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voulait designer l'essence des choses. Cette essence, pour lui, aurait été la même que pour Platon et Aristote ; et ces deux philosophes, que nous admirons à tort comme deux génies originaux, n'auraient fait que traduire dans un langage plus intelligible la métaphysique pythagoricienne. Ils auraient produit au grand jour ce qui n'avait été connu avant eux que d'un petit nombre d'initiés. On reconnaît dans ces idées sommaires tout ce qui caractérise la philosophie de cette époque : l'abus des symboles, l'esprit éclectique cherchant une conciliation entre les doctrines les plus opposées, principalement celles de Platon et d' Aristote.

BÏODIFICATION, VOy. MODE.

MOI. C'est le nom sous lequel les philosophes modernes ont coutume de désigner l'âme en tant qu'elle a conscience d'elle-même et qu'elle connaît ses propres opérations, ou qu'elle est à la fois le sujet et l'objet de sa pensée. Quand Descartes se définissait lui-même une chose qui pense, res cogitans, ou qu'il énonçait la fameuse proposition : Je pense, donc je suis, il mettait véritablement le moi à la place de l'âme ; et cette substitution ou, pour parler plus exactement, cette équation, il ne se contente pas de l'établir dans le fond des choses, il la fait passer aussi dans le langage. « Pour ce que, d'un côté, dit-il (Sixième Méditation, § 8), j'ai une idée claire et distincte de moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que, d'un autre, j'ai une idée distincte du corps en tant qu'il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c'est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu'elle peut être ou exister sans lui. » Cependant, nous ne voyons pas que cette expression prenne jamais chez lui, ni chez aucun de ses disciples, le sens rigoureux et absolu qu'on y a attaché plus tard. Il dit bien, avec intention, moi, au lieu de dire mon âme ; mais il ne dit pas le moi, pour désigner l'âme ou l'esprit en général. Ce n'est guère que dans l'école allemande qu'on rencontre, pour la première fois, cette formule, et c'est aussi là qu'elle arrive à un degré d'abstraction que la méthode psychologique ou expérimentale, apportée par Descartes, ne peut pas autoriser. Le moi, dans le système de Kant, n'est pas l'âme ou la personne humaine, mais la conscience seulement, la pensée en tant qu'elle se réfléchit elle-même, c'est-à-dire ses propres actes, et les phénomènes sur lesquels elle s'exerce. De là, pour le fondateur de la philosophie critique, deux sortes de moi : le moi pur {das reine ich) et le moi empirique. Le premier, comme nous venons de le dire, c'est la conscience que la pensée a d'elle-même et des fonctions qui lui sont entièrement propres; le second, c'est la conscience s'appliquant aux phénomènes do la sensibilité et de L'expérience. Fichte fait du moi l'être absolu lui-même, la pensée substituée à la puissance créatrice et tirant tout de son propre sein, l'esprit et la matière, l'âme et le corps, l'humanité et la nature. après qu'elle s'est faite elle h qu'elle a

posé sa propre existence. Enfin, dans la doctrine de S lielling et de Hegel, le moi, ce n'est ni rame, humaine, ni la conscience humaine, ni la pensée priso dans son unité absolue et mise à la place do Dieu; c'est seulement nue les formes ou des manifestations do l'absolu, celle qui le révèle à lui-même, lorsqu'après s'être répandu en quelque sorte dans la nature, il revient à ecueille dans l'humanité. Ce n'est pas ici le lieu d'exposer plus longuement, et encore

moins de discuter, ces différentes opinions, notre intention étant seulement de faire l'histoire du mot auquel elles se sont associées; cependant nous rappellerons ce que nous avons dit en parlant de l'âme. Dans aucun cas, la notion de l'âme et celle du moi ne peuvent être regardées comme parfaitement identiques. Le moi nous représente bien l'âme lorsqu'elle est parvenue à cet état de développement où elle a conscience d'elle-même et de ses diverses manières d'être mais il ne représente pas l'âme tout entière, il ne nous la montre pas dans tous les états et sous toutes les formes de son existence ; car il y en a assurément où elle ne se connaît pas encore, et d'autres où elle cesse de se connaître : telles sont la première enfance de l'homme et la vie qui précède sa naissance, la léthargie, le sommeil profond, l'idiotisme, et l'habitude poussée à ses derniers effets. Oserait-on prétendre que l'âme n'existe pas dans ces différents états de notre vie ? Mais alors que devient l'identité de la personne humaine, et comment attribuer, d'un autre côté, à une autre puissance qu'à celle de l'âme, les sensations obscures, les facultés instinctives qui persistent toujours en nous en l'absence de la conscience? C'est précisément à cause de cette confusion de l'âme tout entière avec le moi qu'on a été conduit d'abord à voir l'absence de l'âme dans la pensée, puis à prendre la pensée pour le moi ou pour la personne humaine arrivée à son complet développement, et que quelquefois la personne humaine a été considérée comme un simple mode de la pensée divine.

En même temps que l'àme a été appelée le moi, on a désigné le corps, les substances matérielles et la nature extérieure en général, sous le nom de non-moi. On a fait ainsi deux parts de tout ce qui est : ce qui est dans la conscience ou qui a pour attribut la pensée, et ce qui est hors de la conscience ou qui a pour caractère essentiel l'étendue. D'autres, allant plus loin encore, ont regardé le moi et le non-moi comme deux aspects différents, comme deux points de vue corrélatifs d'un seul et même être. Cette division a dû naturellement plaire par sa simplicité , et il n'est pas étonnant qu'elle ait passé dans la langue philosophique. Cependant, elle est fort éloignée d'être exacte, comme on peut s'en assurer par les réflexions qui précèdent. Puisque toute force spirituelle n'atteint pas ou ne se maintient pas toujours à ce degré de perfectiou qu'on appelle le moi, c'est-à-dire à une conscience complète d'elle-même, il est impossible que l'expression du non-moi désigne seulement ce qui lient une place dans l'espace, ce qui e-t matériel et étendu. Entre le moi et le non-moi. dans le sens qu'on y attache habituellement, il y a une foule d'existences ou de manières d'être intermédiaires, qui approchent tantôt de celui-ci et tantôt de celui-là. Il faut beaucoup se défier, en philosophie, de ces formules tranchantes qui peuvent bien s'accommoder à un système, mais ne sauraient convenir à une science sérieuse, fondée sur l'observation et la raison.

MOLYNEUX (William), né à Dublin en 1656, est surtout connu par ses travaux d'optique dont Leibniz fait en maint passage beaucoup d'éloges. Son principal ouvrage, Dioptrica nova (Londres, 1692}, n'appartient pas à L'histoire de la philosophie, bien qu'il y traite certaines questions que les philosophes ue négligent pas. On inscrit ici son nom jurce qu'il a traduil os .'/■ dilations métaphysiques de Descartes en anc (Londres, 1671), ave,- les objections de i h. Ho ' Il y a lieu de penser aussi qu'il est L'auteur d'un petit pamphlet dirigé contre le fanatique V( et et

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