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pourra-t-il connaître les effets d'une puissance différente de la sienne? F. B.

MORUS (Thomas), né à Londres, en 1480, fit ses études dans l'université d'Oxford, acquit de bonne heure une grande célébrité au barreau, et fut rapidement élevé à la dignité de grand chancelier d'Angleterre par ce Henri VIII qui se disait longtemps son ami, son admirateur. Prévoyant les difficultés qui allaient s'élever entre ce monarque ombrageux, sensuel, et la cour de Rome, Thomas Morus ne garda que deux ans ces hautes et difficiles fonctions, et alla vivre, en simple particulier, dans sa maison de Chelsea. Quelque temps après, il refusa de prêter le serment de suprématie religieuse au roi théologien. Ce refus le fit renfermer à la Tour, où. pour se distraire d'une longue et étroite captivité, il composa un curieux opuscule sur la nécessité de savoir mourir pour sa foi : Quodpro fide mors non sit fugienda. Persistant dans sa conviction, et aimant mieux suivre sa conscience que les volontés d'un despote, il fut condamné à mort. Le 6 juillet 1535, il eut la tête tranchée sur la plate-forme de la prison. La fin de cet homme, que distingua toujours la sérénité d'une âme pure, d'un caractère gai, fut celle d'un sage, d'un martyr.

L'Utopie, son principal titre devant la postérité, est une production de sa jeunesse. Elle fut publiée en 1516, sous ce titre : de Optimo reipublicœ statu, deque nova insida Utopia, in-4, Louvain et Bâle, 1518, c'est-à-dire « du Meilleur des États possibles et de l'île, récemment découverte, d'Utopie. »

Ce livre, si souvent réimprimé et traduit en vingt langues, se divise en deux parties. Dans la première, parait sur la scène un voyageur portugais, d'un rare mérite, Raphaël Hythlodée. L'auteur, envoyé en mission dans les Pays-Bas, le rencontre à Bruge, et s'entretient avec lui, devant d'autres personnes graves et instruites, de la meilleure constitution d'un État. Hythlodée se livre d'abord à une censure détaillée de la royauté féodale, qui organise tout l'ordre social en vue du métier des armes et pour la vie des camps. 11 reprend plus vivement encore la législation anglaise, laquelle, dit-il, ne met aucune proportion entre les délits et les peines, appliquant la mort au vol, la prison à la mendicité, et imitant ces mauvais instituteurs qui aiment mieux battre leurs écoliers que les intruire et les amender. Je conseille non-seulement une répression plus humaine des crimes, mais l'emploi d'un ensemble de moyens propres à les prévenir, à empêcher leur développement, à étouffer leurs germes, en un mot, une meilleure économie sociale. « Si vous aviez séjourné dans cette île américaine, cette merveille la plus précieuse d'entre toutes les merveilles du nouveau monde, vous verriez que la raison et l'équité ne régnent que dans une société où l'égalité et la communauté sont souveraines, où tous les biens, appartenant à tous, n'appartiennent à personne. — Abolir la propriété individuelle, objectent les interlocuteurs, ce serait plonger tout le monde dans une misère commune : chacun s'efforcerait d'échapper à la loi du travail, n'étant excité ni par le besoin, ni par l'appât du gain ; chacun, se reposant sur l'application des autres, deviendrait paresseux. — Vous en jugeriez autrement, si vous aviez été dans l'empire d'Utopusl — De grâce, faites-nous dons connaître la situation et les institutions de ce singulier État] • La description de cet ordre social nouveau est l'objet du livre II.

B'appelait autrefois Abraxas. Utopus, l'ayant conquise, lui donna son nom. Elle a la

forme de la nouvelle lune, possède un port excellent et quarante-cinq villes belles et bien situées, dont la principale se nomme Amarote. Les maisons des paysans sont éparses dans des campagnes florissantes, chacune habitée par une famille d'environ quarante personnes et dirigée par un père de famille. Trente familles obéissent à un chef de tribu, à un phylarque. Chaque trentaine élit tous les ans son magistrat; et tous ces magistrats, c'est-à-dire un corps de deux cents phylarques, élisent pour prince le citoyen le plus digne, le plus utile à la patrie. La principauté est à vie. Les phylarques sont les conseillers du prince. Tous les ans aussi chaque famille envoie dans la ville vingt personnes, lesquelles sont remplacées dans les campagnes par vingt autres personnes; car tout le monde est tenu d'exercer l'agriculture. Les maisons des villes, avec leurs biens, sont adjugées par le sort à d'autres citoyens tous les dix ans.

Quoique tous les habitants sachent l'agriculture, chacun est pourtant obligé de choisir, au gré de ses goûts et de ses facultés, un métier, un art quelconque. Ceux qui se livrent à la même profession constituent une famille. Les magistrats veillent à ce que chacun travaille trois heures le matin, trois heures après midi. Dans la soirée, un repas en commun, exquis et abondant, réunit tout le monde. On peut employer à sa fantaisie le reste du temps ; la plupart le passent à suivre les cours publics que font les lettrés et les savants. Dans la salle du repas commun, l'on peut se divertir aussi par la conversation, la musique et des jeux ingénieux. Le but de la vie commune, après avoir acquis le nécessaire, consiste à avancer la liberté et la puissance de l'esprit. Comme chacun, hommes et femmes, travaille, et comme l'association rend le travail plus facile et plus productif, six heures d'occupations sérieuses suffisent parfaitement.

Les liens du sang ou du cœur forment la famille. 11 est cependant bon qu'aucune famille ne se compose ni de moins de dix membres adultes, ni de plus de seize. On empêche la population de croître démesurément en fondant des colonies aux terres voisines. Au centre de chaque quartier se trouve un grenier, un marche commun. Chaque père de famille y apporte les fruits de son travail, et obtient en échange ce qui lui est nécessaire des productions d'autres familles. Personne ne songe à demander quelque chose d'inutile, parce que chacun peut toujours prétendre à ce dont il a besoin. Chaque quartier aussi a ses hospices et ses réfectoires communs. Les femmes font le service de la cuisine. A la campagne, les familles vivent naturellement à part.

Les Utopiens regardent l'âme comme immortelle, comme destinée à une éternelle félicité. La vertu est la condition de cette félicité, et c'est pratiquer la vertu, que de vivre selon la nature et la raison, que de s'instruire et de se soutenir les uns les autres. Les plaisirs de l'esprit consistent dans la connaissance et l'activité, dans le souvenir et l'espérance ; ceux du corps, dans la santé et les jouissances de la vie matérielle. Dédaigner ces jouissances serait devenir ingrat envers la Divinité, qui ne permet de les sacrifier qu'à de plus grands biens. Voilà pourquoi les Utopiens sont forts, physiquement et moralement, dociles et habiles, bons et heureux.

les femmes ne se marient pas avant laur dixhuitième année, les hommes après vingt et un ans. Le mariage est représenté comme une institution éternelle et sainte : le divorce est cependant pratiqué en cas d'adultère ou d'absolue incompatibilité d'humeur. Les délits sont répri-

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mes par le père de famille, les crimes par le magistrat. Les transgressions capitales entraînent la servitude. Ceux d'entre les esclaves qui s'amendent sérieusement sont rendus à la liberté. On expose en public les statues des hommes illustres, des bienfaiteurs du peuple pour aiguillonner la vertu des contemporains et de la postérité. Peu de lois : les mœurs y suppléent. Chacun soumet sa cause au magistrat, qui prononce sans appel. Point d'alliance expressément conclue avec les nations voisines, parce que la nature a uni les hommes aux hommes, et parce que la fraternité native, la bienfaisance mutuelle est le meilleur pacte entre individus et entre peuples. La guerre leur semble le fait des animaux, et la gloire militaire une chose honteuse. Ils savent pourtant défendre leur patrie les armes à la main, et ils sont redoutables au combat, aussi vaillants qu'adroits.

Quant à la religion, ils sont partagés en une foule de sectes. Chaque ville a son dieu, son genre de culte : ici l'on adore le soleil ou la lune, là quelque grand homme du passé. La plupart reconnaissent une Divinité invisible, éternelle, incompréhensible, et infiniment au-dessus de ce que l'espèce humaine peut concevoir, un moteur de l'univers, un père des hommes. Tous ces insulaires conviennent enfin qu'il existe un être supérieur à tout, dont la volonté est souveraine, qui a créé l'univers : voilà un sentiment uniforme et général. En quoi ils diffèrent, c'est que cet être n'est pas compris, ni même adoré de la même manière par toute l'île. Chacun choisit ce qui lui plaît pour type de la Divinité; chacun déifie ses besoins, ses convictions, ses préjugés : aussi un grand nombre d'Utopiens ont-ils embrassé le christianisme. Ceux qui ne l'ont pas embrassé n'en respectent pis moins les chrétiens, les traitant en frères, en compatriotes, en membres de la société humaine. Nul fanatisme, nulle querelle sanglante. Utopus avait fait une ordonnance pour établir la liberté religieuse : « Permis à chacun, dit-il, de professer le culte qu'il croit le meilleur ; permis de déduire les fondements et les motifs de sa foi, pourvu qu'il le fasse en paix, modestement, sans déchirer les croyances d'autfui. Si quelqu'un tente d'attirer à sa conviction tel de ses concitoyens, mais qu'il voie celui-ci tenir ferme et résister, défense expresse de faire la moindre violence a son antagoniste ; et s'il était assez hardi pour violer cette loi, condamnation à l'exil ou à l'esclavage. » Personne ne sait avec certitude comment la Divinité veut être adorée ; tandis que rien n'est plus certain que l'autorité du bon sens et de l'équité, que le droit et le devoir de la tolér.nce.

Tous ces usages, toutes ces mœurs reposent sur ces trois fondements : partage absolu des biens et des maux entre les citoyens ; — amour ferme et universel de la paix : — mépris de l'or et de l'argent.

Tel est le plan général de la société d'Utopie; mais où est cette Utopie? « Il m'est honteux, dit Th. Morus, de ne pas connaître la mer où est située une île de laquelle j'ai tant de choses à conter. » Aussi nommait-on, dès le xvie siècle, cet empire privilégié l'État de Nullepart, YUdepotie (o-joe-ote, en aucun temps, en aucun lieu). « A force de m'informer, écrit Budée, j'ai découvert que l'Utopie est située au delà des bornes du monde connu : c'est une île fortunée qui n'est peut-être pas loin des Champs Ebjsiens. » (Lettre à Lupliet, 1017, 13 juillet.) L'Utopie a servi de modèle et de source d'inspiration à une ireuse classe d'écrits, tels que la Cité du I de Campanella, VOcéana de Harrington, I

la Salenle de Fénelon. L' Utopie elle-même n'est qu'une imitation; elle est fille de la République de Platon. *

Thomas Morus, il est vrai, va plus loin que l'auteur de la République. Il abolit l'égalité des conditions, accorde une absolue liberté de conscience et de foi, fonde un État et non une ville imaginaire, et prétend concilier la communauté des biens avec le mariage et la vie de famille. Mais il part aussi de ce principe souverain, que la propriété individuelle, le mien et le tien, est l'unique cause des désordres et des maux de la société. Même sort pour l'une et l'autre constitution : Morus lui-même craint que sa république n'ait la même destinée que celle de Platon (Préface).

Soumettre ce travail à une analyse philosophique, à un examen d'économiste, serait peine perdue. « Comment démêler, dans des productions de ce genre, ce qui est l'expression exacte des convictions de l'auteur, et ce qui doit être mis sur le compte de l'imagination?... On ne discute point des rêves. » (M. Ad. Franck, ù Communisme jugé par l'histoire, p. 43 et suiv.)

Ajoutons seulement que ce sont rêves d'homme de bien, douces et aimables chimères de philanthrope et de sage. Ajoutons qu'un agréable parfum de la science antique et de la charité chrétienne se mêle, dans ce livre célèbre, à la généreuse censure d'une foule d'abus que la barbarie du moyen âge avait introduits dans les tribunaux et les codes, dans les mœurs et les coutumes de l'Europe au xvie siècle. Ajoutons enfin que dans cet âge d'intolérance théologique et de fureur religieuse, l'Utopie fit entendre, plus hautement que nulle autre critique sociale, le langage de la tolérance, de la justice, de la fraternité humaine. Par ce dernier trait, l'ouvrage de Morus se distingue honorablement de bien d'autres écrits, éclos à diverses époques, sous la même inspiration et dans les mêmes desseins.

En créant le mot à'Utopie (où, négation, et tô^o;, lieu), Morus a lui-même fait la critique la plus fine des vues et des tableaux qu'il développe. Ce mot grec veut dire une chose qui n'a point place sur la surface de notre globe, qui habite uniquement les espaces de l'imagination, le monde de la rêverie solitaire, le monde de l'impossible, l'empire de la fable et non celui de l'histoire. L'ancien nom d'Utopie, Abraxas, n'est pas moins significatif : c'est un nom mystérieux, magique, mystique, une sorte de talisman oriental, par conséquent quelque chose d'étranger aux conditions réelles de la nature et de l'humanité. Dans l'un et l'autre terme, perce l'ironie habituelle au caractère de Morus, se riant à l'avance avec douceur de la crédulité de quelques lecteurs naïfs et idolâtres du merveilleux. Morus se souvenait trop bien que la loi agraire n'avait eu, même à Rome, qu'un jour de vie. — On pourra consulter C. Dareste, Th. Morus et Campanella, Paris, 1843, in-8 ; — Baudrillart, Publicisles modernes, Paris, 1862, in-8; — A. Franck, Réformateurs et publicisles, Paris, 1864, in-8. C. Bs.

MORUS (Henri), voy. More.

MOSCHUS ou MOCHUS de Sidon, prétendu philosophe phénicien, antérieur à la guerre de Troie et à qui l'on attribue l'invention de l'hypothèse des atomes. L'existence de ce personnage, que quelques-uns. à cause de la ressemblance de nom, ont voulu reconnaître même dans Moïse, n'a pas d'autre fondement que le témoignage de Posidonius rapporté par Strabon (liv. XIV) et par Scxtus Empiricus (Adversus Mathematicos, lib. IX). Jamblique, dans sa Vie de I'ytharjore, nous assure avoir connu les suc-

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cesscurs de Moschus; mais personne n'a pu nous en apprendre davantage ni sur l'homme ni sur son système. Diogène Laërce (liv. II; ch. cxxvi) nous parle d'un autre philosophe du nom de Moschus, probablement plus réel que le précédent, et qui aurait été le disciple de Phedon.

MOUVEMENT (Idée du). L'idée du mouvement joue un rôle considérable dans un certain nombre de sciences. Elle est d'abord l'objet spécial d'une science entière, la mécanique, qui détermine les lois générales du mouvement, et nous apprend à le mesurer. Elle entre ainsi dans les sciences mathématiques. Dans la métaphysique, la recherche des principes et de l'essence du mouvement, de ses conditions générales, de sa possibilité, de son rapport avec la nature finie ou infinie, a occupé principalement les philosophes de l'antiquité. Platon et Aristote, et aussi, avec moins de sollicitude, quelques philosophes modernes. Enfin la psychologie s'applique à rendre compte de l'idée du mouvement, de ses sources, de son origine, de ses conditions, de ses applications. C'est en elle que toutes les sciences qui traitent du mouvement doivent chercher leurs principes.

Nous dirons quelques mots seulement des théories les plus célèbres auxquelles le problème du mouvement a donné lieu en métaphysique. Le premier philosophe qui, dans l'antiquité, ait été frappé du fait et de l'idée du mouvement, a été Heraclite. Il s'en préoccupa au point de ne plus voir que du mouvement dans la nature. « Il retrancha de toutes choses, dit Plutarque, le repos et la stabilité : car cela n'appartient qu'aux morts. » Pour lui, tout était dans un mouvement ou un changement perpétuel ; car il est à remarquer que dans la métaphysique ancienne le mouvement (f, xw^ic) embrasse à la fois le mouvement dans le lieu et le changement proprement dit. Cet excès de la philosophie d'Heraclite eut son contre-poids dans un excès contraire. Tandis qu'il refusait aux choses toute permanence, toute existence véritable, la philophie d'Élée niait d'une manière absolue la réalité et la possibilité du mouvement. Parménide, la tète de l'école, établissait cette thèse, en partant des principes généraux de sa doctrine ; Zenon, son disciple favori, en réduisant à l'absurde la thèse contraire par des objections célèbres; enfin, les philosophes de l'école de Mcgare, héritiers directs de Parménide et de Zenon, niaient aussi, à leur manière, la possibilité du mouvement, puisqu'ils méconnaissaient la distinction établie par Aristote entre la puissance et l'acte : pour eux il n'y avait de possible que le réel et l'actuel, ce qui revient à nier le mouvement ; car cela seul se meut, qui devient ce qu'il n'était pas auparavant. Platon fut, dans la métaphysique ancienne, un grand conciliateur. Il n'admit ni le mouvement perpétuel d'Heraclite, ni l'immobilité absolue de Parménide, et reconnut la nécessaire coexistence du mobile et de l'immobile, comme de l'unité et de la multiplicité, et de ce qu'il appelle, avec Parménide et les philosophes de ce temps, l'être et le nonètre. Il n'a pas essayé une déduction rigoureuse de l'idée du mouvemenl ; un peut seulement affamer qu'il fi rattachait au non-étre, à ce principe obscur qu'il désigne souvent sous le nom de matière (O'/.r,) ou d'infini (xncipov), c'est-à-dire ara principe de tout ce qui est imparfait, irrégulier, changeant. Mus Platon n'explique pas d'un. iB8ez précise cette dérivation. Il a

un à .sou plus grand disciple et adivi -loir. Pour Aristote, le mouvement ■est un fait de la plus haute importance et qui

domine toute la philosophie. C'est le mouvement qui est son point de départ: car il se place, dès l'abord, au sein de la nature ; et la nature n'est pour lui que l'ensemble des choses qui se meuvent. Ainsi le mouvement est le fait caractéristique de la nature et, par conséquent, le prei fait dont il faut partir pour s'élever au delà. L'analyse du mouvement met Aristote en possession de tous ses principes. Quels sont les éléments et les conditions du mouvement dans le mobile d'abord, et en dehors du mobile? Quand un objet se meut, il passe d'un certain état à un autre état dont il était précédemment privé. Pour que ce passage ait lieu, il faut qu'il y ait dans l'objet même une certaine puissance d'acquérir les qualités qu'il ne possède pas encore; il faut que ces qualités, dont il est actuellement privé, soient cependant contenues en lui d'une certaine manière; elles y sont, dit Aristote, en puissance, Swap.iy.aK, et cette capacité de l'objet de devenir tel ou tel est la puissance (ôûvau.i;). Lorsque le mouvement est accompli, l'objet possède alors réellement et en acte (ivîoy.xw;) la qualité qu'il n'avait auparavant qu'en puissance : cette qualité devient sa forme (sïoo:), et l'état de l'objet, en tant qu'il a telle ou telle forme déterminée, est l'acte [vni).iyjna.). Ainsi les deux éléments constitutifs du mouvement sont la puissance et l'acte ; mais non pas la pure puissance ni le pur acte : car la puissance qui ne sortirait pas de son indétermination, serait aussi immobile que l'acte qui serait arrêté à jamais dans une détermination précise. Chaque moment du mouvement est une actualisation du la puissance : c'est la puissance qui devient acte. Le mouvement est donc le rapport, le terme moyen de la puissance et de l'acte; il est. pour employer l'expression d'Aristote, l'entéléchie (acte) du possible en tant que possible (•:vTÉ)£/:ia toO owaToû y] o'jvaTov). Outre les principes internes et constitutifs du mouvement. Aristote établit encore deux principes externes, la cause efficiente du mouvement et la cause finale ; mais ce serait sortir de notre sujet que d'entrer dans une analyse de ces principes, du second surtout, qui est le point culminant de la métaphysique péripatéticienne. Après Aristote, il n'y a rien de considérable sur le mouvement dans l'antiquité, au moins rien qui mérite d'être signalé dans cette rapide esquisse. Dans les temps modernes, nous remarquerons seulement les théories de Descartes et de Leibniz. Pour Descartes, comme pour Leibniz, tous les mouvements peuvent s'expliquer d'une manière mécanique, c'est-à-dire peuvent se ramener à des lois mathématiques, et sont mesurables par le calcul. Mais ces deux philosophes diffèrent en ce que Descartes refuse aux éléments de la matière toute capacité de produire en eux-mêmes ce mouvement, et leur fait imprimer le mouvement par un premier moteur qui le leur conserve par une action continue; tandis que, selon Leibniz, les éléments, après avoir reçu un premier mouvement, retiennent la capacité de se mouvoir et ont en eux le principe de leurs modifie (dons.

Maintenant laissons de côté les systèmes divers de la nature, les principes, les conditions, les espèces du mouvement, et arrêtons-nous un instant à l'explication psychologique de l'idée du mouvement. Dans l'état actuel de nos connaissances, nous apercevons le mouvement des par âeui de nos scns? la vue et le toucher. Mais l'école de Condillac, de même que l'école écossaise, a fait remarquer avec raison que souvent les perceptions qui nous paraissent le plus naturelles nous sont données par l'habi-

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tude; que celles que nous rapportons à un sens sont originairement fournies par un autre sens. Recherchons donc si la notion de mouvement est une de ces notions qu'Aristote appelait communes, ou de celles qu'il appelait propres, selon qu'il les rattachait à un sens ou à plusieurs.

C'est une des questions les plus délicates de la psychologie, que de déterminer exactement ce que nous percevons à l'origine par la vue. Certaines expériences faites au xvme siècle sur les aveugles-nés avaient conduit à penser que l'œil ne perçoit d'abord que la couleur, et que la profondeur, la distance, la forme, l'étendue même ne sont pour la vue que des perceptions acquises dues aux associations de la vue et du toucher. Nous ne savons si cette thèse est aussi solide qu'elle l'a paru. Que l'œil ne juge pas originairement des distances comme il le fait plus tard, cela est indubitable, car chacun de nos sens est obligé de faire son éducation, même pour les connaissances qui lui sont propres ; qu'il ne mesure pas du premier coup les diverses profondeurs, cela doit être : nous accorderons même qu'il n'aperçoit pas d'abord les profondeurs et les distances, et que toutes choses lui apparaissent sur une surface plane. Mais si l'œil perçoit d'abord la couleur, nous ne pouvons pas admettre qu'il ne perçoive pas l'étendue (car qu'est-ce qu'une couleur non étendue?), et s'il perçoit l'étendue colorée, qu'il ne perçoive pas la forme et la figure, qui sont déterminées par les diverses distributions de lumière et de couleurs; et percevant la forme et la figure, qu'il ne perçoive pas la situation, c'est-à-dire les rapports des corps entre eux : car c'est uniquement le rapport des limites du corps qui fixe leur position respective. Ainsi, l'œil, selon nous, sans l'intervention d'aucun autre sens, perçoit naturellement, d'une manière plus ou moins confuse, selon que l'organe est plus ou moins exercé, la couleur, l'étendue, la l'orme, la situation. Il perçoit donc aussi le mouvement : car le mouvement n'est que le changement de situation des corps, c'est-à-dire le déplacement de leurs rapports, et de même que les rapports de situation sont saisis par la vue, de même la vue doit saisir les modifications que subissent ces rapports : dans l'un et dans l'autre cas, c'est par la couleur, par l'arrangement ou le déplacement des couleurs que le repos ou le mouvement deviennent visibles. Nous rencontrons là une première origine de l'idée de mouvement.

L'idée de mouvement a encore une autre source, parce que l'idée d'étendue a elle-même une autre source. Lorsque notre main ou quelque autre partie de notre corps presse les objets qui nous environnent, nous sentons une certaine suite de points résistants, qui, attachés les uns aux autres d'une manière continue, représentent à notre esprit la même idée que nous fournissait la vue dans l'expérience précédente, c'est-à-dire celle d'une certaine juxtaposition dans l'espace de parties, soit colorées, soit résistantes, en d'autres termes de l'étendue. Les organes de la vue et du toucher sont les canaux par lesquels s'introduit dans notre esprit l'idée une de l'étendue, se manifestant tantôt par la couleur, tantôt par la résistance. Mais si la vue nous donnait déjà une certaine perception des formes, le toucher nous en communique une perception plus vive et plus précise : car. pouvant se mettre en contact immédiat avec les objets mêmes, il en peut suivre les contours, et en constater les limites, non ces limites toutes superficielles que nous donne la vue, et qui ne sont jamais, comme l'a montré Reid dans la Géométrie des visibles, que des limites de surfaces planes, mais les limites du

corps dans toutes les dimensions: d'où il suit que le toucher a seul le privilège de nous l'aire connaître la forme complète des corps. Il nous donne en même temps leur situation, toujours déterminée, comme nous l'avons vu, par leurs rapports avec les corps environnants. Or, le toucher, en passant d'un corps à un autre? après en avoir parcouru tous les contours, détermine d'une manière plus précise que la vue, la situation réelle des objets. Lorsque ces rapports des corps viennent à changer, lorsque leurs limites respectives se déplacent, le toucher en est immédiatement averti, et il a la perception du mouvement. Ainsi la perception du mouvement se rattache à la perception de la situation, de la figure, de l'étendue, qualités que le toucher connaît seul d'une manière complète, dont la vue juge seulement par rapport aux plans et aux surfaces, mais qui, étant connues par l'un et l'autre sens d'une manière commune quoique diverse, permettent de rapporter aussi à l'un et à l'autre la perception commune du mouvement. Nous devons maintenant, pour compléter cette esquisse, dire quelques mots des concepts qui s'unissent nécessairement au concept du mouvement : je veux parler de l'idée d'espace et de l'idée du temps. Nous ne pouvons percevoir aucun mouvement sans concevoir qu'il a lieu dans l'espace, qu'il détermine et occupe une certaine portion d'espace. Le mouvement nous représente ainsi sensiblement l'espace, que nous ne concevons qu'idéalement. De plus, il nous sert à le mesurer. C'est en nous portant successivement d'un point à un autre que nous pouvons mesurer une grande étendue. La première mesure, celle qui paraît devoir être considérée comme l'origine de toutes les autres, la main, a dû d'abord être ouverte et portée successivement sur toute l'étendue de l'objet dont on voulait connaître la mesure : les différentes ouvertures de la main étaient les subdivisions de l'unité de mesure, et le nombre de fois que la main se répétait elle-même donnait les multiples de cette même unité. C'est ainsi que le mouvement a été le principe de la mesure. Sans le mouvement, nous aurions bien une idée générale de l'étendue : nous n'apprendrions pas à estimer, à calculer, à comparer les diverses parties de l'étendue. La seconde idée qui se rattache à l'idée de mouvement est celle de durée et de temps. De même que le mouvement ne peut avoir lieu que dans l'espace, il ne peut avoir lieu aussi que dans le temps : il est lui-même une succession, et il diffère à peine du temps. Si l'on peut dire que l'espace se représente par le mouvement, le temps se représente bien plus nécessairement encore par le mouvement : car, quoique nous ayons la conception du temps. nous n'en avons pas la perception hors de la succession, c'est-à-dire du mouvement. Le mouvement est aussi la mesure du temps : c'est par les divisions des mouvements que nous marquons la division des temps, et par la succession des mouvements, la succession des temps. Non-seulement le mouvement est pour nous le signe de l'espace et le signe du temps, et la mesure de l'un et de l'autre, il est encore le lien par lequel ces deux idées s'associent dans notre esprit. En effet, il n'y a pas de rapport direct et immédiat entre l'espace et le temps : ce sont deux idées analogues, mais non semblables ; elles se développent parallèlement sans se rencontrer jamais : car l'idée d'espace enveloppe le monde des corps; l'idée de temps le monde des esprits. Elles sont, l'une et l'autre, la condition inévitable de la perception des phénomènes internes ou externes ; mais elles se conçoivent aisément l'une sans l'autre, et même demandent un effort divers