A1ETH

METII

il ne peut échapper, même au prix des plus monsirueuses contradictions.

2° En second lieu, Papereeption primitive de l'esprit s'attache à un fait vivant, et ce fait est tellement uni au fait de notre propre existence, qu'il est impossible d'affirmer l'un sans affirmer l'autre du même coup. Descartes ne peut pas distinguer la pensée de l'existence; il ne peut pas séparer la première de la seconde ; et c'est avec toute raison qu'il soutient qu'il ne tire pas l'une de l'autre par voie de conséquence, et que le je pense, donc je suis, n'est pas un syllogisme. 11 pouvait bien mettre au défi tous ses contradicteurs ; et, pour repousser tous leurs arguments, il n'avait qu'à les renvoyer à l'examen de leur propre conscience, toujours prête à leur livrer, dans son éclatante complexité, l'identité absolue de ces deux termes: être et penser.

Ainsi, ce que l'esprit trouve d'abord quand il rentre en soi, c'est lui-même ; et il se voit avec une prodigieuse et infaillible clarté qui, des profondeurs de la conscience, se projette sur les objets extérieurs à des degrés divers, et dans des proportions que mille causes peuvent faire varier, sans que rien puisse jamais la détruire.

Mais ces clartés intérieures qu'il faut rechercher avant tout, si l'on veut connaître et suivre le véritable chemin, ne sont pas sans dangers. Au seuil même de la méthode, elles peuvent nous égarer. C'est elles qui doivent nous guider : elles peuvent nous éblouir. Ces profondeurs risquent parfois de nous donner le vertige. Il faut, pour les sonder, des regards bien fermes et bien sûrs d'eux-mêmes ; et il en est très-peu qui aient pu soutenir tant de lumières et pénétrer tant de mystères que nous en portons en nous. Le mysticisme est là avec toutes ses folies et même ses sacrilèges. Dieu est dans notre âme comme il est dans le reste du monde ; il y est même plus que partout ailleurs, parce que la pensée et l'intelligence viennent de lui plus directement encore que toute autre chose. 11 arrive donc souvent que l'homme en rentrant en soi, se méprend jusqu"à ce point de prétendre y étudier Dieu, quand il devrait surtout s'y étudier lui-même. La confusion est aussi facile qu'elle est dangereuse, et plus d'un philosophe a glissé sur cette pente où ne se sont pas toujours retenus les plus prudents génies.

Il ne s'agit pas ici de décrire le mysticisme dans tous ses principes et dans ses conséquences redoutables. Ce tableau a été souvent et trèsfidèlement tracé. Il n'est pas un esprit sensé qui ne voie les erreurs et les périls de cette doctrine. Tout ce qu'il importe, c'est qu'on connaisse bien la source de laquelle il sort, et qu'on sache non pas ce qui le justifie, mais ce qui l'égaré. Remonter jusqu'à cette source cachée, constater ce qu'elle est. établir qu'elle est celle même où se puise la vraie méthode, voilà tout ce qu'on veut faire, en ce moment, pour signaler et prévenir les éeueils du mysticisme. Le mysticisme, comme la vraie méthode, emprunte son point de départ à la psychologie; seulement, au lieu d'une observation attentive, limitée, précise de la conscience, il se laisse aller à tous los

B, a toutes les obscurités du sentiment. I scène du monde intérieur le frappe d'un enthousiasme qui l'enivre et l'aveugle; il n'étudie pis. il se passionne; et, dans les mimes ardentes et vigoureuses, les élans d'admiration et d'amour auxquels il se laisse emporter, n'ont plus de bornes et sont bientôt aussi déplorables que la cause en est sainte et pure. En présence de ces splendeurs qu'un découvre en soi, on en arrive blentol ;< oublier. à dédaigner le monde an milieu duquel on vit; et, pour chercher Dieu, le

sentir et lui plaire, on commence par manquer à tous les devoirs qu'il nous impose.

Il est si vrai que le mysticisme part de la même source que la méthode, que les systèmes qui l'ont produit sont précisément les systèmes qui ont le plus fait pour la méthode et la psychologie: dans l'antiquité, le mysticisme alexandrin est ne du platonisme. Dans les temps modernes, Spinoza et Malebranche sont des fils directs, quoique assez peu légitimes, de Descartes, qui, mal interprété par eux, les a égarés comme il a peut-être contribué à égarer Fénelon ; et, de nos jours, les aberrations d'une partie des mystiques allemands se rattachent évidemment aux recherches trop peu exactes de Kant sur la raison pure.

Ceci ne veut pas dire que le mysticisme soit le moins du monde une conséquence inévitable des investigations par lesquelles la psychologie fonde la vraie méthode. Non, sans doute, en suivant Platon et Descartes, on n'est pas tenu de devenir mystique; et, si l'on comprend bien ces guides expérimentés, on est même assuré d'éviter les faux pas où d'autres sont tombés. .Mais, il faut bien qu'on le sache, le péril est proche, et, puisque tant d'esprits y ont succombé, il est prudent d'y songer toujours et de s'en défendre.

Ainsi, l'ajierception de l'esprit par lui-même, son affirmation imperturbable de la pensée qui le constitue, et de son existence, tel est le premier fait que la réflexion nous donne. C'est Ya- Uquid inconcussum, inébranlable à tout scepticisme, que recherchait Descartes, et qu'à son exemple nous devons tous trouver ainsi que lui, en prenant le chemin qu'il nous trace et en rentrant en nous.

Mais, à côté du principe de notre propre pensée, fondement réel, nécessaire, vivant, universel, de tous les autres principes, nous découvrons dans la conscience des données d'un tout autre ordre, non moins importantes et non moins claires, bien qu'elles soient toutes différentes. Ces données sont de deux espèces principales, et, réunies à celles qui constituent et nous révèlent le moi, elles embrassent dans leur étendue sans limites l'infini, tel qu'il est donné à l'homme de le connaître et de le comprendre.

Ces données nouvelles sont ou supérieures à l'homme, et, fécondées par une saine psychologie, elles peuvent fonder la seule et vraie tliéùdieée ; ou bien elles sont inférieures à l'homme, en ce que nous les recevons du monde où nous vivons, et qui vaut moins que nous, bien qu'il soit, ainsi que nous, l'œuvre de celui qui a tout en é.

Il y a dans la conscience, auprès et au-dessus du sentiment du moi, toujours présent, toujours actuel, d'autres principes que la réflexion développe en les éclaircissant, et qui rattachent l'homme immédiatement à Dieu. Cet être que nous sommes, d'où vient-il? qui nous l'a donné? Cette pensée du fini, que nous atteignons directement en nous, suppose invinciblement cette autre pensée d'un infini sans lequel le fini ne peut être ni se comprendre. Suivons ces notions, creusons-les avec Descartes ; et, grâce à ses conseils, nous trouverons au fond de notre être, de notre pensée, do notre existence, ces solides et incomparables démonstrations que le philosophe met au-dessus des démonstrations tint vantées de h géométrie, qui, pour le vulgaire, sont aussi irréfutables que simples. Il faut lire dans Descartes lui-même, et surtout dans les Méditations, <-r< anilyses que personne avant lui, personne après lui, n'a décrites avec autant de i 1 u te ri d V\acliludo Ne les résumons même

MÉTII

MÉTH

pas ici : ce serait peine fort inutile; mais disons que la vraie méthode, qui nous donne d'abord la conscience de notre pensée et de notre être, nous donne tout à la fois l'idée et l'existence de Dieu, aussi manifeste pour les yeux qui ne se ferment pas volontairement à cette irrésistible lumière, que l'idée même de notre propre vie. Par là. remarquons-le bien, la philosophie est aussi religieuse qu'elle est profonde et méthodique ; et les doctrines qui ont le mieux compris Dieu, et les rapports de l'homme à Dieu, sont celles aussi qui ont le mieux pratiqué la méthode et le plus cultivé la psychologie.

Enfin, au-dessous de ce monde où s'élève la pensée sous le ciel calme et serein de la conscieace, il en est un autre où la pensée pénètre aussi, mais, en quelque sorte, en s'abaissant : c'est le monde sensible. Il est certain d'une certitude absolue que, dans la conscience, outre le moi, outre l'idée de Dieu et de l'infini, il y a cette autre idée tout aussi claire du monde extérieur, se produisant à nous dans ces innombrables phénomènes qui s'écoulent et passent perpétuellement sous l'œil de notre esprit.

D'où viennent ces phénomènes? comment arrivent-ils jusqu'à l'esprit?

De ces deux questions, la première reçoit une réponse infaillible et simple. Ces phénomènes ont des causes extérieures à nous; ces causes sont dans le monde du dehors. Nous n'en pouvons douter et nous affirmons l'existence de ce monde aussi fermement que nous affirmons la nôtre.

Quant à la seconde question, elle est des plus obscures et des plus délicates. Jusqu'à présent, il n'est pas un système qui en ait donné une explication satisfaisante et complète. Évidemment le monde du dehors ne nous est connu que par l'intervention de la conscience dans laquelle il a, en quelque sorte, son contre-coup. II ne suffit pas de sentir pour que la sensation ait quelque signification; il faut, en outre, l'apercevoir: en d'autres termes, il faut sentir que l'on sent. Autrement les témoignages que la sensibilité nous apporte seraient pour nous comme s'ils n'étaient pas. Ce point est incontestable : et c'est là ce qui lait que la solution la plus simple, la plus naturelle et la plus vulgaire du problème, c'est de croire que les idées que nous avons du monde extérieur en sont comme des images et des représentations. Une analyse plus attentive et plus scientifique a démontre que cette théorie était insoutenable, et qu'elle ne faisait que reculer la difficulté, loin de la résoudre. Reid a rendu son nom illustre en l'attachant à cette réfutation victorieuse ■ mais le système qu'il a tenté de substituer à celui qu'il détruisait n'a fait qu'attester le phénomène sans l'expliquer. Oui, nous avons par la perception que nous révèle notre conscience, la connaissance du monde extérieur; oui, nous croyons irrésistiblement à l'existence de ce monde, et le scepticisme qui la nie est à peu près ausssi insensé que celui qui nie notre propre existence et la pensée que nous en avons.

Mais la solution de ce problème toujours pendante, bien qu'elle ait été essayée par les plus beaux génies, importe assez peu à la méthode. Par quelque moyen que les notions du monde extérieur arrivent à la conscience, elles y sont, évidentes, incontestables et nécessaires. Si la méthode en a besoin, elle peut les y puiser avec tout autant de sécurité qu'elle y puise la notion du moi et l'idée de Dieu. Elle n'a pas plus à douter des données de la sensibilité qu'elle ne doute des données de la raison. C'est le corps, nous le savons de science certaine, qui nous

transmet toutes les notions sensibles ; le corps a ses obscurités, il a ses chaînes, conditions que Dieu impose à l'homme et auxquelles l'homme ne peut se soustraire. C'est de là que viennent toutes les difficultés d'un problème que la science n'a point encore su résoudre. Mais en laissant ces difficultés pour ce qu'elles sont, la raison peut si bien se servir des notions du monde, telles qu'elles apparaissent dans la conscience, que parfois ces notions ont suffi au philosophe pour reconstruire ce monde dont elles sont des indices. Descartes se passe, pour faire l'univers qu'il décrit, de l'observation directe des faits : son monde est rationnel ; et, sur les traces qu'a laissées en lui l'action antérieure de la sensibilité, il édifie tout un système qui, sans être réel, ne contredit en rien la réalité, parce qu'il en vient, à l'insu même du philosophe. L'esprit de l'homme est perpétuellement le réceptacle d'une foule de sensations de tout degré, de tout ordre, qu'il subit presque toutes, sans le savoir, sans les connaître. Celles qu'il observe distinctement en lui au moment où elles le frappent, sont peut-être les moins nombreuses de toutes, quoiqu'elles doivent être les plus fécondes pour sa pensée et pour son activité. Mais lorsque plus tard la réflexion vient essayer de mettre l'ordre dans ce chaos, elle y trouve des matériaux de toute espèce qu'elle ne crée pas; seulement, elle les emploie à son gré, et elle peut en faire un très-solide édifice.

11 y a donc dans la conscience trois termes que nous y pouvons retrouver sans cesse, qui se supposent et s'enchaînent mutuellement : le moi; Dieu et le monde. Celui qui importe le plus, et l'on pourrait dire uniquement, à la méthode, c'est le premier. Les préceptes et les règles qu'elle tirera de celui-là, lui serviront à comprendre les deux autres; et pour le monde en particulier, la méthode pourra donner des règles spéciales qui apprendront à le mieux observer ; mais ces règles mêmes ne seront que le reflet et l'écho de celles qu'elle aura empruntées à l'observation directe du moi.

Je laisse de côté ces autres connaissances bien autrement graves et utiles que la conscience bien observée nous procure : la connaissance directe, intuitive de la spiritualité de l'âme, de sa liberté, de son rapport à Dieu, sa loi et sa perfection. Tout ceci importe à la destinée morale de l'homme, à son bonheur ici-bas, à ses espérances, à sa foi; mais ces notions, tout importantes qu'elles sont, ne se rattachent pas directement à la méthode ; elle peut les négliger provisoirement, sauf à y revenir plus tard, à la fois pour les approfondir et pour les appliquer à la conduite même de la vie et au salut de l'homme.

Quelles seront donc les règles de la méthode proprement dite?

Descartes les a réduites à quatre, et il a cru qu'elles étaient suffisantes « pourvu qu'on prît une ferme et constante résolution de ne pas manquer une seule fois à les observer ». Toutes connues qu'elles sont, il est bon de les rappeler encore une fois.

La première et la plus importante de toutes, celle qui peut même suffire à elle seule, c'est « de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie qu'on ne la connaisse évidemment être telle. — La seconde, de diviser chacune des difficultés qu'on veut examiner, en autant de parcelles qu'il se peut et qu'il est requis pour les mieux résoudre. — La troisième, de conduire, par ordre, ses pensées, en commençant par les objets les plus simples, pour monter peu à peu, comme par degrés, à la connaissance des plus composés

MÉTH

i — La quatrième enfin, de faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales, que l'on soit assuré de ne rien omettre. »

Ces règles, parfaitement justes, parfaitement utiles, sortent du fond même de la conscience; et, sous une forme un peu différente, elles ne sont que la description et la contre-épreuve du moi lui-même. Elles ont tous ses caractères, et ne font que le reproduire aux divers points de vue qu'il présente à l'observation attentive de la conscience.

Ce qui frappe tout d'abord dans l'aperception intime et réfléchie du moi par lui-même, c'est la prodigieuse clarté de cette- notion et son indiscutable certitude. Nous croyons à nousmêmes d'une foi inébranlable, parce que la notion que nous avons de notre pensée est d'une évidence contre laquelle rien ne peut lutter, qu'à la condition de l'égarement et de la folie. Cette notion est vraie, pour nous, d'une vérité absolue, immédiate, invincible. L'évidence sera donc le critérium de la vérité, et ce serait vouloir nous nier nous-mêmes contre le témoignage criant de notre conscience, que de résister à prendre pour vraie toute notion qui nous apparaîtra sous une évidence analogue. Sans doute, il n'en est pas une qui puisse jamais égaler en clarté la connaissance du moi; mais toutes les notions, soit du dehors, soit du dedans, auront droit à notre créance en proportion même qu'elles se rapprocheront de cette incomparable lumière. L'évidence des notions sensibles, l'évidence de certains principes de la raison se fondent, en dernière analyse, sur cette évidence primitive. Sans le moi, qui a pleine et manifeste conscience de lui-même, nous ne connaîtrions rien d'une connaissance vraiment intelligente, et nous serions réduits à cette condition que Descartes appellerait automatique, et qui, selon toute apparence, est celle même des animaux.

Si toute évidence, de quelque degré, de quelque nature qu'elle soit, se rapporte à cette première évidence, il s'ensuit que l'évidence sera la première règle de la méthode. Toute notion obscure doit être pour nous à peu près comme si elle n'était pas ; et, dans cette carrière où nous cherchons à marcher, on n'avance sûrement qu'à la clarté de ce flambeau. La philosophie ne peut pas, à l'entrée de sa route, poser un point de départ à la fois plus solide et moins contestable. Les mathématiques aussi, et d'autres sciences dites exactes, font grand usage de l'évidence, et les axiomes sans lesquels elles ne seraient pas n'y sont possibles que parce qu'ils sont évidents. La philosophie n'a donc pas le monopole de l'évidence ; mais elle seule en a le secret, parce qu'elle remonte jusqu'à la source intime et profonde d'où sort l'évidence, et où les autres sciences se contentent de puiser sans même savoir qu'elles y puisent.

La seconde règle se rapporte encore au moi et se modèle sur lui tout comme la première. En fait, il n'y a rien de plus simple que le moi et que celte aperception qu'il a de lui-même. Dans tout autre acte de l'esprit, il y a toujours nécessairement deux ternies : l'esprit qui pense et la pensée, quel qu'en soit d'ailleurs l'objet. Ici, au contraire, quand l'esprit s'observe et réfléchit, c'est-à-dire quand il se prend lui-même pour objet de sa propre pensée, il n'y a vraiment qu'un terme unique. L'abstraction pourra bien toujours distinguer l'esprit observant de l'esprit observé; mais ce n'est là qu'une nécessité de langage, une sorte de subtilité qui ne ebange pas la nature des choses ; au fond, il n'y a pas deux termes ; il n'y en a qu'un, doue si l'on veut d'une merveilleuse complexité, mais qui ne perd rien de son

unité essentielle, parce qu'il se présente tout à la fois sous deux aspects qu'il est possible de discerner et d'exprimer. C'est même cette simplicité parfaite du moi qui constitue l'évidence absolue du phénomène. Il s'ensuit que de même que l'évidence issue du moi devait être lo critérium universel et irréfragable de toutes les autres notions, de même aussi, plus ces notions seront simples, plus elles seront évidentes. La méthode a donc bien raison de recommander, pour seconde règle, de diviser les notions en autant de parcelles qu'il se peut, persuadée qu'elle arrivera, par ce moyen, à la solution plus facile et plus complète des difficultés que l'esprit rencontre.

Ainsi la seconde règle n'est pas moins certaine ni moins féconde que la première; et, comme elle, c'est d'une observation exacte du fait primitif de la réflexion qu'elle découle.

La troisième n'est qu'une suite nécessaire de la seconde. On ne décompose que pour arriver à mieux comprendre et à se rendre compte plus facilement des choses. C'est bien le plus simple que l'on cherche et que l'on atteint par une analyse clairvoyante et attentive : mais le simple n'existe point dans la réalité, si ce n'est dans le fait unique de la perception primitive. Partout ailleurs, le réel, c'est le composé; et pour comprendre le réel lui-même, il faut reformer, par une synthèse puissante, ce tout que l'analyse avait réduit en fragments et en poussière.

La quatrième règle, enfin, sort de la troisième tout aussi directement que la troisième sortait de la seconde. La synthèse serait incomplète et menteuse, si elle ne reproduisait pas tous les éléments sans exception qui entrent dans la réalité et qui la constituent. Il faut donc s'assurer par des dénombrements et des revues scrupuleuses et générales qu'on n'a rien omis, et que ce délicat inventaire n'a rien laissé échapper à la prise de l'intelligence attentive.

On ne voudrait pas pousser^ les analogies trop loin et les fausser en les exagérant; mais il faut pourtant ici en signaler encore une. Le moi aussi, en s'observant lui-même, a ce double et inévitable mouvement d'analyse et de synthèse ; il se décompose, en quelque sorte, pour se mieux saisir ; et pourtant la loi même de sa nécessaire unité le ramène à une synthèse qu'il ne peut ni détruire ni mutiler.

Ainsi l'évidence et la simplicité du moi, voilà les deux premières bases de la méthode ; l'ordre et l'intégrité des notions, voilà les deux secondes ; et, comme le dit Descartes, ces quatre règles, si elles ne comprennent pas tout, suffisent cependant, parce que logiquement tout peut en découler.

On doit voir maintenant avec quelque netteté ce qu'est la méthode proprement dite. On doit voir que celle dont on vient de présenter la trop rapide et grossière esquisse porte précisément les deux caractères que nous demandions à la vraie méthode: elle est universelle et rationnelle. D'abord, il n'y a pas un seul acte, une seule application, un seul développement de l'esprit, quel qu'il puisse être, quel qu'en soit l'objet, qui ne puisse l'employer ou même qui puisse s'en passer. En second lieu, ce n'est pas à une source extérieure qu'elle emprunte ses données : elle les tire toutes, sans exception, du fond même de la raison et de la conscience, et c'est sur le fait toujours présent, toujours vivant du 7noi, qu'elle bâtit son édifice inébranlable et infini.

Si ceci est vrai, on voit ce que valent ces prétendues méthodes qu'on appelle méthode syllo- Çistique. méthode géométrique, méthode induetive, méthode de division, méthode de

composition, etc., etc. Ces méthodes ont jertai-

MÉTH

MÊTI-1

nement leur vérité et leurs applications utiles ; dans le domaine qui leur est propre, elles sont efficaces, puissantes, parfois même infaillibles. Mais ces méthodes, et toutes celles qu'emploient les sciences particulières, ne sont pas la méthode; elles n'en sont que des conséquences plus ou moins éloignées, plus ou moins obscures, des résultats plus ou moins heureux, plus ou moins intelligents et réfléchis. Au-dessus d'elles, la vraie méthode s'élève pour les dominer, les soutenir et les vivifier. Elle est impliquée profondément dans toutes les autres, qui, le plus souvent, la méconnaissent tout en se laissant guider par elle, et qui puisent leur force en elle seule sans la discerner. 11 n'y a que la philosophie qui la possède dans toute son étendue et dans toute sa fécondité.

C'est la méthode ainsi comprise qui donne à l'intelligence humaine le secret de sa nature et de sa puissance. Tant que le philosophe n'est point arrivé, par ses efforts persévérants, jusqu'à ce sanctuaire de la conscience, tant qu'il n'a pas découvert et sondé cette source intarissable et presque divine, il s'ignore encore lui-même ; et, quels que soient d'ailleurs son génie et ses œuvres, il n'a point vraiment mérité le noble titre que le vulgaire lui donne; l'ami de la sagesse n'est alors guère plus sage que ceux qui l'admirent sans le comprendre. Il ne se comprend pas entièrement lui-même. La méthode est le fond même de la philosophie, et voilà comment on a quelquefois confondu la philosophie et la méthode, bien qu'il y ait entre elles cette différence essentielle, que la première n'est que l'instrument de la seconde. C'est là aussi ce qui fait que le père de la méthode, dans les temps modernes, est appelé le père de la philosophie ; et si nous relevons de Descartes, si les siècles en doivent désormais relever, sans qu'il soit désormais permis de s'écarter de la route indiquée par lui, c'est qu'il a décrit la vraie méthode avec plus de rigueur et d'exactitude qu'aucun autre philosophe, et qu'il n'est plus possible, sans s'égarer, de ne pas se rendre à cette lumière supérieure.

Du reste, pour rester fidèle aux conseils de Descartes, et pour en montrer toute l'utilité, il faudrait aller jusqu'à indiquer dans la pratique • les précautions délicates et prudentes que réclame cet exercice de la réflexion. Il ne suffit pas de comprendre une fois, même très-nettement, ce qu'est la méthode et ce qu'elle doit être; il faut revenir fréquemment sur ces idées intimes et s'en faire une durable habitude. Il est certain que la disposition matérielle du corps et l'organisation physiologique ne sont pas sans influence sur cette activité intérieure de l'esprit. La tempérance tant prescrite par la sagesse, et qui, selon Platon, est une partie de la vertu, est, en ceci, une condition presque indispensable du succès. Si l'âme est livrée au trouble des passions, si elles agitent et bouleversent le corps, la réflexion est presque impossible dans le sens dont nous parlons ici ; et ses efforts, si elle en fait, sont à peu près impuissants et stériles. Ceci nous aide à comprendre dans Descartes ses recommandations nombreuses et si vives sur les soins qu'exige la santé, et sur cette surveillance du corps qui doit tourner au profit de la réflexion. L'exemple personnel de Descartes doit nous instruire; et cette attention minutieuse qui, dans les natures vulgaires, est un signe de faiblesse, n'a rien ôté à la sienne de sa décision et de sa vigueur. On peut croire aussi que cette imperturbable santé dont jouissait Socrate, et qu'atteste le témoignage de Platon, n'a pas peu contribué à l'énergie de ces contemplations intérieures qui ont pris en lui un caractère presque

surhumain. Ce sont là des soins que connaît for* bien, en général, le mysticisme; malheureusement il les pousse à l'excès, et ses exagérations ne vont en rien aussi loin que dans cet ascétisme ; il ne recule même pas devant l'extravagance. Mais .1 faut bien savoir qu'ici encore le mysticisme n'est pas dans une complète erreur. Le philosophe le plus sage et le plus réservé partage ces préoccupations, qu'il restreint d'ailleurs dans dejustes limites, tandis que le mysticisme ne connaît pas de bornes. Platon, qui n'est pas mystique, va cependant jusqu'à aire que la philosophie'est un apprentissage de la mort; et le frein qu'il impose au corps est assez puissant pour que l'âme en soit, en quelque sorte, délivrée dès ici-bas.

Du reste, il ne faut pas prendre en dédain cette vigilance, qui est matérielle au moins autant que morale. Plus d'un philosophe n'a échoué que pour l'avoir négligée, et c'est se connaître soimême bien peu que de ne pas savoir tenir compte de ces infirmités de notre nature.

Si la méthode est bien ce qu'on vient de dire, il est facile de juger la place qu'elle tient dans l'histoire de la philosophie. Au fond, on ne peut compter que trois grandes tentatives : celle de Platon, celle de Descartes et celle de Kant. Ceci ressort évidemment de ce qui précède. Ces tentatives ont des rapports intimes, bien qu'elles aient eu des succès fort différents, et que les génies qui les ont faites aient vécu à des époques fort diverses, et qu'ils aient possédé des qualités qui ne le sont pas moins.

On a remarqué dès longtemps les analogies que la méthode de Platon présente avec la méthode de Descartes. Ce qui les rapproche le plus, c'est leur commun spiritualisme; ce qui les sépare, c'est que, si leur principe est à peu près le même, les procédés sont fort dissemblables. Mais, pour mieux comprendre en quoi elles se touchent et en quoi elles s'éloignent l'une de l'autre, voyons d'abord l'idée que Platon se fait de la méthode, ce qu'il lui demande et comment il prétend la découvrir et l'appliquer. Ce qu'on appelle ici la méthode de Platon doit se confondre entièrement avec sa dialectique.

« Il s'agit, dit Platon, d'imprimer à l'âme un mouvement qui, du jour ténébreux qui l'environne, l'élève jusqu'à la vraie lumière de l'être par la route que nous appelons pour cela la vraie philosophie (République, liv. VII, p. 79, trad. de M. Cousin). La dialectique, qui est à toutes les autres sciences ce que le chant est à de vains préludes, est une science toute spirituelle. Sans aucune intervention des sens, elle parvient par la raison seule jusqu'à l'essence des choses. Elle ne s'arrête point avant d'avoir saisi par la pensée l'essence du bien ; et celui qui se livre à la dialectique est arrivé au sommet de l'ordre intelligible (ubi supra, p. 103). Il n'y a que la méthode dialectique qui tente de parvenir régulièrement à l'essence de chaque chose ; il n'y a qu'elle qui, écartant les hypothèses, va droit au principe pour s'y établir solidement, et qui tire peu à peu l'œil de l'âme du bourbier où il est honteusement plongé et le porte en haut {ubi supra, p. 105, 106). La dialectique est le faîte et le comble de toutes les autres sciences (ubi supra, p. 109), et celui qui se place sous le point de vue gênerai est dialecticien » (ubi supra, p. 115).

Il serait inutile de pousser les citations plus loin: celles-ci suffisent; pourtant, ajoutons-en deux autres encore empruntées au Sophiste (p. 278 et 311. trad. de M. Cousin):

« La pensée du philosophe est un uerpétuel commerce avec l'idée de l'être. — Dans cette éclatante région, la pensée est comme un dialogue de l'âme avec elle-même. »

MÉTH

Devant des témoignages aussi formels et aussi clairs, on peut conclure sans la moindre hésitation qucPlaton a compris sa dialectique au sens même où nous comprenons aujourd'hui la méthode d'après Descartes. D'abord il cherche une science supérieure à toutes ]es autres sciences. qui les règle, les mesure et les dirige. Cette science est pour lui la seule vraiment solide, parce qu'elle seule se rend compte des choses et qu'elle arrive jusqu'à l'être et à l'essence, tandis que les autres sciences s'arrêtent à des apparences vaines. C'est une science toute rationnelle, elle se passe du secours de la sensibilité, et nonseulement elle n'en a que faire, mais, de plus, elle n'aurait qu*à perdre en l'acceptant. La route qu'elle suit est splendide; la lumière qui la guide est éclatante ; l'âme, dans cette recherche, n'a qu'à s'appuyer sur elle seule, et elle ne s'y entrelient qu'avec elle-même. Dans ce chemin, elle est assurée de ne point faire de faux pas ni de trompeuses hypothèses ; elle parvient, avec une régularité infaillible, jusqu'à la plus haute des idées, jusqu'à l'essence même du bien, en d'autres termes, jusqu'à Dieu.

Ainsi, les deux caractères que nous avons reconnus à la méthode, universelle à la fois et rationnelle, Platon les demande à la dialectique. Ce qu'il attend d'elle est précisément ce que nous attendons de la méthode. Elle doit mener à comprendre les choses autant qu'il est donné à l'homme de les comprendre. Elle remonte jusqu'aux principes et elle atteint l'être en luimême.

Platon, parti des notions sensibles, s'avance de proche en proche jusqu'à la pensée pure, et c'est de l'âme seule qu'il prétend tirer les puissantes intuitions qui doivent illuminer tout le reste. Mais il est certain que le point de départ choisi par lui n'est pas le vrai, et que, si logiquement il monte d'idée en idée jusqu'à l'idée suprême qui renferme et couronne toutes les autres, il a négligé de poser dès son début le ferme fondement sur lequel peut s'élever son édifice. S'il accepte ^témoignage de la sensibilité, c'est pour le répudier bientôt, et pour s'enfermer dans le monde de l'intelligence, où le monde du dehors court grand risque de 'lui échapper. Le maître, il est vrai, évite cet écueil; mais les disciples ne l'éviteront pas, et c'est presque entièrement dans une abstraction que Platon se confie. C'est là certainement, au point de vue de la méthode, le côté faible de la théorie des idées. Ce ne sont que des formes, comme l'atteste assez l'étymologie même du mot, non point précisément des formes vides, et qui ne seraient que de pures généralités; mais Platon, tout en remontant à l'idée la plus haute, et en montrant les degrés successifs par lesquels il s'élève jusqu'à elle, n'a pas indiqué la base substantielle et vivante de tout cet échafaudage. La construction est en soi-même aussi solide qu'elle est élégante. M lis, encore une fois, sur quoi reposent celte idée du bien, et toutes ces idées en nombre infini qui nous sont innées, et dont les objets extérieurs provoquent en nous la réminiscence et le réveil ? C'est ce que Platon n'a point dit, et tout en nous recommandant l'étude de l'âme, il ne l'a point assez profondément étudiée. On a beaucoup reproché à Platon d'avoir dédaigné et méconnu le monde sensible. En fait, cependant. c'est uniquement pour expliquer le monde sensible et la connaissance que m. us en possédons qu'il a imaginé sa théorie des idées.

Que Platon conserve cette gloire impérissable d'avoir le premier posé le problème, et d'avoir vu de quelle importance capitale il est dans la I nilosophie. Si la solution qu'il en a donnée n'est

pas tout à fait exacte, elle n'a rien de faux pourtant, et ce qui lui manque surtout, c'est une précision qu'un premier effort de l'esprit humain, tout énergique qu'il était, ne pouvait obtenir complètement. Il fallait à l'esprit humain vingt siècles encore de méditations et de travaux pour qu'un génie plus heureux, sinon plus puissant et plus beau, allât plus avant et atteignît enfin Je sol impénétrable au delà duquel il n'est pas permis à l'homme de pénétrer.

Dans Descartes, le problème et la solution sont aussi nets qu'il est possible qu'ils le soient. 11 faut trouver dans la connaissance humaine un point inébranlable, un principe incontestable et fécond que rien ne puisse ébranler, et qui puisse lui-même soutenir le reste. Descartes, plus spiritualiste encore que Platon, ne s'adresse point à la sensibilité; il sait trop tout ce qu'elle a d'obscur et de variable. 11 ne s'adresse pas davantage aux notions qui, par l'intermédiaire de la sensibilité, arrivent jusqu'à la conscience : celles-là participeraient aussi des obscurités et des incertitudes de leur origine. Il va droit à la pensée, et c'est elle seule qu'il veut suivre, parce que c'est à elle que Dieu a voulu que nous puissions toujours nous fier. C'est du fait même de conscience qu'il prétend tirer et qu'il tire toute la certitude, avec la variété des objets innombrables auxquels elle s'applique et qu'elle éclaire. Descartes voit si nettement ce qu'il veut dire, et il a fait luire à de telles profondeurs le flambeau qui doit nous diriger après lui, qu'il n'y a ni dans la philosophie, ni dans les œuvres de l'esprit humain, rien de plus clair que son œuvre, et qu'elle n'est pas seulement un guide infaillible, mais que, de plus, elle est un modèle accompli. Descartes prétendait modestement ne faire que l'histoire de sa propre intelligence; il a fait l'histoire et l'éducation de l'intelligence humaine. Tout philosophe qui, sur ce point, n'est pas de son école, abdique et sort de la philosophie pour entrer dans le domaine des chimères et des creuses abstractions, qui ont si souvent déconsidéré la science, non sans quelque justice, aux yeux du vulgaire. Grâce à Descartes, il n'est pas aujourd'hui un esprit sérieux et réfléchi qui ne sache parfaitement la voie qu'il doit suivre pour arriver au vrai et au bien, et qui ne puisse,* s'il vient à en prendre une autre, reconnaître et réparer son égarement. La philosophie est devenue entre ses mains une science plus exacte et plus sûre que les mathématiques, si fières de leur exactitude; et à son importance incomparable, elle, a pu joindre une rigueur et une clarté qui ne le sont pas moins.

Le fait sur lequel s'est appuyé Descartes, par cela même qu'il est un fait vivant, se retrouve au même degré, avec les mêmes caractères, dans tous les hommes sans aucune exception. En tant qu'êtres pensants, nous sommes tous égaux d'une égalité absolue, de même que nous le sommes en tant qu'êtres libres. La liberté, cette autre forme de la pensée, n'est pas plus égale dans tous les hommes que ne l'est la pensée ellemême. Il s'ensuit que le fait de conscience est un fait constamment vérifiable à chacun de nous, et que nous pouvons toujours l'étudier et l'approfondir. C'est là ce qu'a voulu dire Descartes quand il prétend, dès les premières lignes de son ouvrage, que « la puissance de bien juger et de distinguer le vrai d'avec le faux, qui est proprement ce qu'on nomme le bon sens et la raison, est naturellement égale dans tous les himimes, et que la diversité de nos opinions vient seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies. » C'est accorder sans doute beaucoup d'influence à la méthode, mais

METH

ce n'est pas lui en accorder trop ; et quand on a bien compris Descartes, et qu'on a écouté ses conseils, il est certain que l'apparente diversité des opinions disparaît bientôt, et que sur ces grands sujets, l"âme, le monde et Dieu, on arrive à cette uniformité qui est à la fois le signe et la garantie du vrai.

Ceci ne veut pas dire, bien entendu, qu'il n'y ait plus de place désormais dans la philosophie pour les systèmes et pour les individualités de toutes sortes, qui n'ont pas plus manqué dans l'école de Descartes, et depuis deux siècles, qu'elles ne manquaient avant le Discours de la Méthode. Ceci veut dire seulement que le point de départ de toute philosophie est aujourd'hui incontestable, et qu'on n'en peut prendre un autre qu'en se trompant et au risque des plus évidentes et des plus fâcheuses erreurs. Ceci veut dire qu'à dater du Discours de la Méthode la philosophie a été constituée avec une régularité et une précision qu'on a trop souvent regretté de ne pas trouver en elle, et que Descartes seul lui a complètement assurées. On peut, sur cette base uniforme, construire encore les édifices les plus variés, mais c'est sur elle seulement qu'on peut en construire de solides.

Kant, bien qu'il soit venu près d'un siècle et demi après Descartes, n'a pas compris, à ce qu'il semble, cette admirable leçon. 11 a procédé, malgré l'exemple d'un tel maître, comme on procédait avant ce grand enseignement, c'est-àdire à l'aventure ; et, au lieu de s'adresser à ce fait éclatant de la pensée, il s'est posé une question de logique ingénieuse sans doute et fort grave, mais qui avait le défaut d'être encore une abstraction. L'entreprise de Kant annonce certainement une grande puissance d'analyse, une prodigieuse fécondité; un esprit des plus subtils et des plus délicats ; mais, au fond, cette entreprise, beaucoup trop vantée, a complètement échoué. Bien plus, elle devait nécessairement échouer, parce que la base en était ruineuse. On sait assez le mécompte et la mésaventure de Kant. Il conçoit son œuvre dans le louable dessein de combattre le scepticisme; et, chemin faisant, il aboutit à fonder un scepticisme nouveau, plus redoutable et plus régulier qu'aucun de ceux qui l'ont précédé. Il est si loin de Descartes et de Valiquid inconcussum, qu'il ébranle et renverse la pensée elle-même, doutant de la conscience, du monde et de Dieu.

Ce qu'il y a de plus triste dans cette grande méprise, c'est que Kant s'est posé comme le censeur et le réformateur de la raison. C'est, au sens ordinaire du mot, une critique de la raison qu'il a faite; et, malheureusement pour lui. c'est une critique parfaitement fausse, en ce qu'elle contient ce paralogisme fondamental que commet tout scepticisme, quelque régulier qu'il soit, puisqu'il commence toujours par affirmer qu'il est impossible d'affirmer rien. Kant ne s'est pas seulement trompé dans le jugement inique qu'il a porté sur la raison humaine, ce qui est assez fâcheux déjà lorsqu'on s'arroge les droits de juge ; il a nui surtout à la philosophie, et, loin de relever la métaphysique du discrédit où, selon lui, elle était tombée, il n'a fait que l'accroître. 11 est certain que, depuis le temps des sophistes et de l'école d'Alexandrie, on n'avait point vu dans la science un tel abus et un tel désordre. La scolastique elle-même, dans ses plus mauvais jours, n'avait pas eu plus de subtilités et d'inextricables analyses. Le dix-neuvième siècle a dû prendre en pitié une science qui pouvait conduire à ces chimères aussi creuses que hautaines, avant de la prendre en effroi, quand elle a conduit les esprits aux plus rnoi>s-

niCT. PHILOS.

trueuses et aux plus redoutables doctrines. 11 ne faudrait pas être injuste envers Kant, qui a été l'un des plus sages et des plus religieux p'armi les penseurs de tous les temps. Mais, cependant, c'est à son scepticisme qu'il faut rapporter l'origine de tous les maux qui ont suivi, et le chaos actuel de la philosophie germanique. On a cru pouvoir jouer impunément avec ces abstractions, et les successeurs du maître ont lutté à qui renchérirait dans cette sorte de gageure contre le bon sens et la clarté.

Toutes ces erreurs, quelles qu'elles soient, tiennent à une seule cause : Kant et les autres n'ont pas connu la vraie méthode. Au lieu de suivre Descartes, ils ont imité Spinoza, ils ont pris comme lui, pour point de départ, une formule logique, c'est-à-dire arbitraire et variable; et, de. degrés en degrés, ils en sont arrivés au plus absurde et au plus désastreux nihilisme, épouvantant à la fois la raison et la société, et dépensant dans ces efforts déplorables et vains, pour édifier l'erreur, cent fois plus de labeur et d'intelligence qu'il n'en eût fallu pour conquérir la vérité.

Si la philosophie allemande a commis tant de fautes, c'est qu'elle a dédaigné la méthode de Descartes ; si la philosophie française de notre temps les a évitées, c'est que, dès ses premiers pas, elle s'est faite cartésienne, et qu'elle a su fermement rester dans cette voie hors de laquelle il n'y a point de salut. Kant aboutit au scepticisme, et s'y perd ; il n'y a pas trace de scepticisme dans Descartes, et l'énergique décision de son caractère a passé dans sa doctrine pour la formuler et la faire vivre.

Si Descartes est le véritable fondateur de la méthode; si Platon, avant lui, est le seul qui ait bien vu le problème et l'ait en partie résolu; si Kant s'est égaré, il s'ensuit que, dans l'histoire de la philosophie, la méthode tant cherchée, et tout importante qu'elle est, a été bien rarement trouvée même par les génies les plus puissants et les plus réguliers. Il en coûte de le dire, mais le disciple de Platon, tout grand qu'il est, n'a pas connu la méthode ; sur bien des point.-., il s'est séparé de son maître, mais jamais il n'a eu plus tort que d'abandonner ses traces sur une question telle que celle-là. C'est chose trèsetrange à soutenir; mais ce paradoxe, quelque singulier qu'il puisse paraître, n'en est pas moins vrai : le fondateur de la logique n'a pas de méthode, à proprement parler; et Aristote a pu décrire avec une merveilleuse exactitude, avec une infaillible sagacité, tout l'édifice du raisonnement humain, mais il a oublié de rechercher le fondement sur lequel cet édifice repose; et, dans ses œuvres, du moins telles qu'elles sont parvenues jusqu'à nous, il semble à peine soupçonner la question, loin de chercher à la résoudre.

Bacon, au sortir de la scolastique, qui n'avait pis eu de méthode, et qui, sur les pas d' Aristote et sous la tutelle de l'Église, ne pouvait guère y songer, fait une tentative incomplète, quoique puissante.

Le reste de l'histoire de la philosophie compte quelques essais plus ou moins heureux; mais elle ne compte pas un seul monument vraiment digne d'elle; dans cette recherche de la. méthode, il est quelques grands noms qui n'apparaissent même pas, et celui de Leibniz brille parmi les absents.

C'est qu'en effet ces profondeurs et ces délicatesses de l'àme humaine, ne sont explorées que par le petit nombre, même parmi les philosophes. L~ g'hiie ne suffit pas, comme le prouve le grand exemple qu'on vient de rappeler. Rien n'a manqué

METH

METll

certainement à Leibniz des éminentes facultés qui constituent les penseurs de premier ordre dont s'honore l'humanité; niais, par le caractère et la diversité desesétudes, par lesoccupationsles plus ordinaires de sa vie, les habitudes de son esprit encyclopédique; Leibniz ne s'est pas un seul instant posé la' question à laquelle Descartes a, pour ainsi dire, consacré son existence entière, et à laquelle il rapportait toute sa force et toute sa gloire. Le problème de la méthode n'a pas occupé le noble génie qui a écrit la Théodicée, le mathématicien qui a découvert le calcul différentiel, l'auteur de tant de travaux d'histoire et de droit, le rénovateur de l'éclectisme et le pacificateur de la philosophie. Mais peut-être Leibniz a-t-il pensé qu'après Descartes il ne restait rien à faire; que la méthode fondée par son prédécesseur était complète autantqu'elle était vraie, et que, pour lui, il n'avait qu'à suivre des traces aussi sûres. Leibniz, du reste, n'a jamais déclaré aussi nettement son approbation; et cette explication, si elle était juste, serait la meilleure justification de son" silence.

Quand on voit clairement de quelle importance est la méthode en philosophie, quand on a bien compris que sans elle il n'y a, pour ainsi dire, pas de philosophie réelle, on conçoit mieux cette ardeur passionnée que les plus sages ont apportée à expliquer et à propager leur méthode. Ce n'est pas sans une sorte d'ironie qu'on a parlé quelquefois de l'enthousiasme de Socrate et de Platon pour leur méthode, et des préoccupations de Descartes pour la sienne. Il est vrai que parfois cette affection toute paternelle peut avoir eu ses excès et ses aveuglements; Kant, par exemple, a certainement fort exagéré les résultats qu'on pouvait espérer du criticisme; mais, au fond, j'admire bien plutôt que je ne blâme ces prétentions immenses des réformateurs en philosophie. Us ont tous compris que la méthode était le fond même de la science et l'instrument invincible de ses révolutions et de ses progrès. L'amourpropre a pu s'égarer, mais son mobile était parfaitement légitime, et le but proposé à ces nobles efforts était assez grand pour les faire naître et les payer.

C'est qu'en effet, pour prendre les choses dans toute leur portée et leur grandeur, la méthode bien appliquée est le seul moyen scientifique de former dans l'âme humaine ces croyances essentielles sans lesquelles elle ne peut vivre. Sous l'autorité de la raison, telle que la Providence l'a faite en nous, la méthode nous révèle avec évidence ce que nous sommes, ce qu'est Dieu, d'où nous venons, et ce qu'est le monde où il nous a placés. Elle nous apprend à quelle source se puisent la certitude et la foi dignes de l'intelnce de l'homme : elle nous montre le prinvivanl et indéfectible de toutes nos connaissances; elle nous instruit avec une autorité impérieuse et toute-puissante de nos devoirs ; elle découvre et proclame la loi morale qui vit au fond de notre conscience; elle la sonde et l'éclairé dans ses replis les plus délirais et les plus cachés. Elle retrouve Dieu en notls dans son empreinte la plus manifeste ci la plus féconde; et, après nous avoir instruits sur nous-mêmes ri sur Dieu, elle nous apprend encore à connaître le inonde, en nous dévoilant les principes sans lesquels il cesserait d'être intelligible.

En un mot, sans la méthode, la philosophie peut être en ore grande, féconde, unie ; mal

n'a rien de régulier ni de scientifique. Elle

s'ign lôme tout en gardant la prétention

'i' tout comprendre et de toul expliquer.

ultez Bur la Méthode : Platon, Vl° et VUlivres de la République; — Aristote, Organon;

— Bacon, Novum Organum; — Descartes, Discours de la Méthode; — la Logique de Port- Royal, 4e partie; — Malebranchc, Recherche de la vérité; — Spinoza, de la Réforme de Venlendément: — Newton, Régulez philosophandi, dans la 3e partie de son traité des Principes mathématiques, etc.; — Leibniz, De vera melhodo philosophiœ cl theologiœ; — J. F. W. Herschel, Discours sur l'étude de la pliilosophie naturelle, traduit en français par P..., Paris, 1834, in-18;

— Th. Jouffroy, Préface de la traduction des œuvres de Th. Reid; — P. Gratry, la Logique, Paris, 1860, 2 vol. in-12; — Waddington, Essais de logique, Paris, 1857, in-8; — Stuart Mill, System of logic, London, 1865, 2 vol. in-8.

MÉTHODOLOGIE est un terme du langage que Kant a formé pour son usage. La logique se divise suivant lui en deux parties, la doctrine des principes, qui a pour objet les conditions de la perfection de la connaissance, et la méthodologie, qui doit déterminer la forme générale de toute science, la manière de procéder pour construire n'importe quelle science. Outre cette méthodologie générale, qui constitue la technique de la logique, il y a des méthodologies particulières, qui varient avec chaque science, et dont l'objet est de déterminer l'ensemble des procédés à suivre pour l'étudier ou l'exposer. La raison pratique a elle-même une méthodologie : c'est la recherche des moyens à employer « pour ouvrir à ses lois un accès dans l'âme humaine, pour leur donner de l'influence sur ses maximes, et rendre pratique subjectivement la raison objectivement pratique. » Voir Kant, Logique : Introduction II, 3, et 2e partie, § 94. Plus simplement on appelle méthodologie la partie de la logique qui traite de la méthode, et qu'on oppose parfois, sous le nom de logique appliquée, à l'étude des lois de la pensée, ou logique pure.

MÉTROCLÈS, philosophe cynique, disciple de Cratès et frère de la célèbre Hipparchie. Il commença par adopter la doctrine de Platon, enseignée par Xénocrate, puis il s'attacha à Théophraste et à la philosophie péripatéticienne ; enfin, Cratès, devenu son beau-frère par son mariage avec Hipparchie, le convertit au cynisme par un moyen parfaitement en harmonie avec ce système (Diogène Laërce, liv. VI, ch. xcxiv). Il avait composé plusieurs écrits, mais, arrivé à un âge avancé, il les jeta au feu, et, ne se trouvant pas lui-même plus utile que ses livres, il se donna la mort. A partir de lui, on ne trouve plus dans l'école cynique que des noms de philosophes obscurs, tels que ceux de Théombrotc et Cléomène, disciples de Métroclès, Démétrius etTimarque d'Alexandrie, Echéclès, etc.

MÉTRODORE de Chio. Ce philosophe ne nous est connu que par quelques mots de Diogène Laërce, qui, dans sa biographie de Pyrrhon (liv. IX), rapporte que le maître de ce dernier, Anaxarque d'Abdère, était lui-même disciple de Métrodore de Chio. Diogène ajoute que, suivant s, Métrodore avait eu pour maître Nessus de Chio, tandis que, d'après d'autres récits, il a\ .ni fi équi le de Démocrite. Ces deux

opinions ue bi q1 pas absolument contradictoires. Fet, au rapporl de Cicéron et de Sextus Enipiricus, Nessus de Chio était lui-même disciple de Démocrite, de telle sorto qu'en toute hypothèse Métrodore peut être regardé commi rattach .m. soil immédiatement, soit médiatem

eur de Lcucippe, dans l'école d'Abdère.

Ce fut à abdère que Métrodore rencontra Anal

que, qui devint Bon disciple. Or, Anaxarque lut.

le maître de Pyrrhon. Métrodore fui

donc le précurseur de la grande école sceptique

METR

MICE

que Pyrrhon devait fonder, et qui compte dans son sein jEnésidènie, Agrippa et Sexlus Empiricus. Lui-même poussait le scepticisme à ses dernières limites, puisque, au rapport de Diogène; il avait coutume de dire « qu'il ne savait même pas qu'il ne savait rien ».

Disciple de Démocrite ou de Nessus, et maître d'Anaxarque, qui lut, comme on sait, contemporain d'Alexandre le Grand, qu'il suivit en Asie, Métrodore de Chio dut vivre entre l'an 420 et l'an 337 avant l'ère chrétienne. C. M.

MÉTRODORE de Lampsaqce. Diogène Laërce mentionne ce philosophe parmi les plus célèbres di>> :iples d'Épicure (liv. X), et il ajoute que, parmi les amis d'Épicure, Métrodore fui le premier, et qu'il ne s'en sépara jamais, hormis un ur de six mois qu'il alla faire dans son pays, et d'où il revint trouver son maître.

Plusieurs historiens, entre autres Jonsius (Script, hist. philosoph., lib. I, c. xx), estiment que Métrodore était originaire d'Athènes, mais qu'il passa pour être né à Lampsaque, à cause du séjour qu'il y fit. et que ce fut en cette ville qu'il connut Ëpicure. Mais Strabon (liv. XIII) et Diogène Laërce disent très-positivement qu'il eut Lampsaque pour patrie. Ce dernier historien lui donne pour frère Timocrate, homme, dit-il, d'un esprit brouillon, qui fut aussi un des disciples d'Épicure, mais qui devint ensuite son ennemi. C'est ce Timocrate qui, au rapport de Diogène, s'attacha, dans ses livres intitulés de la Joie ou du Plaisir, à calomnier les mœurs de son maître et même celles de son frère.

Diogène. se fondant sur le témoignage d'Épicure, nous' représente Métrodore comme un trèshonnête homme, et comme un caractère d'une inébranlable fermeté, intrépide même contre les atteintes de la mort. Il mourut dans la cinquantième année de son âge, sept ans avant Ëpicure. Celui-ci. en plusieurs endroits de son testament, rapporte par Diogène Laërce, parle du soin qu'il veut qu'on prenne des enfants laissés par Métrodore : « Amynomaque et Timocrate, dit-il, prendront soin de l'éducation d'Épicure, fils de Métrodore, et des fils de Polycene, tant qu'ils demeureront ensemble chez Hermachus, et qu'ils prendront ses leçons. Je veux aussi que la fille de Métrodore soit sous leur conduite, et que, lorsqu'elle sera en âge d'être mariée, elle épouse celui d'entre les philosophes qu'Hermachus lui aura choisi. Je lui recommande d'être modeste, et d'obéir entièrement à Hermachus. » Parmi les nombreux écrits d'Épicure, cinq avaient pour titre Métrodore, et un autre ouvrage, sous le titre i'Euryloque, lui était également dédié. Ces circonstances, réunies aux dispositions testamentaires que nous venons de rapporter, témoignent du profond attachement d'Épicure pour celui qui fut son disciple et son ami.

Métrodore avait composé plusieurs ouvrages, dont voici les titres rapportés par Diogène Laërce : Ire les médecins, en trois livres; — des Sens, à Timocrate,; — de la Magnanimité ; — de là Maladie d'Epicure: — Contre les dialecticiens ; — Contre les sophistes; — du Chemin gui conduit à la sagesse; — de la Vicissitude des choses;— des Richesses; — Contre Démocrite; — de la Noblesse. C'est probablement dans l'un de ces écrits que se trouvait cette phrase, rapportée par Sextus Empiricus (Adv. Mat hem., lib. I), et attribuée par lui à Métrodore : Mv|ôep.iav SaXyjv 7îpaY(iaxEiav sfiTtsipiav ib êaÙT»]ç té/.o; cvivopfiv, r) ç&OffOfîav, phrase qui, à travers son obscurité, mal dissipée par Gassendi, paraît vouloir dire « qu'aucune autre science que la philosophie n'a devant elle un but pratique ». Or, ce but pratique, quel est-il pour la philosophie épicurienne?

Le bonheur, à la condition de la tranquillité de l'âme. C. M.

MÉTRODORE de Stratonice, qu'il ne faut pas confondre avec le précédent, fut aussi un des disciples de l'école épicurienne. Mais, à la différence de Métrodore de Lampsaque, qui vécut et mourut dans l'intimité de son maître et fidèle à toutes ses doctrines, Métrodore de Stratonice abandonna l'école d'Épicure pour la nouvelle Académie. C'est ce qui résulte du témoignage de Diogène Laërce, dans sa biographie d'Épicure : « Tous les disciples d'Épicure, dit-il, restèrent dans sa voie, grâce au charme de sa doctrine, qui avait, pour ainsi dire, la douceur du chant des Sirènes. Il n'y eut que le seul Métrodore de Stratonice qui suivie le parti de Carnéade. » Ce peu de lignes de Diogène Laërce sont le seul document qui nous reste sur le philosophe dont il s'agit. La mention du nom de Carnéade, dans ce texte de Diogène Laërce, vient fixer l'époque à laquelle vécut Métrodore de Stratonice. Carnéade de Cyrène, fondateur de la troisième Académie, était né vers 219, et mourut en 131. Métrodore de Stratonice, qui fut son contemporain,^ qui devint son disciple, n'appartint donc pas, comme Métrodore de Lampsaque, à la première époque de la philosophie épicurienne, attendu que le fondateur de cette philosophie naquit en 337, et mourut en 270 avant notre ère. Une fausse interprétation du très-court et obscur passage qui, dans la biographie d'Épicure par Diogène Laërce, concerne Métrodore de Stratonice, et l'application faite à Épicure de quelques mots qu'il faut appliquer à Carnéade, a entraîné plusieurs critiques et historiens à faire de Métrodore de Stratonice le contemporain d'Épicure. Mais, danscette hypothèse, il faudrait aller jusqu'au bout et faire d'Épicure le contemporain de Carnéade. Or, les données les plus certaines de la chronologie s'opposent à ce qu'il en soit ainsi. C. M.

MICELI (Vincenzo) naquit à Monreale . en Sicile, en 1733. Sa vie s'écoula dans cette ville, dont il fut un des curés, et où il professa la philosophie et le droit au séminaire archiépiscopal. Il était depuis cinq ans préfet des études de ce séminaire, quand il mourut en 1781. Son enseignement avait eu un grand retentissement dans toute la Sicile, oii il avait propagé le goût des études spéculatives. Des poëtes avaient chanté son système, auquel n'avaient pas manqué d'autre part les railleries des détracteurs de toute métaphysique et les objections plus redoutables d'une orthodoxie scrupuleuse. Soit modestie, soit timidité, il n'avait publié que des Institutions de droit naturel (Naples. 1776), en latin; mais il laissait de nombreux manuscrits, dont un seul vit le jour au xviue siècle : c'est une Introduction au droit canon [Ad canonicas insliluliones isagoge scientifica dogmatica), qu'un de ses élèves fit imprimer un an après sa mort, avec une notice sur sa vie et un aperçu de ses doctrines métaphysiques et théologiques (Naples, 1782). Les écrits dans lesquels étaient déposées ces doctrines elles-mêmes ne se répandirent que par les copies qu'en prirent ou en laissèrent prendre ses élèves. Ils ont longtemps servi de base à l'enseignement de la philosophie et de la théologie dans une partie des écoles de Sicile. Ce n'est qu'en 1864 et 1865 qu'un professeur distingué de Païenne, M, di Giovanni, en a entrepris la publication partielle. Il a complété cette publication par des dialogues dans lesquels il introduit le maître lui-même exposant et justifiant son système devant quelques-uns de ses disciples, Giuseppe Zerbo. Saverio Guardi, Paolo Bruno, Ciro Terzo. Ce sont autant d'illustrations de l'école de Monreale , mais les ouvrages qu'ils ont laissés se

MICE

rapportent plutôt à la théologie qu"à la philosophie.

Miceli a résumé sa doctrine philosophique dans un opuscule latin intitulé: Spécimen scientifïcitm, dont la forme, toute géométrique, rappelle l'Ethique de Spinoza. Toutefois Miceli procède moins de Spinoza que de Wolf, dont la philosophie était alors en grand honneur en Sicile. Un de ses compatriotes, le marquis Natali, l'avait mise en vers, suivant en cela l'exemple d'un autre poète sicilien, Thomas Compailla. qui avait donné une exposition poétique du système de Descartes. La prétention de Miceli est de déduire l'ontologie de la logique. Il prend pour point de départ les deux principes de la logique leibnitienne et wolfienne, le i rincipe de contradiction et celui de la raison suffisante; mais, leur donnant une extension tout à fait arbitraire, il fait signifier au premier qu'il existe quelque chose, au second que rien n'existe sans porter en soi-même la raison de son existence. Cette double pétition de principe joue le même rôle dans son système que la définition de la substance dans celufde Spinoza, et elle aboutit aux mêmes conséquences. Miceli ne reconnaît en effet qu'un être unique, absolu, éternel, infini, embrassant toutes les perfections et les manifestant par une action toujours nouvelle. Il diffère toutefois de Spinoza par cette supposition, dans la nature divine, d'une activité vivante, à laquelle il attribue un triple développement correspondant aux trois personnes de la Trinité chrétienne, la Toute-Puissance, la Sagesse et l'Amour : le Père, le Fils et l'Esprit. La Toute- Puissance produit l'ordre naturel tout entier, le monde moral comme le monde physique. Elle s'y manifeste comme une volonté souveraine, libre d'une liberté d'indifférence. Les âmes et les corps ne sont que ses actes, c'est-à-dire le jeu arbitraire de son activité inépuisable. Les âmes représentent certains actes de la volonté divine, accompagnés de conscience. Elles sont libres de la liberté même de Dieu; elles peuvent de plus être considérées comme moralement libres, en tant que leurs actes, dans le libre développement de la vie divine, peuvent se produire en conformité ou en désaccord avec la fin que leur assigne la conscience. De là le bien et le mal, dont la distinction n'existe qu'au point de vue de la conscience particulière et tout extérieure de l'homme ; car ce qu'il y a de positif dans le péché est toujours bon. comme émanant de Dieu. Tout est relatif dans l'âme, et ses connaissances elles-mêmes ne sont que' des apparences, car elles émanent, non de la sagesse, mais de la volonté arbitraire [et indifférente de Dieu. Mais, en dehors de l'ordre naturel, auquel appartient la raison elle-même, il y a l'ordre surnaturel, le règne de la foi et de la grâce, émanations dé la mde et de la troisième personne divine. La roi produit la perfection de la connaissance; la grâce,, la perfection de la vertu et du bonheur. La foi et 1 radient l'homme au péché

tel, qui n'est que l'imperfection naturelle de l'âme. Elles réunissent tous les hommes par une loi d'amour, que la raison conçoit déjà quand elle reconnaît partout l'identité de l'être, mais que la foi seule confirme avec certitude, et que la grâce seule peut rendre efficace. C'est h loi de l'amour intellectuel de Spinoza, rattachée ici, comme dans l'Ethique, à une métaphysique panthéiste.

BOUS la mime, complètent, en ce qui concerne la mo

lions du Spécimen Bcienlificum. Ils s';"t intitul , i regularum in collit

ervandum; — Explù Je eo 7 torf importei operari eub ratione con-

formi vel difjbrmi; — De differenlia inler seusum internum et sensumprivatum ; — Contractuum origo, etc. Miceli y développe des règles de casuistique et des théories de droit naturel, qui ne manquent pas de profondeur, mais qu'infirme le vice radical d'une morale qui commence par rejeter le libre arbitre et la distinction absolue du bien et du mal.

Toutes les propositions fondamentales de la philosophie de Miceli sont reprises et développées dans un ouvrage italien intitulé : Prcfazione o sia saggio istorico di un sistemo metaflsico. I! y insiste sur l'identité de sa doctrine avec la théologie catholique : « Il est faux de toute fausseté, dit-il, qu'il y ait un mur de séparation entre la philosophie et la théologie, bien que la lumière divine de la foi soit un don surnaturel ; mais; entre la philosophie et le sens purement littéral ou, pour mieux dire, le sens hébraïque de la religion, il n'y a point de lien. » En abandonnant le sens littéral pour une libre interprétation, Miceli prête ainsi au christianisme la substitution de l'émanation à la création, la négation du iibre arbitre, l'explication du péché originel par l'absence d'une grâce surnaturelle et arbitraire. C'est, au fond, le renversement du christianisme, et il faut admirer la facilité avec laquelle de pareilles doctrines ont pu être professées dans un séminaire de Sicile et s'introduire pendant un demi-siècle dans l'enseignement régulier de la théologie, sans que ceux qui les professaient aient été sérieusement inquiétés, et sans que leur conscience même ait paru en concevoir quelque trouble.

La bonne foi de Miceli ne semble pas douteuse. Il a glissé sur une double pente, où se sont égarés avant lui plus d'un théologien et plus d'un philosophe. Le dédain de l'expérience et l'abus des procédés logiques conduisent fatalement au panthéisme. Le mysticisme, en religion, a les mêmes conséquences, et elles s'autorisent aisément de certains textes sacrés, quand on ne tient pas compte des dogmes positifs qui les repoussent. Miceli ne manque pas de citer le Ego sutn qui sum de l'Ancien Testament, le InDeo m Yoemur, vivimus et sumus du Nouveau, et il aime également à s'appuyer sur ces préceptes de renoncement à soi-même, de mort à soi-même, qui, exagérés, laissent considérer comme une déchéance le sentiment de la personnalité et l'usage du libre arbitre. Ni la philosophie ni la religion ne peuvent accepter le traité de paix qu'il leur propose sur la base du panthéisme. mais il n'en faut pas moins rendre justice à ce remarquable effort pour créer de toutes pièces un système métaphysique, en plein xvm° siècle, au milieu du triomphe universel du scepticisme s< iLsualiste. C'est un des premiers symptômes de cette renaissance philosophique qui s'annonçait déjà en Italie et en France, aussi bien qu'en Allemagne, et qui devait surtout honorer la première partie du siècle présent. Non-seulement Miceli a précédé les philosophes célèbres dont les noms ont marqué les diverses pi

renaissance, mais il les a de> incés plusieurs de leurs théories. 11 fait, au profil de la foi, une véritable Critique de la raison pure. fil l'on retrouve en propres termes, la subjectivité des conceptions rationnelles, l'impossibilité pour la raison d'atteindre la chose en toi, 1 1 jusqu'aux antinomies. Sa tentative pour faire sortir l'ontologie de la logique rappelle Begel. Sa théorie de l universelle est relie île Schopenhauer. Enfin sa doctrine de la Trinité que devait exposer, parmi uou • loppements lout semblables, l'auteur de V Esquisse d'une , le. Ce ne seat là \ I Me-

MIGH

MIDD

ment que des rencontres fortuites. Tous les systèmes idéalistes procèdent d'une même méthode et obéissent à des tendances communes. L'étonnant serait qu'ils aboutissent à des conséquences différentes. Il n'en est pas moins intéressant de les rapprocher. Rien n'accuse mieux le vide d'une méthode que d'en voir sortir partout les tes erreurs.

Consulter sur Miceli les ouvrages suivants de M. di Giovanni : II Miceli ovvero dell'enie uno e reale. dialoghi tre, seguiti dallo Spécimen scientificum V. Micelii, non mai fin qui slampato;

— Il Miceli ovvero l'apologia del sistema, nuovi

i. seguiti da scritlure inédite di V. Miceli;

— ii.,, a Deschamps e Miceli, precursori del moderno panleismo alemanno, Palerme, Amenla, 1864, 1863 et 1866, in-12; — Storia délia fdosof>a in Sicilia, Païenne, Pedone-Lauriel. 1873.

Em. B.

MICH.2nL.IS (Christian-Frédéric), né à Leipzig en 1770, mort dans cette ville en 1834, a publié sur diverses questions de philosophie et de morale, entre autres sur l'éducation, plusieurs ouvrages conçus d;ms l'esprit de Kant et de Fichte. En voici les titres: De voluntatis humanœ libcrtale, in-4. Leipzig, 1703 3 le même ouvrage traduit en allemand par l'auteur, in-8, ib., 1794 ; — De Vespril de la musique, d'après la Critique du :i esth 'tique de Kant, en deux parties, in-8, ib., 1795 et 1800; — De la nature morale et de la destination de l'homme, essai pour expliquer la Critique de la raison pratique de Kant, 2 vol. in-8, ib., 1796; — Plan de l'esthétique, in-8, Augsbourg, 1797 ; — Théorie philosophique du droit, en trois parties, in-8. Leipzig. 1797-99 ; — Extrait systématique des éléments de la théorie de la science, de Fichte, in-8, ib., 1798; — Critique du jugement téléolo'gique, extrait de l'ouvrage de Kant, in-8, ib., 1798; — Introduction à la haute philosophie, ou Propé- >c de la théorie de la science, in-8, 1799;

— Leçons de morale, in-8, Weissenbourg, 1800;

— Pensées pour servir aux progrès de l'humanité et du bon goût, in-8, ib., 1800; — Appel et proposition d'un homme franc, ayant pour but l'amélioration des écoles et de l'éducation, essai moral, politique et pédagogique, in-8, ib., 1800;

— Essai d'un manuel de l'amour des hommes, in-8, Leipzig, 1805. Tous ces ouvrages, auxquels il faut ajouter un grand nombre de petits traités et d'articles de journaux, ainsi qu'une traduction du de Natura Deorum de Cicéron (in-8, Munich, 1829), ont été publiés en allemand.

MICHAELIS (Jean-David), théologien allemand, né à Halle en 1717, mort en 1791, est un des plus illustres orientalistes du xvme siècle. L'histoire de sa vie et de ses immenses travaux de philologie, de critique et d'histoire n'appartient pas a ce recueil ; on y inscrit son nom parce qu'il a parfois touche aux questions de philosophie et de morale. On peut consulter, par exemple, son mémoire : De indiciis gnosticœ philosophiœ tempore 70 interpretum et Phihnis, Gœttingue, 1767; un autre écrit, de l'Influence des langues sur les opnnions humaines, traduit en français, Brème, 1762, et un Traité de morale (ail.), Gœttingue, 1792. Michaelis n'a pas de doctrine bien originale, et suit la tradition de l'école, telle que Wolf l'avait établie, en acceptant toutefois les changements que Baumgarten y avait introduits; il penche visiblement vers le mysticisme. Kant avait pour lui beaucoup de respect; il invoque parfois son autorité et en parle comme « d'un homme également versé dans la théologie et dans la théodicée » (de la Religion, etc., préface de la deuxième édition). — Un autrj Michaelis. Jean-Georges, a écrit une

dissertation, de Tetracti pythagorica, Francfort,

MICROCOSME, voy. Macrocosme.

MIDDLETON (Richard de, en latin, de Media villa), né à Middïeton en Angleterre, contemporain de Thomas d'Aquin, de l'ordre des Minorités, connu sous le titre de docteur très-solide et trèsinstruit, doctor solidus, fundatissimus, copiosus, étudia le droit, la théologie et la philosophie à l'université d'Oxford, puis se rendit à Paris, où il acquit bientôt la réputation d'un maître consommé. Au bout de quelques années il retourna à Oxford, et y enseigna avec succès jusqu'à sa mort, c'est-à-dire jusque vers 1300. Ce qui distingue ses cours et son commentaire du Maître des sentences, c'est une clarté rare à cette époque. Il eut aussi le mérite d'enrichir la philosophie du temps de quelques vues importantes en théologie naturelle et en psychologie, les deux parties de la science vers lesquelles il se sentait particulièrement porté. Il traita de préférence les points suivants : que Dieu ne saurait être rangé dans aucune classe de choses connues; que le monde n'est pas éternel ; le rapport de la matière et de la forme; l'origine du mal; la simplicité de l'âme raisonnable; la nature de l'âme et des bêtes; l'inégalité des intelligences.

1° Dieu n'appartient à aucun genre de choses à nous connues, car, le genre étant déterminé par ce qui rend une chose possible, et la forme décidant de la différence, rien ne saurait appartenir à Dieu, qui est une réalité et non une possibilité. De plus, on attribue le genre aux espèces et aux individus, à cause d'une certaine communauté de fond ; mais qu'y a-t-il de commun entre Dieu et les autres choses? Si l'on appelle Dieu un être, c'est parce qu'il est l'être même. La créature, au contraire, n'est appelée être que parce qu'elle est, à quelques égards, une imitation de l'être divin. Si Dieu se nomme substance, c'est parce qu'il n'existe que par lui-même. La créature est nommée substance parce qu'elle ressemble à la substance première, sans laquelle elle ne saurait subsister.

2° L'éternité du monde est une absurdité. Le créateur ne peut donner au monde l'existence qu'il a lui-même. Si Dieu avait créé le monde de toute éternité, il y aurait une quantité infinie d'âmes mortes : ce qui est contradictoire. Si le mouvement du ciel était sans commencement, il se serait écoulé un nombre infini de jours : autre contradiction.

3° La matière engendre-t-elle la forme? Oui, il doit se trouver au fond de la matière une essence qui produit la forme, une puissance formatrice, ou, si l'on veut, une pure possibilité, purum possibile, mais susceptible d'être convertie en une forme périssable. La forme est dans la matière à l'état de possibilité.

4" Pour deviner l'origine du mal. il faux examiner les divers maux. 11 en est quatre espèces : mal dépêché, mal de punition, mal de souffrance, mal de corruption matérielle. Le premier genre de mal ne peut venir de Dieu, il vient de la libre volonté de l'homme. Le second genre vient de Dieu, parce que Dieu punit pour corriger et faire du bien. Le troisième est propre aux animaux, qui ne pèchent ni ne sont punis. Le quatrième est absolument conforme aux lois de la nature, et, par conséquent, il procède de Dieu. Le mal, considéré absolument, tient au manque de perfection et disparait avec lui.

5° La simplicité de l'âme raisonnable est un fait qui n'exclut pas la présence de l'âme dans toutes les parties du corps. C'est que l'âme jouit d'une étendue spirituelle analogue à l'étendue matérielle, semblable aux propriétés d'expansion

MILL

et de dilatation que possèdent la chaleur et les odeurs.

6° L'âme des bêtes, produit de la seule matière, doit avoir toutes les qualités de la matière, sensibilité, mouvement, mémoire, imagination. Ses désirs dépendant uniquement des dispositions du corps, elle est privée de liberté. Le soin que prennent certains animaux de l'avenir dérive d'un simple instinct, d'une pure nécessité.

7° Entre les âmes raisonnables grande différence, grande inégalité. Ce fait se concilie parfaitement avec la perfection divine. La puissance et la sagesse de Dieu éclatent mieux dans la variété que dans l'uniformité. C. Bs.

MILL (James), philosophe économiste écossais, né en 1773, mort à Kensington, près de Londres, le 23 juin 1836. Il fit ses études à l'université d'Edimbourg, et commença par exercer le saint ministère dans l'Église d'Ecosse. Plus tard, il se rendit à Londres, en qualité de précepteur d'un jeune baron. S'étant fait connaître par une excellente histoire de l'Inde britannique [History of british India,3xo\. in-4, Londres, 1817), il obtint une place dans l'administration de la Compagnie des Indes, à laquelle il rendit de signalés services. Il avait beaucoup étudié, pendant qu'il était à Edimbourg, les écrits de Platon, et se sentit entraîné vers les doctrines de ce philosophe ; mais ayant fait, à Londres, la connaissance de Bentham, il s'attacha irrévocablement à lui et se dévoua à la propagation et au perfectionnement de son .le. C'est dans ce but qu'il fonda, avec le père de la philosophie utilitaire, la Revue de Westminster [Westminster Review), qu'il écrivit plusieurs articles dans la Revue d'Edimbourg, dans la Revue de Londres, dans Y Encyclopédie britannique, et qu'il publia ses deux principaux ouvrages, son. Analyse des phénomènes de Vesprit humain et les Éléments d'économie politique. Ce dernier écrit a été traduit en français par J. T. Parisot, in-8, Paris, 1823. On doit aussi à Mill des Observations sur les conditions nécessaires à la perfection d'un Code pénal, imprimées à la suite du Rapport de Livingston à l'assemblée générale de la Louisiane, sur le projet d'un Code pénal, in-8, Paris, 1825. X.

MILL (John Stuart), né à Londres en 1806, mort en 1873, un des chefs de cette école de psychologues anglais qu'on appelle des associationistes. Son père, James Mill, est connu par son IIi>toire des Indes, par son Analyse des phénomènes de l'esprit humain, et par son amitié pour Bentham, dont il a partagé toutes les opinions. Stuart Mill fut soumis par lui de bonne heure à un système d'éducation rigoureux, ayant pour but de le soustraire à l'influence du sentiment et de développer en lui les facultés de raisonnement. A douze ans, il avait lu presque toute l'antiquité grecque et romaine,et il était dès lors condamné à l'étude presque unïque'.de la logique. A vingt ans, on le trouve mêlé aux luttes du parti utilitaire, tantôt dans la. Revue de Westminster, tantôt dans les Debating Soeieties. Un voyage en France contribua à adoucir la raideur de son caractère, à le lire en rapport avec différents groupes de l'école libérale, et c'est en France qu'il choisit son maître, le fondateur du positivisme, Auguste ite,don1 il n'accepta pourtanl jamais toutes les doctrim . Reveau en Angleterre, il entreprit de refaire son éducation et de réfléchir pour son propre est alors qu'il publia ses principaux ouvrages. Son affection pour une femme qu'il finii îme Taylor, amena une nouvelle métamorphose dans ses idées et développa

qu'alors un

m de cette

terni i rivit les chapitres les plus origi-

naux de son Economie politique; et quand il eut la douleur de la perdre, il consacra à sa mémoire ses livres sur la liberté et sur l'affranchissement des femmes. Il avait abordé la politique active et avait été envoyé au Parlement; mais il y joua un rôle assez effacé et ne fut pas réélu. La mort le surprit au milieu de ses travaux; mais il avait eu le temps d'achever une histoire philosophique de sa vie, où l'on trouvera tous les renseignements sur les évolutions de ce puissant esprit.

Ses principaux ouvrages philosophiques, tous traduits en français, sont : 1° Examen de la philosophie de William Hamilton, traduit par M. Çazelle, Paris, 1869; 2° Système de logique, traduit par M. L. Peisse, Paris, 1866; 3° Auguste Comte, traduit par M. Clemenceau, Paris. 1868; 4° la Psychologie de M. Bain, Revue des cours littéraires, 14 et 29 août 1869. Ses Principes d'économie politique ont aussi été publiés en français en 1873, et son traité du Gouvernement représentatif en 1865. Enfin, son Autobiographie, ouvrage posthume, a paru récemment à Paris, 1874. Depuis sa mort on a retrouvé dans ses papiers des fragments de philosophie religieuse, Essais sur la nature et l'utilité de la religion et sur le déisme, qui viennent d'être traduits en notre langue. Ils sont intéressants, car ils nous montrent que son âme fermée par une éducation inflexible à tout sentiment religieux, s'était peu à peu ouverte à des croyances plus consolantes, que d'ailleurs il accepte comme de simples espérances, et plutôt parce qu'elles lui sont douces que parce qu'elles lui paraissent vraies.

Quoique les facultés du logicien soient chez .ui dominantes, Stuart Mill n'a négligé aucune des questions qui concernent la philosophie proprement dite et les sciences morales. On ne peut ici suivre dans tous les détails un esprit qui précisément excelle dans le détail, s'y complaît et s'y arrête volontiers; il faut dans cette notice prêter des vues d'ensemble à une doctrine qui a souvent, sinon pour but, du moins pour effet de les exclure, donner une sorte d'unité à des idées qui ne sont pas toujours exemptes de quelques contradictions^ ou du moins de beaucoup de diffusion. Cette unité de dessein qui se dégage de tant d'ouvrages, où ont été effleurés ou approfondis tous les problèmes de la philosophie, on la trouvera dans l'intention persistante d'exclure de la science tout élément a priori, et de l'enfermer dans l'observation des phénomènes et dans la détermination de leurs rapports. Le monde extérieur n'est pour Mill qu'un système de sensations conçues comme possibles; le moi, une série de sensations actuellement perçues; la société, un ensemble de phénomènes. 11 n'y a rien d'invisible dans la nature, rien de permanent dans le monde, rien d'inné ni de substantiel dans l'âme, rien de naturel dans les penchants ni dans les institutions humaines. Quoi qu'on en ait dit, le dernier mot de cette doctrine est le phénoménisme le plus absolu et partant le plus inexplicable; et si p philosophe acharné contre toute conception taphysique, semble s'arrêter de onsé-

quences de son analyse à outrance cl entrevoir lui-même par delà les faits quelque réalité, d'ailleurs inaccessible à nos facultés, ce sont là i nts de faiblesse dont son parti pris triomphe ai émeut et des aésil itionsdonl on peut îaire honneur à sa sagacité, mais qui ne tempèrenl pis la rigueur de ses conclusions sur lo monde, sur l'âme et sur la société, telles que nous allons les indiquer.

Qu'entendons-nous dire quand nous affirmons l'existence de certains objets extérieurs à dont L'ensemble constitue le monde matéi

MILL

Nous voulons signifier qu'ils existent même quand nous n'y pensons pas; qu'ils sont indépendants de nos conceptions, qu'ils ne cesseraient pas d'être, alors même que pas un homme ne les percevrait. Tel est le caractère essentiel que Kant a appelé la perdurabilité. Nos impressions varient, les objets restent les mêmes ; nous y pensons ou nous cessons d'y penser, nous nous en approchons ou nous nous en éloignons; ils n'en subsistent pas moins, et alors qu'ils sont pour nous absents ou ignorés, d'autres hommes peuvent en prendre connaissance. Si telle est pour toute intelligence la vraie notion du monde extérieur, il est facile de voir qu'elle répond à celle de certaines sensations, qui sont non pas actuelles, mais possibles, et que la distinction en apparence si naturelle entre nous et ces objets, se résout en une sorte de contraste entre les premières et les secondes. Quand nous sommes ou croyons être en présence de ces objets, il n'y a de réel, c'est-à-dire de connu par la conscience, que la succession de nos impressions ; quand ces objets ont disparu, c'est-à-dire quand nos sensations cessent d'être actuelles, nous concevons encore la possibilité d'éprouver ces mêmes sensations. Toute notre vie intellectuelle, en ce qui concerne nos rapports avec le monde extérieur, se divise donc en deux portions très-inégales : d'un côté des sensations actuellement perçues parla conscience, qui nous manquent parfois, qui toujours sont faibles et précaires ; puis une masse de sensations possibles, sans cesse conçues par notre esprit, accumulées en lui par une longue expérience, presque infinies en nombre. Ces dernières sont permanentes; nous les retrouvons sans cesse les mêmes à travers la diversité des impressions présentes; elles forment comme un fond solide et consistant, elles ont en un mot le caractère que nous attribuons à la matière, à la substance matérielle, et s'opposent à ces autres sensations actuelles, comme le corps s'oppose à l'esprit. Elles sont désignées par un nom spécial qui les distingue de possibilités tout à fait indéterminées sur lesquelles nous ne pouvons pas compter. De plus elles ne restent pas isolées, elles forment des groupes, dont chaque unité est rattachée aux autres par l'expérience qui nous les a données antérieurement dans des rapports de simultanéité ou de succession. Percevoir un corps, c'est rattacher une sensation actuelle à un de ces groupes de possibilités de sensation, par exemple la couleur de ce papier actuellement perçue, à un certain nombre d'autres sensations concomitantes, que nous ne percevons pas actuellement, que nous appelons dans leur diversité les qualités du papier, dans leur unité le papier lui-même, et que nous concevons comme possibles. Concevoir un corps, c'est imaginer une série de sensations qui s'annoncent et se supposent. Aussi la permanence de ces possibilités, qui deviennent comme inhérentes à notre esprit et n'en sortent plus guère une fois qu'elles y sont entrées, s'oppose à l'instabilité des sensations effectives réellement perçues par la conscience. Les faits élémentaires et primitifs, les simples sensations actuelles, dépendant des impressions particulières, sont variées; le groupe au contraire forme une unité, elles sont passagères et il est durable; elles sont, en d'autres termes, des phénomènes et il est une substance. L'idée du corps extérieur est donc «la forme que les lois de l'association ont imprimée à la conception ou notion expérimentale des sensations contingentes, c'est-à-dire des sensations qui ne sont pas dans une conscience présente, et qui peut-être n'y ont jamais été individuellement». En résumé, la permanence attribuée aux corps et à l'univers qu'ils constituent, est réellement la

permanence de nos conceptions, et leur unité est encore l'unité de nos sensations réunies en groupe par une association invétérée.

Voilà comment les corps nous apparaissent comme des substances, voici comment nous les concevons comme des causes. Il y a entre nos sensations un ordre fixe, « une constance dans l'ordre de l'antécédence et de la conséquence ». Au moment où je perçois une qualité d'un corps, par exemple la température de ce bois qui brûle, je conçois les autres sensations qu'il peut me faire éprouver, et qui sont restées dans mou esprit associées à celle de la chaleur; ces dernières qui forment un groupe, désigné par ie mot de bois, nous paraissent la cause de la sensation présente. Celle-ci est un effet, c'est pour ainsi dire quelque chose de nouveau, quelque chose qui commence : antérieurement à elle il y avait en nous, toute prête à surgir, la conception du groupe tout entier, auquel elle se trouve rattachée au moment de l'expérience. C'est à ce groupe que nous attribuons un certain pouvoir d'agir sur nous, et il nous semble la cause du changement que nous éprouvons. Aussi ce rapport de causalité s'établit-il rarement entre des sensations actuelles, qui n'ont d'autre rapport que celui de la succession, mais presque toujours entre elles et des sensations possibles, et ces dernières apparaissent toujours comme la cause, parce qu'elles sont l'antécédent : elles préexistent à l'état de souvenirs. De plus, ces rapports s'établissent, non pas entre des sensations isolées, mais entre des groupes de possibilités de sensation, qui se modifient réciproquement, et qui à leur tour sont regardés par nous comme réciproquement liés par un rapport de causalité, et susceptibles d'agir les uns sur les autres, comme ils agissent sur nous. Car ces modifications sont indépendantes de notre conscience, de notre présence ou de notre absence. Que nous soyons endormis ou éveillés, le feu de ce foyer continuera à brûler et finira par s'éteindre; le grain mûrira, qu'il y ait ou non un spectateur pour le regarder. La nature nous apparaît ainsi comme un système de groupes de possibilités qui se modifient mutuellement, comme chacun d'eux peut nous modifier. A chaque fois qu'une sensation arrive à la conscience, elle est rattachée, comme un effet, à un groupe de possibilités dont elle fait partie. « Alors on conçoit les possibilités comme affectant avec les sensations actuelles la relation d'une cause avec ses effets, ou d'une toile avec les figures peintes sur elle, ou d'une racine avec le tronc, les feuilles et les fleurs qu'elle nourrit, ou d'un substratum avec ce qu'il soutient, ou, pour parler le langage métaphysique, de la matière avec la forme. »

Ce contraste entre nos sensations actuelles et nos sensations possibles s'accentue de toute façon et devient l'opposition du moi et du nonmoi matériel. « Nous pouvons nous séparer nousmêmes de certaines de nos sensations extérieures ou en être séparés par une autre cause. » Mais ces sensations venant à cesser, les possibilités qui y sont associées, et la possibilité de cette sensation elle-même, demeurent. Notre volonté ne peut les supprimer, notre absence ne les fait pas évanouir; elles ne sont pas à nous, elles ne sont rien de nous ; elles sont l'objet, la chose, la cause, le monde qui est imaginé comme agissant, parce qu'il ne disparaît pas à notre gré, comme disparaît la sensation présente de la lumière, alors que nous fermons les yeux. Les yeux fermés, il reste la possibilité d'éprouver la sensation qui tout à l'heure était actuelle, et avec elle le groupe de sensations possibles auquel elle était associée. C'est cela même qu'il

MILL

no nous est pas donné de supprimer, qui demeure pour nous l'objet visible, tangible, matériel. Ajoutez que les autres hommes et les animaux eux-mêmes ont ce même pouvoir de concevoir comme possibles des sensations déjà éprouvées. Mes sensations actuelles, celles qui sont présentes à ma conscience sont bien à moi, et nul ne les éprouve ; mais elles sont possibles pour tout le monde. Personne ne touche la table où je m'appuie: mais tout le monde peut la toucher; elle est pour moi un groupe de sensations qui affecteraient tous les êtres doués des mêmes sens que moi. Ace titre elle est plus réelle que ma sensation actuelle, phénomène tout personnel, accidentel, passager, dépendant d'un rapprochement qui aurait pu ne passe produire. Le monde des sensations possibles, existant pour tous les hommes, comme pour moi, existe donc hors de moi, c'est véritablement un monde extérieur. Ainsi, et pour conclure, le non-moi n'est pas un élément primitif de la connaissance, l'objet d'une intuition: il n'y a de primitif que nos sensations, et c'est avec elles que nous forgeons le monde extérieur, et que nous concevons, sous le nom de matière, une substance qui existe indépendamment de nous, une force capable de nous modifier. « On peut définir la matière une possibilité permanente de sensations : si ensuite on me demande si je crois à l'existence de la matière, je demanderai à mon tour si l'on accepte cette définition. Si oui, je crois à la matière et toute l'école de Berkeley avec moi ; sinon, je n'y crois pas ; mais j'affirme avec sécurité que cette conception de la matière comprend tout ce que tout le monde entend par ce mot. hormis peutêtre les philosophes et les théologiens. » Il n'y a là, suivant Stuart Mill, rien qui ressemble au scepticisme, rien qui soit en contradiction avec le bon sens pratique. Ceux qui souscrivent à cette sorte d'idéalisme, n'en agiront pas moins très-logiquement à la façon des autres hommes; ils se détourneront pour éviter les bornes et les fondrières; ils admettront Vargumentum baculinum du docteur Johnson, frappant le sol du bout de sa canne : car ils croient aux possibilités de sensations, et ces possibilités présentent Je caractère de l'objectivité.

Cette explication de la connaissance sensible diffère peu, comme on le voit, de celle de Berkeley, et on se tromperait gravement en rangeant Stuart Mill dans la postérité de Hobbesou de Locke. Si le dernier mot de ces philosophes et de leurs disciples est le matérialisme, la conclusion de Stuart Mill est au contraire un idéalisme absolu, quoique tout empirique. Le monde i cterieur se résout en une infinité de groupes de sensations possibles, sorte de rêve ou tout au plus de souvenir d'un être qui lui-même, on va ir bientôt, n'est que la série des sensations présentes ; la nature que nous opposons à nous- ■ une p rtie de nous, que nous être) si permanence est celle de nos conceptions ; sa force, notre impuissance à les modifier; son unité, celle de leurs rapports; ses lois, L'ordre de ces rapports. La sensation actuelle n'esi pas elle-même le H ultat du conflit entre deux forces; elle esl une pure modifie ttion de la i ■ • : elle ne

nous livre rien qui ne soit nous i elle ne

nous représente qu'elle-même, et ce que nous et, c'est ''iicorc cette i bai sée dans le groupe où

la mémoire l'a fixée. De ces deux mots, perpétuellemenl ré] étés dans cette analyse, sensations ations possibles, le premier dé-

i simple él il de conscience, le second la

de plusieurs états successifs, et tous

deux expriment ce qu'il y a de réel dans le monde extérieur.

Aussi, les objections qu'on a de tout temps opposées a l'idéalisme se reproduisent avec sincérité sous la plume du philosophe, qui n'en ignore ni n'en évite aucune, et qui se croit de bonne foi capable de les résoudre sans sophisme. On lui représente d'abord que son explication n'a de valeur que si on suppose déjà dans l'esprit l'idée de l'extérieur, dont elle doit rendre compte. Comment pourrions-nous, sans cela, mettre des sensations hors de nous, les aliéner, ou, comme on le dit, les projeter au loin ? Comment aurions-nous la notion des choses qui ne sont pas des sensations, si nous n'avions commerce qu'avec nos propres sensations? Les hommes pourraient-ils confondre avec cette permanence de la nature le mouvement passager de leurs impressions? Le philosophe repond que le fait est possible puisqu'il existe, et que si Ton veut se rendre compte sans préjugés de cette croyance universelle à l'existence du monde, on restera convaincu qu'elle se réduit à la conception des sensations possibles sous certaines conditions. Par exemple, nous tenons pour certain que la ville de Calcutta existe, qu'elle subsisterait encore si tous ses habitants disparaissaient, si elle n'était plus connue d'aucun être humain; mais nous croyons simplement qu'il existerait encore pour nous certaines possibilités de sensations qui seraient réalisées sous cette condition qu'on nous transportât sur les bords de i'Hoogly, et qui. par conséquent, sont subordonnées à d'autres sensations possibles. Il n'y a rien de plus dans l'intelligence des hommes et dans celle des philosophes qui n'ajoutent pas à l'observation des préjugés d'école. — Mais cette existence, dira-t-on, telle que nous l'attribuons aux choses matérielles, dépasse toutes les possibilités de sensation: si l'on y croit en vertu d'un préjugé, encore faut-il rendre compte de ce préjugé. Il s'explique, suivant Mill, par une loi générale de la connaissance. Connaître, c'est toujours distinguer ; la conscience ne s'exerce que sur des différences, et nous ne pouvons concevoir une chose sans être forcés d'en imaginer une autre qui en diffère. Si nous faisons de toutes nos sensations actuelles et possibles comme une seule masse, nous serons contraints, pour penser à ce total de nos expériences, de former la notion de quelque chose qui en soit distinct: nous opposerons à la somme de ces phénomènes subjectifs, un objet qui en diffère, au moi qu'ils constituent, un no)i-moi imaginaire. Cette conception est purement négative ; l'esprit la forme par suite d'une habitude ou peut-être d'un penchant irrésistible, que l'auteur se garde bien d'approfondir : car il serait conduit à avouer qu'il y a dans l'esprit des dispositions, des besoins innés, et toute sa doctrine tend à le nier. Il oublie aussi de nous dire pourquoi toutes les possibilités de sensations vont se confondre avec cette fiction d'un non-moi; et comment cette idée de la différence, qu'il invoque comme un exi êdient, peul s'entendre sans celle de l'identité. 11 affirme seulement que cette chose qui est autre que nos sensations, est ce que les pi appellent la substance extérieure; quelle est en temps la cause active : car nous ne pou- Ire un commencement absolu :

chaque sensation est nécessairement précédée d'une autre c'est-à-dire d'une cause particulière, et toutes réunies ne pouvant plus être rattachées a une sensation déterminée comme à leur origine, sont attribuées dans leur ensemble à une eau expéi ience ne

peut atteindre, et que nous appelons le monde

MILL

ou la matière. II ne lui en faut pas davantage pour conclure avec assurance : <■ Si toutes ces considérations réunies n'expliquent pas complètement pourquoi nous concevons ces possibilités comme une classe d'entités indépendantes et substantielles, je ne sais pas quelle analyse psychologique pourrait avoir une valeur décisive. » Pourtant, et malgré cette sécurité affectée, il sent bien qu'il y a au moins l'apparence d'un sophisme à confondre l'idée de différence avec celle d'extériorité ; puisque deux phénomènes également subjectifs sont différents sans que pour "cela nous soyons contraints d'en aliéner un, et de le projeter au dehors. Ses explications se multiplient, avec la diffusion qui lui est naturelle, sans devenir plus claires. Il répète que ces fameuses « possibilités », non-seulement ont ctère de permanence, mais encore celui d'extériorité; qu'elles subsistent pour d'autres êtres que pour nous, qu'elles sont en contraste avec nos sensations actuelles, que nous ne les emportons pas avec nous quand nous changeons de place ; qu'elles restent jusqu'à notre retour, qu'elles commencent et finissent sous des conditions avec lesquelles notre présence et notre absence n'unt en général rien à faire ; et que, par conséquent, « il est très-naturel que nous considérions les possibilités permanentes comme des existences génériquement distinctes de nos sensations, mais dont ces sensations sont les effets.» 11 est difficile de mieux accuser la faiblesse du système en cherchant à la dissimuler. Toute la doctrine repose sur le contraste entre des sensations de deux genres; en admettant la réalité du fait, on ne voit pas qu'il entraîne cette conséquence que de ces deux genres différents l'un sera nécessairement attribué au moi, et l'autre à l'extérieur. Il en pourrait être ainsi si déjà nous avions l'idée de quelque chose de différent de nous, et non pas seulement celle de la différence entre deux de nos états, si, en un mot, le contraste impliquait la distinction entre le sul'objet. Sans cette condition, on ne voit pas pourquoi l'esprit sort de lui-même ; on ne comprend pas même comment il peut s'assurer qu'il y a d'autres esprits, bien que Mill atteste que leur existence est « susceptible de preuve». Ces difficultés ne l'empêchent pas de résumer toute sa doctrine en ces deux affirmations empruntées à M. Fraser: 1° l'extériorité est pour notre expérience présente et fugitive notre propre expérience possible, passée et future. 2" Pour notre expérience consciente, l'extériorité c'est l'expérience contemporaine, ou passée, ou future des autres esprits. »

Quelles sont les facultés nécessaires pour la connaissance sensible telle qu'on vient d'en déterminer l'objet? Toutes les opérations qui la procurent se réduisent à l'expérience et à l'association des idées, c'est-à-dire au pouvoir de recevoir des sensations et de les rattacher par souvenir ou par habitude les unes aux autres. Ces sensations surgissent en nous, on ne peut dire autrement, quoique au fond elles soient précisément ce «nous» en qui elles apparaissent; elles s'} succèdent en un ordre régulier, quoiqu'il n'y ait ni raison ni nécessité dans cet ordre et qu'il ait pu être tout différent. De là des lois empiriques : 1° les idées des phénomènes semblables tendent à se présenter ensemble à l'esprit. 2° Quand des phénomènes ont été expérimentés ou conçus en contiguïté, leurs idées ont de la tendance à se reproduire ensemble, que cette contiguïté soit d'ailleurs celle de la simultanéité ou de la succession. L'antécédent rappelle le conséquent sans que la réci soit vraie. 3° La répétition confirme et accélère

les associations par contiguité, et, quand il n'y a jamais eu séparation, l'association devient inséparable, ou indissoluble, jusqu'à nouvel ordre, jusqu'à ce qu'une nouvelle expérience, toujours possible, vienne la rompre. 4° Dans l'association inséparable, non-seulement les idées, mais les faits paraissent inséparables en réalité. Leur coexistence, révélée par expérience, nous semble perçue par intuition. Il y a là de véritables raisonnements, continuellement répétés et qui deviennent irrésistibles. C'est un fait que d'autres écoles ont mal connu, et qui leur a fait croire à une perception immédiate là où il y a des inférences compliquées. — Voilà les lois de l'association; mais l'association elle-même que peut-elle être? Est-ce une propriété inhérente aux faits, ou bien un pouvoir appartenant à l'esprit ? Quelle est la force qui unit les idées? Où sont ces tendances dont on parle souvent, ces raisonnements qui prennent la forme de véritables intuitions? La réponse ne peut être douteuse dans une doctrine qui ne reconnaît d'autre réalité que les faits, et, bien que Mill parle souvent de l'esprit, comme ceux qui le reconnaissent pour une force permanente, bien qu'il lui attribue même «un pouvoir d'expectation», nécessaire en vérité pour la conception des sensations possibles, mais peu compatible avec l'idée qu'il s'en fait, on va voir qu'en définitive il ne lui laisse pas plus de réalité qu'il n'en a accordé au monde extérieur, et que de l'idéalisme il passe, sans hésiter, au phénoménisme le plus radical.

Il semblerait pourtant que la théorie précédente, dût servir de prémisses à un spiritualisme outré. Si les phénomènes de conscience sont les seules choses réelles, si les qualités des corps sont nos perceptions, si les corps sont des groupes de sensations possibles, et le monde extérieur l'ensemble de ces groupes, l'œuvre de l'esprit dans la construction de cet univers idéal paraît considérable, et ce n'est pas trop pour l'accomplir d'une force active et perpétuellement féconde, qui transforme les sensations en idées, se souvient, associe les souvenirs, étend aux faits les liens qu'elle a mis entre ses propres modifications, qui a le pouvoir d'attendre de nouvelles impressions, et de prévoir leur ordre futur. Il est difficile de proclamer plus hautement que sans cette cause interne la connaissance n'existe pas. que les impressions se dissipent, sans cohésion, sans unité, sans durée, sans signification. Mais Stuart Mill n'admet que l'expérience, et suivant lui, il n'y a nulle expérience possible d'une cause personnelle : la conscience de la sensation est la sensation même; elle se fait et se défait sans cesse avec elle et s'épuise dans chaque phénomène. « Le non-moi. dit-il, n'a pas été dès le commencement dans la conscience, du moins il n'v a pas de raisons pour le croire ; le moi n'j est pas davantage. » La preuve est succincte et déjà plus qu'à moitié fournie; il suffit de répéter, avec quelques corrections, les formules qui précèdent. Nous ne connaissons l'esprit qu'en nous le représentant par la succession de nos divers sentiments ; ce que nous appelons de ce nom c'est la suite de nos faits internes qui « se dévident comme un fil », non pas toutefois sans quelques interruptions, et auxquels nous attribuons dans leur ensemble une permanence que nul terme particulier de la série ne possède, mais qui s'étend à la série tout entière, abstraction faite de chacun de ces termes. Voilà la substance perpétuelle, la cause prétendue que nous appelons le moi, et que nous revêtons des attributs de l'unité et de l'identité. On peut dire de cette entité à peu près ce qu'on a affirmé de la ma.

MILL

tière : l'esprit n'est que la croyance en une possibilité permanente des états de conscience. « Je ne vois rien qui puisse empêcher de le considérer comme n'étant que la série de nos sensations (auxquelles il faut joindre à présent nos sentiments internes); de nos sensations telles qu'elles se présentent effectivement, en y ajoutant des possibilités infinies de sentir, qui demandent des conditions d'ordre contingent. » Ainsi s'achève l'unité du système : le monde extérieur n'est qu'un souvenir de certaines sensations, le moi n'est que la trame de ces phénomènes, et au dedans, comme au dehors, il n'y a d'autre réalité que des états de conscience, phénomènes de l'inconnu, ou plutôt rattachés à l'inconnu par une illusion de notre esprit.

Mais si mon esprit n'est qu'une chaîne de faits de conscience, à laquelle il faut ajouter des possibilités d'autres faits du même genre, qui ne sont pas réalisés, quelle preuve pouvons-nous avoir de l'existence de nos semblables? La même, suivant Mill, que peuvent en fournir les partisans de l'intuition et du moi substantiel. Ne peutil pas, en effet, y avoir d'autres « séries » que celles dont j'ai conscience, aussi réelles que la une? N'ai-je pas pour m'en convaincre des signes irrécusables? Manque-t-on de raisons sérieuses pour « ramener tous les êtres humains, considérés comme des phénomènes, sous les mêmes lois qui forment d'après mon expérience la vraie théorie de ma propre existence ? » Nos semblables ont un corps comme nous-mêmes ; mon corps est un groupe de sensations qui se rattache d'une façon particulière à toutes mes sensations ; il est toujours présent, comme une condition nécessaire pour qu'elles se produisent, et il faut qu'il s'y manifeste quelque changement pour que les autres groupes « deviennent capables de convertir leur possibilité en actualité. » Hors de moi, il y a d'autres groupes tout pareils, mais qui se [trouvent modifiés sans que j'en éprouve la sensation ; puisque cette sensation n'arrive pas à ma conscience, j'en conclus qu'il y a des consciences hors de moi, et de la mienne. Les spiritualistes ne procèdent pas autrement. De ce que je suis une substance spirituelle, j'infère, disent-ils, qu'il y en a d'autres semblables à moi. De même, de ce que je suis une série de faits de conscience, j'infère qu'il y en a d'autres, et pour les mêmes motifs. Le postulat est le même des deux côtés. N'en déplaise à Mill, il y a ici quelque différence entre lui et les spiritualistes : ceux-ci peuvent parler d'une substance qui soit leur propre personne; mais on ne le comprend guère quand il dit : ma série, et l'on ne voit pas comment des faits peuvent s'approprier d'autres faits et employer des adjectifs possessifs.

Sa théorie n'implique pas l'égoïsme, ni le scepticisme à l'égard de l'existence [de nos semblables; du moins Mill l'affirme et par conséquent le croit. 11 est convaincu qu'elle se concilie aussi parfaitement avec la croyance en l'existence de Dieu, et en l'immortalité de l'âme. Rien ne s'oppose à ce que l'esprit de Dieu soit, comme celui de l'homme, « la

des pensées et des sentiments divins.

roulant dans L'éternité. ■ Tous les attributs que la

religion et la philosophie reconnaissent à l'cs-

divine peuvenl être appliqués à cette

Bérie, qu'on pi ni dire éternelle, immuable, infi-

voire même créatrice el providence. Mill di ou iverl qu'on ne pourrail peut et re menl lui accorder l'immutab "ii L'unité) et il ne fait pas beaucoup d'efforts que ce Dieu « se déroulant d a

lie à celui (1rs clii ('liens, et

ce Dieu du panthéisme soumis à un

progrès sans fin, à un développement éternel, et toujours en voie de se former, sans jamais être en possession de l'être. Car il semble que si ses pensées et ses sentiments constituent une série, ils se succèdent, ou que s'ils sont tous ensemble et simultanés ils ne peuvent constituer une série. 11 ne réussit pas mieux à convaincre ceux qui donnent un sens sérieux à leur croyance en la survivance de l'âme. « Quant à l'immort dit-il, il est aussi aisé de concevoir qu'une succession de sentiments, une chaîne de faits puis-e se prolonger éternellement que de concevoir qu'une substance continue toujours à exister. » On n'y perdra que la preuve métaphysique, ce qui n'est pas, à son avis, un grand dommage. On y perd tout, dirons-nous, si la personnalité ne subsiste pas ; il nous importe peu qu'une chaîne de faits puisse se prolonger indéfiniment, si ces faits ne sont pas saisis et rattachés à une même cause par une même conscience. Un système qui rend inexplicable la personnalité ici-bas, nous en peut-il garantir la persistance après la mort? Entre toutes les difficultés que soulève cette doctrine, qui du moins ne devrait pas, à force de subtilités, se présenter comme conforme aux croyances vulgaires, il n'en est pas, en effet, de plus redoutable que celle qu'on énonce en écrivant ce mot : la conscience. Mill a beau répéter que ces séries de sentiments sont isolées, que pour chaque individu les phénomènes qui se succèdent sont bien les siens; il ne peut expliquer comment ils deviennent nôtres. Il ne suffit pas de dire que la conscience leur est inhérente; cette conscience ne se défait pas de l'un à^ l'autre, elle subsiste et rattache le passé au présent, et le présent à l'avenir; elle implique un acte d'appropriation définitive, qui donne un sens à ces termes de mien et de tien, que l'auteur emploie, comme tout le monde, et qui sont à chaque fois qu'il les écrit une protestation contre sa doctrine. Cet esprit sincère, malgré son inflexibilité dogmatique, a parfois le sentiment de cette difficulté. Il désespère de rendre compte, non de la conscience; mais de la mémoire et de la vision, comme si la première n'était pas la c tion des deux autres. « Si nous regardons, dit-il, l'esprit comme une série de sentiments, sommes obligés de compléter la proposition en l'appelant une série de sentiments qui se naît elle-même, comme passée et à . - r, et nous sommes réduits à l'alternative de c que l'esprit ou moi est autre chose que des s de sentiments ou de possibilités de sentiments, ou bien d'admettre le paradoxe que quelque eh • i qui ex hypothesi, n'est qu'une série de sentiments, peut se connaître soi-même en tant que série. » C'est peut-être plus qu'un par. vraie contradiction. Il comprend sans doute que le moi, tel qu'il le définit, est dans ce fait i de la formation des séries, et que des faits i ne se rangeront pas sous cetie forme, si personne ne prend soin de les rattacher. On peut toujours lui faire cette objection : 0 restent séparés, comme il convient à et alors vous n'expliquerez rien de la n humaine; ou bien ils forment sans solution de continuité un seul acte, un tout sans intermittence, et alors il ne fini pas les appeler une série i nés, m méconnaître le pouvoir qui les réunit, et l'être en qui ils sont réunis. Mais i que de se rendre, il invoque « l'inexplilé finale », il répète que c'est là «un l'ait . il est d'un esprit philosophique à l'inexplicable : mais non i as de se ner a la contradiction, [.'auteur est mieux inspiré quand il fait cet aveu : « Je ne prétends pas avoir rendu suffisamment i c ta

MILL

croyance à l'esprit. » Il se rapproche encore da-

la vérité quand il reconnaît, tardive-

t non sans une sorte de tristesse, qu'on ne

peut rien expliquer dans la vie intérieure sans

ridée d'une force active.

« Nous ne connaissons, dit Stuart Mill, de la matière que les sensations qu'elle nous cause et l'ordre dans lequel ces sensations apparaissent, et la substance esprit est le récipient inconnu des sensations dont la substance corps est la cause inconnue. » Pour maintenir ce principe il faut prouver qu'il n'y a dans l'âme rien d'inné, ni lois primordiales de l'intelligence, ni spontanéité libre, ni même penchants naturels. Elle n'est pas même, suivant l'expression de l'école, une table rase ; il n'y a en elle que des caractères qui ne sont écrits sur rien, et ce sont euxmêmes qui la constituent, au fur et à mesure qu'ils apparaissent. L'association des idées suffira à tout expliquer.

D'abord ces prétendus principes de la raison, dans lesquels les uns croient découvrir les lois de l'esprit, les formes essentielles de sa constitution, et les autres une intuition rationnelle d'un ordre de réalités métaphysiques, ne sont que des généralisations de l'expérience, dont le il. mieux encore que le psychologue, peut rendre compte. Prenons pour exemple le principe de causalité. Il y a, comme on l'a vu, des faits qui succèdent toujours à d'autres, et qui sont « d'invariables conséquents » comme ceux-ci sont « d'invariables antécédents ». L'expérience nous montre sans cesse cette relation, et nous la résumons en cette loi générale, que chaque conséquent est lié de cette manière avec quelque antécédent, ou plutôt avec quelques groupes d'antécédents, dont très-souvent un seul, et de préférence le dernier, reçoit assez arbitrairement le nom de cause, les autres conservant simplement le nom de conditions. Cette loi universelle n'a jamais eu d'exception constatée ni pour l'individu, ni pour l'humanité tout entière ; nous ajoutons qu'elle n'en aura jamais tant que durera la constitution actuelle des choses. Témoins assidus d'un grand nombre d'uniformités partielles, nous en dégageons par généralisation cette uniformité générale, qui subsiste dans tous les cas possibles, et qui est tout à fait inconditionnelle, c'est-à-dire qu'elle devra se maintenir, quelle que soit la supposition que l'on puisse faire. La causalité est donc une séquence invariable et quelque chose de plus. Le jour suit invariablement la nuit, et l'on oppose souvent cet exemple à cette théorie : mais la nuit n'est pas pour cela la cause du jour, parce que le retour régulier de l'une et de l'autre dépend d'une condition, le lever et le coucher du soleil, qui est; à vrai parler, la cause de cette alternative. On comprend que si deux phénomènes sont toujours perçus sous ce rapport, et dans une uniformité inconditionnelle, il se formera une association particulière ; et bientôt dégageant des faits ce seul rapport, à savoir qu'ils se succèdent de cette façon, on formera une association plus universelle, celle d'un antécédent quelconque avec un conséquent. La somme de toutes les expériences et de toutes les associations est donc cette loi des lois : rien ne se fait qui n'ait été précédé de quelque chose, ou il n'y a pas de fait qui n'ait une cause. Cette vérité, qui est le résultat et à la fois le principe de l'induction, les philosophes rationalistes l'appellent nécessaire, comme tant d'autres, et l'on peut lui conserver ce nom. Le nécessaire, comme le dit Kant, est ce dont la négation est impossible. Or, quand deux idées ont été trouvées toujours unies, non pas dans un nombre considérable d'expériences, mais

dans toutes les expériences possibles, cette union, qui se cimente clans notre esprit par toutes les impressions reçues, et qui n'est démentie dans aucun cas, devient pour lui tout à fait nécessaire, c'est-à-dire qu'il ne peut la nier. Il lui arrive de prendre cette nécessité acquise, et peu à peu formée, pour une loi toute primitive de l'intelligence, ou pour une loi primordiale des choses; mais l'analyse n'y découvre que l'impossibilité acquise de séparer des idées « et c'est là tout le sentiment de nécessité que l'esprit peut concevoir ». On dit encore que cette vérité, comme tous les principes, est universelle : c'est vrai ea ce sens que la même expérience est faite par tous les hommes, en tous les temps et en tous les lieux, et que l'association est rendue inséparable par les mêmes raisons. Mais cette universalité purement subjective ne signifie pas que l'expérience ne puisse jamais démentir la loi de causation. Nous ne pouvons sans doute comprendre facilement un ordre de choses où les faits n'auraient pas de causes; notre esprit, façonné à l'image des choses qu'il perçoit, a peine à se faire violence à ce point. Pourtant, avec beaucoup d'efforts, une personne habituée à l'abstraction et à l'analyse finirait, à force de volonté, par concevoir « que dans les nombreux firmaments dont l'astronomie sidérale compose l'univers, il se peut produire une succession d'événements fortuits et n'obéissant à aucune loi déterminée, et, de fait, il n'y a ni dans l'expérience, ni dans la nature de notre esprit aucune raison suffisante, ni même aucune raison quelconque de croire qu'il n'en soit pas ainsi quelque part. » Il peut y avoir un monde sans causes, sans lois, un monde où la morale et la géométrie soient tout autres qu'ici-bas, un monde enfin où deux et deux fassent cinq. Les rapports que nous établissons entre nos idées ne lient pas les faits; ils ne sont déterminés par aucune raison intrinsèque ; ils sont eux - mêmes des faits qui pourraient être tout autres. Il n'y a pas même de proposition dont on puisse dire que toute intelligence humaine doit irrévocablement la croire. Nombre d'affirmations qui ont eu ce crédit l'ont perdu; ce sont des habitudes qu'on a prises et qu'on pourrait perdre. Rien n'est préformé dans l'esprit ; c'est l'extérieur qui façonne l'esprit, et cet extérieur lui-même n'est qu'un amoncellement de faits dont la constance n'a d'autre garantie que l'expérience. Une proposition n'est pas définitivement vraie parce qu'il est impossible d'en concevoir actuellement la négation. Bref, il n'y a nulle nécessité dans l'esprit ni dans les choses, et toute la réalité se ramène à une succession d'impressions, précédées à l'infini d'autres impressions, sans qu'il soit même certain qu'il n'y ait pas d'autres intelligences étrangères à ces idées d'avant et d'après.

Cette analyse peut s'appliquer en se modifiant légèrement à toutes les conceptions prétendues rationnelles, à tous les axiomes qui sont les fondements des sciences. Ainsi s'explique l'infinité apparente du temps et de l'espace, qui résulte d'une association inséparable. Jamais en effet nous ne percevons un corps sans qu'il y ait au delà d'autres corps, ni un instant du temps, qu'il ne soit suivi d'autres instants. Quand nous pensons à une étendue, il y aura toujours dans notre esprit l'idée d'une étendue au delà ; quand nous imaginons une durée, il y aura pour nous l'idée d'un avant et d'un après. Voilà ce qu'on appelle dans d'autres écoles l'infinité du temps et de l'espace. Sans doute nous sommes incapables de fixer une limite à l'espace; mais cette incapacité est produite par l'observation réitérée de la réalité. « L'idée d'un objet ou d'une partie de 1 espace s'associe insé-

MILL

parlement à l'idée d'un nouvel espace au delà. Chaque instant de notre vie ne peut que river cette association, et nous n'avons jamais rêvé une seule expérience tendant à la rompre. Sous les conditions actuelles de cette existence, cette association est indissoluble. » Mais cela ne tient pas à la constitution originelle de notre esprit ; nous pouvons supposer que sous d'autres conditions d'existence il nous serait possible de nous transporter « au bout de l'espace ». [De même, le temps se résout en la succession, et ses éléments primitifs sont seulement avant et après, « lesquels, puisque la connaissance des contraires est une seule et même connaissance, impliquent la notion de ni avant ni après, c'est-àdire du simultané ». Pourtant Mill convient que cette explication laisse à désirer et finit par dire : « je n'ai jamais prétendu rendre compte du temps par l'association. »

if en est de même pour les axiomes^ de la géométrie, de l'arithmétique et en général^ de toutes les sciences mathématiques. Leur évidence repose sur l'expérience dont ils ne sont que des généralisations. Soit cet axiome : Deux lignes droites ne peuvent enfermer un espace, ou, ce qui revient au même, deux lignes droites qui se sont rencontrées une fois ne peuvent plus se rencontrer. C'est là une vérité d'induction résultant du témoignage de nos sens. Personne ne conteste en effet que cette proposition ne nous soit d'abord suggérée par l'observation ; et encore moins qu'elle ne soit confirmée par l'expérience. Mais pourquoi en attribuer l'origine à une intuition a priori, ou à une loi constitutive de la raison? Cette certitude précède-t-elle chez l'enfant toute observation? et si l'expérience peut la contrôler, ne suffit-elle pas à la faire naître? On prétend que cette expérience est inutile, qu'il suffit d'avoir l'idée d'une ligne droite pour affirmer cet axiome, et qu'enfin on ne peut percevoir le fait, puisqu'on ne peut suivre du regard les deux lignes prolongées à l'infini. Mais Stuart Mill répond que les formes géométriques ont la propriété d'être figurées par l'imagination avec une clarté et une précision égales à celles de la réalité. Nous les traçons mentalement aussi bien que sur le tableau ; nous pouvons les prolonger à l'infini par la pensée, nous transporter à n'importe quel point, les imaginer toujours, et toujours apercevoir qu'elles ne peuvent enclore un espace. Cette conclusion restera toujours une induction, et si nous ne pouvons concevoir le contraire, à savoir que deux lignes droites enferment un espace, ou qu'un carré soit rond, cette impuissance s'explique par une expérience ancienne et répétée qui a fait contracter à l'esprit une habitude définitive. Il n'y a donc rien d'inné dans l'es-

firit. et l'association inséparable est le fait que es psychologues ont désigné sous le nom de raison. 11 en résulte que toutes les sciences à leur origine sont inductives; la géométrie est une science physique, l'arithmétique se fonde sur quelques propositions générales qui résument des expériences multiples; la morale a'esl 3u'un art. Les sciences ne prennent la forme déactive que tardivemi

Mais, dira-t-on, le ra uppose-

t-il pas des principe», des vérités générales qui no soient pas son œuvre, el comme on le dit dans l'école de Kmi. des vérités synthétiques a priori? Le syllogi me ne consiste I il p ifl 8 i i er d'une pi i telle à une pro-

irticuiière :' Mill soutient que 1 ne raisonne que du particulier au particulier. Li des no Boni | as les

ions particulières . elles ne

sont que des sortes de résumés où s'enregistrent les résultats de l'expérience. Ainsi nous ne pouvons conclure sans un véritable cercle que tel homme mourra parce que tous les hommes sont mortels. Il y aurait là un sophisme, puisque la conclusion doit être vraie pour que la majeure soit certaine; mais de quelques cas observés nous inférons la mortalité de tous les hommes. Cette proposition générale est comme un mémento qui nous rappelle dans leur ensemble les faits particuliers, qui restent les preuves décisives de la conclusion. L'induction seule est donc instructive.

Il n'y a donc rien d'inné dans l'inteiligence. L'association qui rend compte de tous les jugements a priori, peut dispenser aussi d'attribuer à l'àme des penchants innés, qui ne sont en réalité que des habitudes acquises ; elle explique de même l'illusion qui nous fait imaginer en nous une volonté libre. La vofonté n'est ;pas plus cause de nos actes, que le lroid de la glace, ou l'étincelle de l'explosion. Il y a là, comme partout, un antécédent, l'état de l'esprit, un conséquent, le mouvement produit. Tous les deux sont des faits de conscience, et par suite sont incontestables; mais leur lien, ce mystérieux rapport qu'on établit entre le premier qui serait la cause et le second qui serait l'effet, la conscience ne l'a jamais découvert. Et comment aurait-on conscience de ce qui peut être, de ce qui n'est pas encore, d'une résolution qui n'est pas prise? Ce que nous savons de source certaine c'est que la volition précède et que l'effet suit, conformément à la loi universelle de la causalité. Il y a même entre le premier fait et le second une solution de continuité, toute une série d'intermédiaires tout à fait inconnus. La connexion causale nous échappe donc fatalement, et nous ne tenons que les deux bouts de la chaîne. Chaque volition a ses antécédents à son tour, à savoir des états de l'esprit, des motifs qui, s'ils étaient connus, permettraient de prévoir les actions des hommes avec la même certitude que les événements du monde extérieur. Ces actions sont-elles donc fatales ? Le mot de nécessité répugne à Stuart Mill; mais peut-être il admet la chose qu'il désigne. Il ne voudrait pas être rangé parmi les fatalistes, quoiqu'il ait cherché à détruire toutes les preuves de la liberté. Aussi y a-t-il un peu d'hésitation dans ses idées. Deux phénomènes qui se suivent, dit-il à peu près, ne sont pas pour cela deux phénomènes lies par une nécessité irrésistible. Si je cesse de manger, il est nécessaire que je meure plus ou moins vite; si je prends du poison, il n'est pas nécessaire que je périsse, car je puis recourir à temps à un antidote. La relation entre les motifs et la volonté doit être assimilée à ce dernier exemple et non pas au premier. Sans doute il n'y a pas de volition sans motif, c'est-à-dire sans antécédent, e comme ailleurs se retrouve l'uniformité de succession : mais cette uniformité n'est pas in tible. L'homme, sans pouvoir rompre la chaîne, peul substituer un motif à un autre. « 11 p.la faculté de e. rmation de son

u tère. » 11 n'en faut pas davantage pair explique!- la responsabilité cl justifier le droit

île | -u u il-. Libre ou non, l'I nue peut être bon ou

méchant, s'il est méchant malgré lui, il n'en

• t pas ne uns haïssable, digue de réprobation, et justement soumis à une contrainte qui l'ei chera de nuire. La société use du chàtimenl e'. poui • i défi tidrc cl pour substituer aux mol (lui pervertissent une volonté, d'autres motifs qui Bouvent la ramènent à un meilleur état Stuart Mill donne à la fois dei

MILT