait sur la distinction même de l'esprit et du corps, en abandonnant celui-ci seul à la dissolution, et en réservant le premier pour une vie immortelle, dont une partie devait se passer en dehors de la vie; 2° qu'elle n'a jamais porté atteinte à la personne humaine, considérée comme un être distinct, ayant sa vie et sa destinée à part, portant en elle-même le principe de ses actions, car c'est précisément en étendant cette responsabilité au delà des bornes de la vie, dans le passé comme dans l'avenir, qu'elle essayait de se justifier ; 3° qu'elle a toujours été considérée comme un mal, c'est-à-dire comme un châtiment ou comme une épreuve dont l'homme désire naturellement s'affranchir, et dont il s'affranchit réellement en détachant son âme des biens fugitifs de ce monde. C'est en invoquant des principes diamétralement opposés que l'auteur du livre de l'Humanité s'est efforcé de rétablir cette vieille croyance. En effet, d'après lui, l'âme n'est pas autre chose qu'un ensemble de phénomènes complètement inséparables du corps. Sensation, sentiment, connaissance, tels sont ces phénomènes dont aucun ne peut se produire ni se conserver en dehors de l'organisme. De plus, l'individu tout entier, l'homme considéré à la fois dans son corps et dans son âme, est une simple manifestation de l'espèce, de l'humanité : car celle-ci représente seule ce qu'il y a en nous de persistant, de durable, d'identique, ce que nous appelons notre substance ou notre moi. Enfin, la renaissance de l'individu dans l'humanité, laquelle, à son tour, est inséparable de la terre, de la nature, de la vie universelle, est une suite de progrès vers le bien-être, vers la science, vers l'amour, vers la réalisation d'une perfection inépuisable. 11 est facile de voir que cette prétendue métempsychose est tout simplement le matérialisme : car si, d'une part, l'individu n'a rien en propre que de simples phénomènes qui paraissent et s'évanouissent; si, d'une autre part, l'humanité, c'est-à-dire notre véritable moi, cette substance dans laquelle nous vivons et nous renaîtrons, n'est par elle-même, comme le reconnaît formellement M. Pierre Leroux, qu'une virtualité, un idéal, ou ce qu'on appelle plus communément une abstraction, qu'est-ce donc qui reste de nous après la mort ? Absolument rien ; l'âme et le corps se dissolvent du même coup; ii y a succession, non résurrection ; et quant à cette félicité réservée à l'avenir, elle n'a rien de commun avec moi, et n'est pas plus propre à effrayer le méchant qu'à réjouir l'homme de bien. L'auteur de cette doctrine n'est conséquent qu'en un seul point : c'est lorsqu'après avoir sacrifié l'individu dans l'ordre moral, en l'absorbant dans la société, il cherche aussi a le détruire dans l'ordre métaphysique.

La croyance à la métempsychose est beaucoup plus formelle et plus précise dans le système de Charles Fourier; tuais elle y est mêlée de tant d'autres chimères, et prend si peu de soinde se justifier par quelque chose qui ressemble à une observation ou à un raisonnement, qu'il suffit do

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1' \] oser pour en faire justice. Ce n'est plus un philosophe qui parle, c'est un prophète qui rend des oracles.

Selon le père de l'école phalanstérienne ( Théorie de l'unité universelle, t. II, p. 304-348), l'âme est immortelle, mais elle ne peut se séparer du corps, et son immortalité embrasse le passé non moins que l'avenir. Toute la métempsychose est là, et, pour être assuré qu'elle est la vérité, il suffit de remarquer qu'elle est dans les vœux secrets, qu'elle est conforme aux intérêts de l'humanité. En effet, dit Fourier, où est le vieillard qui ne voulût être sûr de renaître et de rapporter dans une autre vie l'expérience quïl a acquise dans celle-ci? Prétendre que ce désir doit rester sans réalisation, c'est admettre que Dieu puisse nous tromper. Il faut donc reconnaître que nous avons déjà vécu avant d'être ce que nous sommes, et que plusieurs autres vies nous attendent, les unes renfermées dans le monde ou in Ir a-mondaines , les autres dans une sphère supérieure ou extramondaines, avec un corps plus subtil et des sens vins délicats. Toutes ces vies, au nombre de huit cent dix, sont distribuées entre cinq périodes d'inégale étendue et embrassent une durée de quatre-vingt-un mille ans. De ces quatre-vingt-un mille ans. nous en passerons vingt-sept mille sur notre planète et cinquante-quatre mille ailleurs. Au bout de ce temps, toutes les âmes particulières perdant le sentiment de leur existence propre se confondront avec l'âme de notre planète ; car les astres sont animés comme les hommes. Le corps de notre planète sera détruit, et leur âme passera dans un globe entièrement neuf, dans une comète de nouvelle formation, pour s'élever de là par un nombre infini de transformations successives aux degrés les plus sublimes de la hiérarchie des mondes. Ainsi, a la métempsychose humaine vient se joindre ce que Fourier appelle la métempsychose sidérale. Mais pour revenir à la première, qui nous intéresse le plus directement, voici en quoi elle consiste : La vie qui nous attend, au sortir de ce monde, est à notre existence actuelle ce que la veille est au sommeil, ou ce que notre existence actuelle est à notre vie antérieure. Notre âme ayant pour corps un simple fluide appelé arôme, planera dans les airs comme l'aigle, traversera les rochers ou l'épaisseur de la terre, et jouira constamment de la volupté qu'on éprouve en rêve lorsqu'on croit s'élever dans l'espace. Nos sens épurés ne rencontreront plus d'obstacles, et tous les plaisirs que nous connaissons aujourd'hui nous seront rendus plus vifs et plus durables. 11 y a, dans notre vie présente, certains états, tels que l'extase et le somnambulisme magnétique, qui nous donnent une faible idée de notre once future; mais si nous la pouvions connaître tout entière, nous n'y résisterions pas : nous aurions hâte de sortir d'un monde où nous sommes si malheureux et si mal gouvernés, le genre humain deviendrait une hécatombe.

Nous répéterons ce que nous avons déjà dit : on ne discute point de telles idées; nous observerons seulement qu'elles sont parfaitement d'accord avec la morale de Fourier. Quant on ne reconnaît pas à la vie humaine d'autre but que le plaisir, il faut placer l'immortalité dans u sens et nous montrer le ciel sur la terre.

Pour la bibliographie, nous ne pouvons que renvoyer le lecteur aux auteurs et aux ouvrages cités dans le cours de cet article.

MÉTHODE, du grec |«0o5o;, recherche, perquisition ; ou bien, en remontant à l'étymologie, route, chemin, voie pour arriver, à travers des au DUt que l'on poursuit.

route, cette voie que la philosophie enseigne, est celle qui mène au vrai et au bien;

et, au milieu des notions de toute sorte, plus ou moins claires, plus ou moins confuses, que l'esprit tire de lui-même ou du dehors, la philosophie ne peut pas lui rendre de plus utile service que de lui donner le fil conducteur qui le doit infailliblement diriger. C'est là, du moins, la mission de la philosophie. Elle ne l'a pas toujours justifiée sans doute; mais les plus grands parmi les sages sont précisément ceux qui ont le mieux tenu cette promesse et qui ont fait le plus pour la méthode.

Il suit de cette définition même, que la méthode philosophique doit nécessairement avoir ces deux caractères distinctifs : d'abord d'être universelle; et, en second lieu, d'être purement rationnelle.

La méthode est universelle, en ce sens qu'elle doit pouvoir s'appliquer, sans aucune exception, à tous les actes de l'esprit, quels qu'ils soient, depuis ces connaissances délicates et profondes qu'il puise à la source de la conscience, jusqu'à ces connaissances tout extérieures qui le mettent en rapport avec le monde ; depuis les mouvements les plus secrets et les plus intimes de l'intelligence et de la raison, jusqu'à ces développements innombrables et presque infinis que prend notre activité dans ses relations avec les choses matérielles. Si la méthode philosophique n'est pas cela, si elle n'a point cette étendue et cette portée, elle s'égare elle-même, et le philosophe qui prétend guider les autres est le premier à méconnaître la route qu'il doit suivre.

Il est d'autant plus nécessaire d'insister à cet égard, que bien des philosophes, même parmi les plus habiles, se sont fait illusion. Ils ont pris des méthodes particulières, spéciales à certains points de la science, pour la méthode ellemême ; et, au lieu de lui laisser le vaste et complet domaine qui lui appartient, ils l'ont restreinte de manière à lui ôter tout à la fois sa grandeur et son utilité. Si les philosophes s'y sont trompés, à plus forte raison bien d'autres ont-ils commis la même erreur. Les physiologistes en particulier, c'est-à-dire tous ceux qui étudient la nature, et ce qu'on appelle les sciences d'observation, s'y sont en général, mépris. Parce qu'ils possédaient des méthodes plus ou moins ingénieuses, plus ou moins puissantes pour les sciences de détail qu'ils cultivaient, ils se sont imaginé qu'ils possédaient la métlÉSde; et, dans l'orgueil d'idées étroites et incomplètes, ils ont pris plus d'une fois, avec la philosophie, le ton de maîtres qui ont beaucoup à enseigner et qui se croient fort certains de ce qu'ils enseignent. A côté des naturalistes, les mathématiciens ont élevé des prétentions analogues ; et parce qu'en effet, dans leur science particulière, les méthodes sont à la fois très-nombreuses et presque infaillibles, ils ont cru que seuls ils avaient le monopole de la vraie méthode, et ils ont essayé fréquemment, et avec une certaine hauteur, de l'imposer à la philosophie. Pascal, par exemple, proposait la méthode des géomètres comme l'idéal de la méthode; la logique lui semblait devoir se mettre à l'école des mathématiques, et le seul moyen, à ses yeux, de traiter avec quelque succès les questions de métaphysique, c'était de les traiter comme on fait des questions d'algèbre. Spinoza partage, jusqu'à un certain point, la même erreur, et il la pousse plus loin encore que Pascal : il donne aux discussions philosophiques la forme même et la lémonstrations de géométrie, et il parle de l'âme, de la liberté humaine, et de Dieu avec cette glaciale impassibilité qui convient aux mathématiques, sans se demander une seule fois l'origine de ces axiomes dont il se

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sert et d'où il déduit ses imperturbables conséquences. Avant Pascal, avant Spinoza, Bacon avait cru aussi qu'il avait découvert la méthode; et parce qu'il avait tracé quelques règles peu

'espnl instrument, un nouvel organe.

Cette méprise de Bacon, de Pascal, de Spinoza, d'où est-elle venue ? Uniquement de ce qu'ils ne se sont pas placés à un point de vue assez général. Pour les deux premiers de ces philosophes la chose est évidente ; pour l'autre, elle l'est un peu moins, quoiqu'elle soit tout aussi certaine. Spinoza embrasse l'univers dans ses spéculations; il n'oublie qu'un seul point, c'est de s'assurer de ses principes; et il les croit infaillibles, parce qu'il procède par démonstrations, par lemmes, et par scholies.

Ainsi, la vraie méthode ne peut se trouver que dans une science qui, comme la philosophie, est sans objet spécial, ou, pour mieux dire, qui a pour objet l'universalité même des choses. Toute science qui poursuit un but spécial et particulier ne recherche ses méthodes qu'en vue de ce but même. Les méthodes qu'elle trouve sont, dans cette limite, parfaitement efficaces ; mais, en dehors, elles sont sans valeur. Par exemple, les méthodes de la botanique sont excellentes pour arriver à la connaissance des plantes; elles ne sont plus applicables à la physiologie, ni aux mathématiques, ni à la psychologie. La philosophie, au contraire, n'ayant point un objet particulier, cherche et trouve une méthode qui n'a rien, non plus, de particulier, qui s'applique également bien à tout, et qui peut conduire l'esprit aussi sûrement dans l'étude de la nature que dans sa propre étude. La méthode n'a point alors pour but un objet spécial, distinct de tous les autres; qu'il s'agit d'étudier et de connaître. Elle peut indifféremment servir à connaître tous les objets : c'est un instrument général que l'esprit humain s'est créé.

De là vient le second caractère de la méthode : elle doit être purement rationnelle. La philosophie ne peut la demander qu'à l'analyse et à l'observation de l'esprit humain lui-même ; et c'e-t la réflexion qui doit la lui donner.

Le problème ainsi posé est à la fois très-simple et très-difficile à résoudre. En face des facultés dont l'intelligence est douée, il faut qu'elle trouve à sa propre lumière quel est le meilleur emploi qu'elle en puisse tirer. La recherche de la méthode est donc purement psychologique ; elle n'emprunte rien au monde extérieur ni au témoignage de la sensibilité. Les faits que l'intelligence observe et les principes qu'elle adopte ne lui sont donnés que dans la conscience. Il semble que rien ne soit plus aisé que de les constater, et que tout observateur doit y réussir à peu près également bien. Descendre dans ces calmes analyses aussi profondément qu'il est possible de le faire, pousser jusqu'au sol au delà duquel il n'y a plus rien, s'y établir et l'explorer tout entier, voilà ce qu'il faut faire pour fonder là méthode sur une base indestructible et féconde; voilà cependant ce que bien peu de philosophes ont essayé, et voilà le labeur qu'un ou deux seulement ont accompli dans le cours entier des siècles. Ce n'est pas précisément que l'entreprise soit inaccessible à des efforts vulgaires ; ce n'est pas qu'elle exi^e des facultés ou des forces extraordinaires. Mais il faut se dire avec plus de précision que ne le disent la plupart des philosophes, que cette entreprise est à tenter. Il faut voir clairement le but que l'on poursuit, et y

marcher avec persévérance et résolution. Si tant de génies puissants ont manqué d'une méthode, tout en croyant en avoir une, c'est qu'ils ne s'étaient pas à l'avance posé assez nettement les conditions de cette recherche, et qu'ils ont en général procédé plutôt par une sorte d'instinct que par une réflexion suffisamment sûre d'elle-même. Il faut ajouter que les philosophes n'ont fait avancer la méthode qu'en proportion même de ce qu'ils étaient psychologues; et comme la psychologie a été bien rarement étudiée ainsi qu'elle devait l'être, la méthode, par suite, a été bien rarement trouvée et décrite avec exactitude.

On n'a point ici la prétention de tracer un cadre complet et infaillible de la méthode ; mais quand on prend Platon et Descartes pour guides, on est sûr de ne point s'égarer, et si la description n'est pas entière, elle sera, du moins, exacte et fidèle dans les principaux traits qu'elle présentera.

L'esprit, en s'observant, a d'abord à traverser ces notions de tout ordre, de toute espèce, que les perceptions sensibles auxquelles il a été dès longtemps livré lui ont transmises. C'est une sorte de chaos et de confusion qu'il doit écarter de lui, et où se sont perdus bien des observateurs, même attentifs et scrupuleux. Il faut que l'esprit repousse toutes ces vaines et obscures notions, et qu'il arrive jusqu'à se saisir luimême, indépendamment de toutes les modifications plus ou moins profondes, plus ou moins claires qu'il éprouve. Ce reploiement de l'esprit sur lui-même, la réflexion proprement dite, qui n'a pour objet que l'esprit qui réfléchit, est le fait fondamental sans lequel il n'y a point de méthode. Tant qu'on n'en est point arrivé à ce degré d'abstraction, et que dans ces délicats phénomènes on n'a point séparé de l'esprit ce qui n'est pas lui, pour n'observer et ne sentir que lui seul, on est resté à moitié route, et l'on n'a point atteint le véritable point de départ ; on s'est arrêté aux abords de l'esprit, on n'a point pénétré jusqu'à l'esprit lui-même. Mais une fois qu'on s'est aperçu, et qu'on a eu pleine conscience de soi, il ne s'agit plus que de fixer ce phénomène fugitif, autant du moins qu'il peut être fixé, et de le rappeler, par une patiente et profonde habitude, toutes les fois que l'observation le réclame et en a besoin. Cette aperception primitive de l'esprit qui se sait et se découvre lui-même, est précisément ce qui constitue le moi, la personne humaine, avec les facultés que Dieu nous a données et qui constituent aussi toute la dignité, toute la valeur, toute la puissance de notre nature privilégiée. C'est là ce qui fait de l'être humain un être à part dans la création, c'est là ce qui le distingue profondément de tous les êtres animés quels qu'ils soient, c'est là précisément ce qu'on veut dire quand on soutient que les animaux ne sont pas doués de pensée et de raison, tandis que tous les hommes sont doués, bien qu'à des degrés divers, de l'une et de l'autre.

Cette intuition primitive de l'esprit a plusieurs caractères ; mais il en est deux surtout qui méritent d'êtres remarqués : t

1° Elle est d'une évidence incomparable. L esprit, en se voyant lui-même, s'affirme avec une foi imperturbable ; il douterait plutôt du monde extérieur qu'il ne douterait de soi. Cette intuition est accompagnée d'une telle clarté qu'elle est irrésistible; et le scepticisme le plus aveugle et le plus résolu ne peut aller jusqu'à la méconnaître ou à la nier, parce qu'il n'est pas un de ses doutes les plus audacieux qui n'implique et ne révèle cette primitive affirmation, à laquelle