C. Bs

MUTSCHELLE (Sébastien), né en 1749 à Alleshausen, en Bavière, mort en 1800, conseiller ecclésiastique à Freysingen, fut un zélé et intelligent propagateur de la doctrine de Kant. Indépendamment de plusieurs ouvrages de dévotion et de théologie, il a laissé les écrits suivants, tous rédigés en allemand et consacrés à la philosophie critique : du Bien moral, in-8, Munich, 1788 et 1794; — Matériaux pour servir à une étude critique de la métaphysique, in-8, Francfort (Munich), 1795 et 1800; — de la Philosophie kantienne, ou Essai d'une exposition populaire de la philosophie de Kant, 12 livraisons in-8, Munich, 1799-1805; — Mélanges, 4 vol. in-8, ib., 1793-1798. Il existe aussi une biographie de Mutschelle, par Weiller, in-8, ib., 1803. X.

MYSON, voy. les sept Sages.

MYSTICISME. Ce sujet a été traité par M. Cousin, dans son Histoire de la philosophie moderne (t. II, 9e leçon), avec tant de supériorité, que nous ne trouvons rien de mieux à faire que de reproduire ici cet éloquent morceau. C'est la peinture la plus vive en même temps que la critique la plus profonde qui ait jamais été faite du mysticisme en général. Quant aux écoles et aux doctrines particulières que ce système a produites, nous leur avons consacré à chacune un article séparé.

« Le mysticisme dans sa signification la plus générale, est cette prétention de connaître Dieu sans intermédiaire, et en quelque sorte face à face. 11 nous importe de séparer avec soin cette chimère, qui n'est pas sans danger, de la grande cause du spiritualisme raisonnable que nous professons. 11 nous importe d'autant plus de rompre ouvertement avec le mysticisme, qu'il semble nous toucher de plus près, qu'il se donne pour le dernier mot de la philosophie, et que, par ses apparences de grandeur, il peut séduire plus d'une âme d'élite, particulièrement à l'une de ces époques de lassitude où, à la suite d'expériences gigantesques cruellement déçues, la raison humaine, ayant perdu la foi en sa propre puissance sans pouvoir perdre le besoin de Dieu, pour satisfaire ce besoin immortel s'adresse à tout, excepté à elle-même, et, faute de savoir s'élever à Dieu par la route légitime et dans la mesure qui lui a été permise, se jette hors du sens commun, et tente le nouveau, le chimérique, l'absurde même, pour atteindre à l'impossible.

« Parvenus sur les hauteurs des vérités universelles et nécessaires en tout genre, elles nous découvrent leur éternel principe : c'est assez pour une saine philosophie; ce n'est point assez pour une philosophie ambitieuse : elle veut apercevoir directement l'être absolu et infini. Or, dans le monde intelligible, il n'est pas plus possible d'écarter la vérité pour se mettre en face de Dieu, que dans le monde sensible il n'est possible a'écarter le voile de la nature pour contempler le Dieu qui est dessous. Là : Deus absconditus. Mais, pour lr mysticisme, tout ce qui est entre Dieu et nous nous le cache. Ne connaître de Dieu que Bes manifestations on les signes de son existence, ce n'est pas le connaître assez: on s'etfurcc de

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l'apercevoir directement, on aspire à s'unir à lui, que dis-je ? à se perdre en lui, tantôt par le sentiment, tantôt par quelque autre procédé extraordinaire.

« Le sentiment joue un si grand rôle dans le m\sticisme, que notre premier soin doit être de rechercher la nature et la fonction propre de cette partie intéressante et jusqu'ici mal étudiée de la nature humaine.

« Il faut bien distinguer le sentiment de la .sensation. Il y a, en quelque sorte, deux sensibilités : l'une tournée vers le monde extérieur ei chargée de transmettre à l'âme les impressions qu'il envoie ; l'autre, tout intérieure, cachée dans les profondeurs de l'organisation, et qui correspond à l'âme, comme la première correspond à la nature ; sa fonction est de recevoir l'impression et comme le contre-coup de ce qui se passe dans l'âme. L'intelligence a-t-elle découvert des vérités sublimes? il y a quelque chose en nous qui en éprouve de la joie. Avons-nous fait une bonne action? nous en recueillons la récompense dans un sentiment de contentement moins vif, mais plus délicieux que toutes les sensations agréables qui naissent du corps. Il semble que l'intelligence ait aussi son organe intime, qui souffre ou jouit, selon l'état de l'intelligence. Nous portons en nous-mêmes une source profonde d'émotions physiques et morales, qui expriment, en quelque sorte, l'union de nos deux natures. L'animal ne va pas au delà de la sensation, et la pensée pure n'appartient qu'à la nature angélique. Le sentimot qui participe de la sensation et de la pensée est l'apanage de l'humanité. Le sentiment n'est, il est vrai, qu'un é ho de la raison; mais cet écho se fait quelquefois mieux entendre que la raison elle-même, parce qu'il retentit dans les parties les plus intimes et les plus délicates de l'âme, et ébranle l'homme tout entier.

« C'est un fait singulier, mais incontestable, qu'aussitôt que la raison a conçu la vérité, l'âme s'y attache et l'aime. Oui, l'âme aime la vérité. Chose admirable ! un être égaré dans un coin de l'univers, chargé seul de s'y soutenir contre tant d'obstacles, et qui, ce semble, a bien assez à faire de songer à lui-même, de conserver et d'embellir un peu sa vie, est capable d'aimer ce qui ne se rapporte point à lui, ce qui n'existe que dans un monde invisible. Cet amour désintéressé de la vérité témoigne de la grandeur de celui qui l'éprouve, et en même temps lui met dans le cœur, au lieu des troubles et des agitations des amours ordinaires, une sérénité et une douceur incomparables.

« La raison fait un pas de plus : elle va de la vérité à son auteur, des vérités nécessaires à l'être nécessaire, qui en est le principe. Le sentiment suit la raison dans cette démarche nouvelle. La raison ne se contente point de la vérité, même de la vérité absolue, convaincue qu'elle la possède mal, qu'elle ne la possède point telle qu'elle est réellement, tant qu'elle ne l'a point assise sur son fondement éternel : parvenue là, elle s'arrête comme devant sa borne infranchissable, n'ayant plus rien à chercher ni à trouver. Le cœur, à son tour, se repose dans une satisfaction profonde. Là sont les joies, les douceurs ineffables de l'amour divin ; mais nous ne faisons qu'entrevoir ces délices, séparés aussi bien que rapprochés de l'essence infinie et par le monde et même par la vérité.

« L'amour de l'infini se cache sous celui de ses formes : c'est lui que nous aimons en aimant la vérité, la beauté, la vertu. C'est si bien l'infini lui-même qui nous attire et qui nous charme, que ses manifestations les plus élevées

ne nous suffisent pas tant que nous ne les avons point rapportées à leur source. Le cœur est insatiable, parce qu'il aspire à l'infini. Ce sentiment, ce besoin de l'infini est au fond des grandes passions et des plus légers désirs. Un soupir de l'âme en présence du ciel étoile, la mélancolie attachée à la passion de la gloire, à l'ambition, à tous les grands mouvements de l'âme, l'expriment mieux, sans doute, mais ne l'expriment pas davantage que le caprice et la mobilité de ces amours vulgaires errant d'objets en objets, sans trouver nulle part ni contentement ni repos. Tant que l'infini n'est pas atteint, l'amour n'est point satisfait. L'enfant vit longtemps attaché aux formes sensibles; il sourit à la nature, il se joue à la surface de ce monde comme sur le sein de sa nourrice. Mais bientôt les objets qui amusaient l'enfant ne répondent plus aux désirs plus vastes du jeune homme; la rose qu'il a aimée lui devient indifférente ou lui déplaît; il l'effeuille, la sème sous ses pieds et court à d'autres plaisirs ; il espère trouver ailleurs dans cette nature, à ses yeux infinie, quelque bien où se reposera son amour, et il erre ainsi d'objets en objets dans un cercle perpétuel d'ardents désirs, de poignantes inquiétudes, de désenchantements douloureux, jusqu'à ce qu'il comprenne que la nature et tout ce qu'elle renferme ne peut pas lui donner ce qu'elle n'a pas, et qu'elle n'est point ce qu'il désire. C'est alors qu'il porte ses regards vers un autre monde, vers le monde des idées qui ne passent point, et enfin vers le principe éternel et infini de ces idées.

« Marquons un nouveau rapport du sentiment et de la raison.

« L'esprit se déploie d'abord en ligne droite, pour ainsi dire, se précipitant vers son objet sans se rendre compte de ce qu'il fait, de ce qu'il aperçoit, de ce qu'il sent. Mais, avec la fa> culte de penser, de sentir et d'agir, il a aussi celle de vouloir; il possède la liberté de revenir sur lui-même , de réfléchir et sa pensée, et ses actions, et ses sentiments, d'y consentir ou d'y résister, de s'en abstenir, ou de les reproduire en leur imprimant un caractère nouveau. Spontanéité, réflexion, telles sont les deux grandes forces de l'intelligence. L'une n'est pas l'autre; mais, après tout, celle-ci ne fait guère qu'exprimer et développer celle-là; elle contient au fond les mêmes éléments : le point de vue seul est différent. Tout ce qui est spontané est confus ; la réflexion emporte avec elle une vue claire et distincte.

« Or, qu'y a-t-il dans la réflexion la plus haute? La connaissance du rapport qui lie les vérités universelles et nécessaires à leur principe nécessaire et infini : tel est le dernier mot de la réflexion, car il n'y a rien au delà de l'infini. Mais la raison ne débute pas par la réflexion ; elle n'aperçoit pas d'abord la vérité en tant qu'universelle et nécessaire; par conséquent aussi, quand elle passe de l'idée à l'être, quand elle rapporte la vérité à son principe, à l'être réel qui en est le fondement, elle n'a pas sondé, elle ne soupçonne pas la profondeur de l'abîme qu'elle franchit; elle le franchit parla puissance qui est en elle, sauf à s'étonner ensuite de ce qu'elle a fait. Elle s'en étonne plus tard, et elle entreprend, à l'aide de la liberté dont elle est douée, de faire le contraire de ce qu'elle a fait, et de nier ce qu'elle avait affirmé. Ici commence la lutte du sophisme et du sens commun, de la fausse science et de la vérité naturelle, de la bonne et de la mauvaise philosophie, toutes deux filles de la libre réflexion. Le privilège triste et sublime de la réflexion, c'est

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l'erreur; mais la réflexion est le remède au mal qu'elle produit. Si elle peut renier la vérité naturelle, d'ordinaire elle la confirme, elle revient au sens commun par un détour plus ou moins long; elle a beau faire effort contre toutes les pentes de la nature humaine, celle-ci l'emporte presque toujours, et la ramène soumise aux premières inspirations de la raison fortifiées par cette épreuve. Mais il n'y a pas plus à la fin qu'au commencement ; seulement dans l'inspiration primitive était une puissance qui s'ignorait elle-même, et dans les résultats légitimes de la réflexion est une puissance qui se connaît : ici le triomphe de l'instinct, là celui de la vraie science.

« Le sentiment, qui accompagne l'intelligence dans toutes ses démarches, présente les mêmes phénomènes , un mouvement spontané et un mouvement réfléchi.

« Le cœur, comme la raison, poursuit l'infini, et la seule différence qu'il y ait dans ces poursuites, c'est que tantôt le cœur cherche l'infini sans savoir qu'il le cherche, et que tantôt il se rend compte de la fin dernière du besoin d'aimer qui le tourmente. Quand la réflexion s'ajoute à l'amour, il arrive de deux choses l'une : ou l'objet aimé est vraiment digne de l'être, et alors la réflexion, loin d'affaiblir l'amour, le fortifie; loin de couper ses ailes divines, elle les développe, elle les nourrit, comme dit Platon. Mais si l'objet de l'amour n'est qu'un simulacre de la beauté véritable, capable seulement d'exciter l'ardeur de l'âme sans pouvoir la satisfaire, la réflexion rompt le charme qui tenait le cœur attaché, dissipe la chimère qui l'enchantait. Il faut être bien sûr de ses attachements pour oser les mettre à l'épreuve de la réflexion. 0 Psyché ! Psyché! respecte ton bonheur; n'en sonde pas trop le mystère : ne cherche pas à connaître l'invisible amant qui possède ton cœur. Ton bonheur, hélas! est attaché à ton ignorance. Gardetoi d'approcher la redoutable lumière du lit mystérieux où repose l'objet inconnu de ton amour. Au premier rayon de la lampe fatale, l'amour s'éveille et s'envole. Image charmante de ce qui se passe dans l'âme , lorsqu'à la sereine et insouciante confiance du cœur succède la réflexion avec son triste cortège. Tel est sans doute aussi le sens du mythe sacré de l'arbre de la science. Avant la science et la réflexion, sont l'innocence et la foi. La science et la réflexion engendrent d'abord le doute, l'inquiétude , le dégoût de ce qu'on possède, la poursuite agitée de ce qu'on ignore, les troubles de l'esprit et de l'âme, le dur travail de la pensée, et dans la vie bien des fautes jusqu'à ce que l'innocence à jamais perdue soit remplacée par la vertu, la foi naïve par la vraie science, et qu'à travers tant d'illusions évanouies, l'amour soit enfin parvenu à son véritable objet.

« L'amour spontané a la grâce naïve de l'ignorance et du bonheur. L'amour réfléchi est bien différent : il est sérieux, il est grand, jusque dans ses fautes mêmes, de la grandeur de la liberté. Ne nous hâtons pas de condamner la réflexion : si elle engendre souvent l'égoïsme, elle engendre aussi le dévouement. Qu'est-ce, en effet, que se dévouer? C'est se donner librement et en toute connaissance. Voilà le sublime de l'amour, voilà l'amour digne d'une noble et généreuse r. ai nrc, et non pas l'amour ignorant et aveugle. Quand l'affection a vaincu l'égoïsme, au lieu d'aimer son objet pour elle-même, l'âme se donne à son objet, et, miracle de L'amour, pins elle donne, plus elle possède, se nourrissant de ses sacrifices et puisant sa force et sa joie dans son entier abandon. Mais il n'y a qu'un seul être qui

soit digne d'être aimé ainsi, et qui puisse l'être sans illusion et sans mécomptes, sans bornes à la fois et sans regret, à savoir, l'être parfait et infini, qui seul ne craint pas la réflexion et peut remplir toute la capacité de notre cœur.

« Le mysticisme s'attache au sentiment pour l'égarer en lui attribuant une puissance plus grande encore que celle qui lui a été accordée.

« Le mysticisme supprime dans l'homme la raison, et n'y laisse que le sentiment, ou du moins y subordonne et sacrifie la raison au sentiment.

« Écoutez le mysticisme : c'est par le cœur seul que l'homme est en rapport avec Dieu. Tout ce qu'il a de grand, de beau, d'infini, d'éternel, c'est l'amour seul qui nous le révèle. La raison n'est qu'une faculté mensongère. De ce qu'elle peut s'égarer et s'égare souvent, on en conclut qu'elle s'égare toujours. On la confond avec tout ce qui n'est pas elle. Les erreurs des sens et du raisonnement, les illusions de l'imagination, et même les extravagances de la passion qu'amènent quelquefois celles de l'esprit, tout est mis sur le compte de la raison. On triomphe de ses imperfections, on étale avec complaisance ses misères ; et le système dogmatique le plus audacieux, puisqu'il aspire à mettre en communication immédiate l'homme et Dieu, emprunte contre la raison toutes les armes du scepticisme.

« Le mysticisme va plus loin : non content d'attaquer la raison, il s'en prend à la liberté, il ordonne de renoncer à soi-même pour s'identifier par l'amour avec celui dont l'infini nous sépare. L'idéal de la vertu n'est plus la courageuse persévérance de l'homme de bien, qui, en luttant contre la tentation et la souffrance, accomplit la sainte épreuve de la vie ; ce n'est pas non plus le libre et éclairé dévouement d'une âme aimante ; c'est l'entier et aveugle abandon de soi-même, de sa volonté, de tout son être dans une contemplation vide de pensée, dans une prière sans parole et presque sans conscience.

« La source du mysticisme est dans cette vue incomplète de la nature humaine, qui ne saii pas y discerner ce qu'il y a de plus profond, e' se prend à ce qu'il y a de plus frappant, de plus saisissant, et par conséquent aussi de plus saisissable. Nous l'avons déjà dit. la raison n'est pas bruyante, et souvent elle n'est pas entendue, tandis que l'écho du sentiment retentit avec éclat. Dans ce phénomène composé, il est naturel que l'élément le plus apparent couvre et offusque le plus intime.

« D'ailleurs, que de rapports, que de ressemblances trompeuses entre les deux facultés! Sans doute, dans leur développement, elles diffèrent d'une manière manifeste. Quand la raison devient le raisonnement, on distingue aisément sa pesante allure de l'élan du sentiment; mais la raison spontanée se confond presque avec le sentiment : même rapidité, même obscurité. Ajoutez qu'elles poursuivent le même objet, et qu'elles marchent presque toujours ensemble. Il n'est donc pas étonnant qu'on les ait confondues.

« Une saine philosophie les distingue sans les séparer. L'analyse démontre que la raison précède et que le sentiment suit. Comment aimer ce qu'on ignore? Pour jouir de La vérité, ne faut-il pas la connaître? Pour s'émouvoir à certaines idées, ne faut-il pas les avoir eues en un degré quelconque? Absorber la raison dans le sentiment, c'est étouffer la cause dans l'effet. Quand on parle de la lumière 'lu cœur, on désigne sans le savoir celle lumière de la raison spontanée qui nous découvre la vérité d'une intuition vive et pure, tout opposée aux précédés

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lents et laborieux de la raison réfléchie et du raisonnement.

« Le sentiment par lui-même est une source d'émotion, non de connaissance. La seule faculté de connaître, c'est la raison. Au fond, si le sentiment est différent de la sensation, il tient cependant de toutes parts à la sensibilité générale, et il est variable comme elle; il a, comme elle, ses intermittences, ses vivacités et ses langueurs, son exaltation et ses défaillances. On ne peut donc ériger les inspirations du sentiment, essentiellement mobiles et spirituelles, en une règle universelle et absolue. 11 n'en est pas ainsi de la raison, elle est constamment la même dans chacun de nous, et la même dans tous les hommes. Les lois qui président à son exercice composent la législation commune de tous les êtres intelligents. Il n'y a pas d'intelligence qui ne conçoive quelque vérité universelle et nécessaire, et l'être infini qui en est le principe. Ces grands objets, une fois connus, excitent dans l'âme de tous les hommes les émotions que nous avons essayé de décrire. Ces émotions participent à la fois de la dignité de la raison et de la mobilité de l'imagination et de la sensibilité. Le sentiment est le rapport harmonieux et vivant de la raison et de la sensibilité. Supprimez l'un des deux termes, que devient le rapport ? Chose étonnante ! le mysticisme du sentiment prétend élever l'homme directement jusqu'à Dieu, et, en ôtant à la raison sa puissance, il ôte à l'homme précisément ce qui lui fait connaître Dieu et le met en juste communication avec lui par l'intermédiaire de la vérité éternelle et infinie.

« L'erreur fondamentale du mysticisme est de vouloir supprimer cet intermédiaire, comme si c'était une barrière et non pas un lien! Le mysticisme franchit cet intermédiaire, et fait de l'être infini l'objet direct de l'amour. Mais un tel amour ne se peut soutenir que par des efforts surhumains qui aboutissent à la folie. L'amour tend à s'unir à son objet : le mysticisme s'y absorbe. De là les extravagances de ce mysticisme intempérant si sévèrement et si justement condamne par Bossuet et par l'Église dans le quiétisme. Le quiétisme endort l'activité de l'homme. éteint son intelligence, substitue à la recherche de la vérité et à l'accomplissement du devoir des contemplations oisives ou déréglées. La vraie union de l'âme avec Dieu se fait par la vérité et la vertu. Toute autre union est une chimère, un péril, quelquefois un crime. Il n'est permis à l'homme d'abdiquer, sous aucun prétexte, ce qui le fait homme, ce qui le rend capable de comprendre Dieu et d'en exprimer en soi une image imparfaite, c'est-à-dire la raison, la volonté, la conscience. Sans doute la vertu a sa prudence, et s'il ne faut jamais céder à la passion, il est diverses manières de la combattre pour la mieux vaincre. On peut la laisser s'user elle-même, et la résignation et le silence peuvent avoir leur emploi légitime. Il y a une part de vérité, d'utilité même, dans les Maximes des saints. Mais, en général, il est mal sûr d'anticiper en ce monde sur les droits de la mort, et de rêver la sainteté quand la vertu seule nous est imposée, et quand la vertu est déjà si rude à accomplir, même très-imparfaitement. Le quiétisme ne peut être tout au plus qu'une halte dans la carrière, une trêve dans la lutte, ou plutôt une autre manière de combattre encore. Ce n'est pas en fuyant que l'on gagne des batailles; pour les gagner, il les faut livrer, d'autant mieux que le devoir est de combattre encore plus que de vaincre Entre le stoïcisme et le quiétisme, ces deux extrêmes opposés, le premier est pré-

férable au second ; car s'il n'élève pas toujours l'homme jusqu'à Dieu, il maintient du moins la personnalité humaine, la liberté, la conscience, tandis que le quiétisme, en abolissant tout cela, abolit l'homme tout entier. L'oubli de la vie et de ses devoirs, l'inertie, la paresse, la mort de l'âme, tels sont les fruits de cet amour de Dieu, qui se perd dans l'oisive contemplation de son objet; et encore, pourvu qu'il n'entraîne pas des égarements plus funestes! Il vient un moment ou l'âme, qui se croit unie à Dieu, enorgueillie de cette possession imaginaire, méprise à ce point et le corps et la personne humaine, que toutes ses actions lui deviennent indifférentes, et que le bien et le mal sont égaux à ses yeux. C'est ainsi que des sectes fanatiques ont été vues mêlant le crime et la dévotion, trouvant dans l'une l'excuse, souvent le mobile de l'autre, et préludant par de mystiques ravissements à des dérèglements infâmes, à des cruautés abominables : déplorables conséquences de la chimère du pur amour, et de la prétention du sentiment de dominer sur la raison, de servir seul de guide à l'âme humaine, et de se mettre en communication directe avec Dieu, sans l'intermédiaire du monde visible, et sans l'intermédiaire plus sûr encore de l'intelligence et de la vérité.

« Mais il est temps de passer à un autre genre de mysticisme, plus singulier, plus savant, plus raffiné et tout aussi déraisonnable, bien qu'il se présente au nom même de la raison.

« Nous l'avons vu : la raison, à moins de détruire en elle un des principes qui la gouvernent, ne peut s'en tenir à la vérité, pas même aux vérités absolues de l'ordre intellectuel et de l'ordre moral ; elle ne peut pas ne pas rattacher toutes les vérités universelles, nécessaires, absolues, à l'être qui seul les peut expliquer, parce que seul il possède en lui l'existence nécessaire et absolue, ,1'immutabilité et l'infinitude. Dieu est la substance des vérités incréées, comme il est la cause des existences créées. Les vérités nécessaires trouvent en Dieu leur sujet naturel. Nous les apercevons, nous ne les constituons pas. Dieu les aperçoit, et s'il ne les a point faites arbitrairement, ce qui répugne à leur essence et à la sienne, il les constitue en tant qu'elles sont lui-même. Son intelligence les possède comme les manifestations d'elle-même. Tant que la nôtre ne les a point rapportées à l'intelligence divine, elles sont pour elle sans principe, sans fondement, sans sujet réel et effectif; elles lui sont un effet sans sa cause, un phénomène sans sa substance. Elle les rapporte donc à leur cause et à leur substance; et en cela elle obéit à un besoin impérieux et à un principe assuré de la raison.

« Il n'y a rien là que la plus saine philosophie n'approuve. Voici maintenant par où le mysticisme se mêle à la raison pour la corrompre. La raison apporte les vérités universelles et nécessaires à la substance dont elles sont pour nous les manifestations. Le mysticisme brise en quelque sorte l'échelle qui nous a élevés jusqu'à l'essence infinie, la considère à part et toute seule. et s'imagine posséder ainsi l'absolu pur, l'unité pure, l'être en soi. L'avantage que cherche ici le mysticisme, c'est de donner à la pensée un objet où il n'y ait nul mélange, nulle division, nulle multiplicité; où tout élément sensible et humain ait entièrement disparu; mais pour obtenir cet avantage, il en faut payer le prix. Il est un moyen très-simple de délivrer la théodicéede toute ombre d'anthropomorphisme, c'est de réduire Dieu à une abstraction, à l'abstraction de l'être en soi. L'être en soi, il est vai, est pur de toute division, mais à cette condition

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qu'il n'ait nul attribut, nulle qualité, et même qu'il soit dépourvu de science et d'intelligence ; car l'intelligence la plus élevée suppose toujours la distinction du sujet intelligent et de l'objet intelligible. Un dieu dont l'absolue unité exclut l'intelligence, voilà le dieu de la philosopbie mystique : c'est l'école d'Alexandrie qui a produit sur la scène de l'histoire cette philosophie extraordinaire.

« Comment l'école d'Alexandrie, comment Plotin, son fondateur, au milieu des lumières de la civilisation grecque et latine, a-t-il pu arriver à cette étrange notion de la divinité? Par l'abus du platonisme, par la corruption de la meilleure et de la plus sévère méthode, celle de Socrate et de Platon.

« La méthode platonicienne, la marche dialectique, comme l'appelle son auteur, recherche dans la multitude des choses individuelles, variables, contingentes, le principe auquel elles empruntent ce qu'elles possèdent de général, de durable, d'un, c'est-à-dire leur idée, et s'élève ainsi aux idées, comme aux seuls vrais objets de l'intelligence, pour s'élever encore de ces idées, qui s'ordonnent dans une admirable hiérarchie, à la première de toutes, au delà de laquelle l'intelligence n'a plus rien à concevoir ni à chercher. C'est en écartant dans les choses finies leur limite, leur individualité, que Ton atteint les genres, les idées, et par elles, leur principe infini. Mais ce principe n'est pas le dernier des genres, ni la dernière des abstractions ; c'est un principe réel et substantiel. Le dieu de Platon ne s'appelle pas seulement l'unité, il s'appelle le bien; il n'est pas la substance morte des Éléates ; il est doué de vie et de mouvement; toutes expressions qui montrent à quel point le dieu de la métaphysique platonicienne est différent du dieu du mysticisme. Ce Dieu est le père du monde. Il est aussi le père de la vérité, cette lumière des esprits; c'est lui qui la produit directement. Il habite au milieu des idées qui font de lui un dieu véritable. Il a tiré le monde du chaos, et il a créé, je dis créé au sens le plus rigoureux du mot, lame de l'homme sans aucune nécessité extérieure, et par ce motif seul qu'il est bon. Enfin il est la beauté sans mélange, cette beauté merveilleuse, inaltérable, immortelle, qui fait dédaigner toutes les beautés terrestres à qui l'entrevoit seulement. Le beau, le bien absolu est trop éblouissant pour que l'œil d'un mortel puisse le regarder en face ; il le faut contempler d'abord dans les images qui nous le révèlent; il faut accoutumer notre esprit à cette haute contemplation par celle de la vérité, de la beauté, de la justice, telles qu'elles se rencontrent dans le monde et par les hommes, de même qu'il faut habituer peu à peu l'oeil du captif enchaîné dès l'enfance à la splendide lumière du soleil. Mais enfin cette lumière des esprits, qui est l'idée du bien, notre raison peut l'apercevoir quand flic est éclairée par la vérité ri par li science; la raison bien conduite peut aller jusqu'à Dieu, et il n'est pas besoin, pour y atteindre, d'une faculté particulière et mysté-

« Plotin s'' ' h poussai 3 1'

dialectique platonicienne, el en L'étendant an 'lu terme oi ter. Dana Platon

elle se termine aux ,dées, à l'idée 'lu bien, et produit un dieu intelligent el bon; Plotin l'applique sans tin, et elle le conduit dans l'abîme ■ lu myaticiame. Si toute vérité eaî '1 ina le . ralj i Inalité est imperfectii

résulte que tant que nous pourrons géi liser, tint qu'il nous sera possible d'écarter quelq lit'" lure quelque détermination,

nous n'aurons pas atteint le terme de la dialectique. Son dernier objet sera donc un principe sans aucune détermination. Elle n'épargne pas l'être lui-même; au-dessus de l'être, n'y a-t-il pas l'unité à laquelle l'être participe, et que l'on peut dégager pour la considérer seule? L'être n'est pas simple, puisqu'il est à la fois être et unité : l'unité seule est simple, car elle n'est qu'elle-même. Et encore quand nous disons unité, nous la déterminons. La vraie unité absolue est, à proprement parler, ce qui n'est pas, ce qui ne peut même se nommer Y innommable, comme dit Plotin. Ce principe, qui n'est pas, à plus forte raison ne peut pas penser; car toute pensée est encore une détermination, une manière d'être. Ainsi l'être et la pensée sont exclus de l'unité absolue. Si l'alexandrinisme les admet, ce n'est que comme une déchéance, une dégradation de l'unité. Considéré dans la pensée et dans l'être, le principe suprême est inférieur à lui-même, ce n'est que dans la simplicité pure de son indéfinissable essence qu'il est le dernier objet de la science et le dernier terme de la perfection.

« Pour entrer en rapport avec un pareil dieu, les facultés ordinaires ne suffisent point, et la théodicée de l'école d'Alexandrie lui impose une psychologie toute particulière.

« La raison conçoit l'unité absolue comme un attribut de l'être absolu, mais non pas comme quelque chose en soi ; ou, si elle la considère à part, elle sait qu'elle ne considère qu'une abstraction. Veut-on faire de l'unité absolue autre chose qu'un attribut d'un être absolu, ou une abstraction, une conception de l'intelligence humaine? ce n'est plus rien que la raison puisse accepter à aucun titre. Cette unité vide serat-elle l'objet de l'amour? Mais l'amour, bien plus que la raison encore, aspire à un objet réel. On n'aime pas la substance en général, mais une substance qui possède tel ou tel caractère. Dans les amitiés humaines, supprimez toutes les qualités d'une personne ou modifiez-les, vous modifiez ou vous supprimez l'amour. Cela jie prouve pas que vous n'aimiez pas cette personne; cela prouve seulement que la personne n'est pas pour vous sans qualités.

« Ainsi, ni la raison, ni l'amour ne peuvent atteindre l'absolue unité du mysticisme. Pour correspondre à un tel objet, il faut en nous quelque chose qui y soit analogue, il faut un mode de connaître qui emporte l'abolition de la conscience. En effet, la conscience est le signe du moi, c'est-à-dire de ce qu'il y a de plus déterminé ; l'être qui dit moi, se distingue essentiellement de tout autre ; c'est là qu'est pour nous le type de l'individualité. La conscience dégraderait l'idéal de la connaissance dialectique, où toute division, toute détermination doit être absente pour répondre à l'absolue unité de son objet. Ce mode de communication pure et directe avec Dieu, qui n'est pas la raison, qui n'est pas l'amour, qui exclut la conscience, c'est l'extase (é*(jTa<T .:). Ce mot, que Plotin a le premier appliqué à ce singulier état de l'âme, exprime cette séparation d'avec nous-mêmes que le mysticisme exige, et dont il croit l'homme capable. L'homme, pour communiquer avec l'être absolu, doit sortir de lui-même. Il faut que la pensée écarte toute et, en se replianl dans ses profondeurs, arrive à un tel oubli d'elle-nn que la conscience soit ou semble évanouie, liais ce n'est là qu'une image de l'extase; ce qu'elle D siu, nul ne le sait; comme elle échappe à toute . elle échappe à la mémoire, elle

échappe à la réflexion, et, par conséquent, à tonte expression, à toute parole humaine.

« Ce mysticisme rationnel et philosophique

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repose sur une notion radicalement fausse de l'être absolu. A force de vouloir affranchir Dieu

de toutes les conditions do l'existence finie, il en i à lui ôter les conditions de l'existence même; il a tellement peur que l'infini ait quoi que ce soit de commun avec le fini, qu'il refuse de reconnaître que l'être est commun à l'un et à l'autre, sauf la différence du degré; comme si t<>ut ce qui n'est pas n'était pas le néant même! L'être absolu possède l'unité absolue, sans aucun doute, comme il possède l'intelligence absolue; mais, encore une fois, l'unité absolue, sans un sujet réel d'inhérence, est destituée de toute réalité. Réel et déterminé sont synonymes. Ce qui constitue un être, c'est sa nature spéciale, son essence. Un être n'est lui-même qu'à la condition de ne pas être un autre ; il ne peut donc pas ne pas avoir des traits caractéristiques. Tout ce qui est, est tel ou tel. La différence est un élément aussi essentiel à l'être que l'unité même. Si donc la réalité est la même chose que la détermination, il s'ensuit que Dieu est le plus déterminé des êtres. Aristote est bien plus platonicien que Plotin, lorsqu'il dit que Dieu est la pensée de la pensée; qu'il n'est pas une simple puissance, mais une puissance passée à l'acte et effectivement agissante, entendant par là que Dieu, pour être parfait, ne doit rien avoir en soi qui ne soit accompli. C'est à la nature finie qu'il convient d'être, jusqu'à un certain point, indéterminée, puisque, étant finie, elle a toujours en soi des puissances qui ne sont pas réalisées. Cette indétermination diminue à mesure que ces puissances se réalisent, c'est-à-dire à mesure que le fini s'approche de l'infini; et elle augmente, au contraire, à mesure qu'il s'en éloigne. Ainsi la vraie unité divine n'est pas l'unité abstraite, c'est l'unité précise de l'être parfait, en qui tout est achevé. Au faîte de l'existence, encore plus qu'à son humble degré, tout est déterminé, tout est développé, tout est distinct, comme tout est un. La richesse des déterminations est le signe même de la plénitude de l'être. La réflexion distingue ces déterminations entre elles, mais il ne faut pas voir dans ces distinctions des limites. Voilà ce qui a trompé le mysticisme alexandrin : il s'est imaginé que la diversité des attributs est incompatible avec la simplicité de l'essence, et de peur de corrompre la simple et pure essence, il en a fait une abstraction. Par un scrupule insensé, il a craint que Dieu ne fût pas assez parfait s'il lui laissait toutes ses perfections ; il les considère comme des imperfections, l'être comme une dégradation, la création comme une chute; et, pour expliquer l'homme et l'univers, il est forcé de mettre en Dieu ce qu'il appelle des défaillances, pour n'avoir pas vu que ces prétendues défaillances sont les signes mêmes de la perfection infinie.

« La théorie de l'extase est à la fois la condition nécessaire et la condamnation de la théorie de l'unité absolue. Sans l'unité absolue, comme objet dernier de la connaissance, à quoi bon l'extase dans le sujet de la connaissance ? L'extase, loin d'élever l'homme jusqu'à Dieu, l'abaisse au-dessous de l'homme; car elle abolit en lui la pensée en abolissant sa condition qui est la conscience. Supprimer la conscience, c'est, d'une part, rendre impossible toute connaissance ; et c'est, d'autre part, ne pas comprendre la perfection de ce mode de connaître, où l'intimité du sujet et de l'objet donne à la fois la connaissance la plus simple, la plus immédiate et la plus déterminée.

■ Le mysticisme alexandrin est le mysticisme le plus savan' et le plus profond qui soit connu.

Dans les hauteurs de l'abstraction où il se perd, il semble bien loin des superstitions populaires, et pourtant l'école d'Alexandrie réunit la contemplation extatique et la théurgie. Ce sont là deux choses en apparence incompatibles, mais qui tiennent à un même principe, à la prétention d'apercevoir directement ce qui échappe invinciblement à toutes nos prises. Ici un mysticisme raffiné aspire à Dieu par l'extase ; là un mysticisme grossier croit le saisir par les sens. Les procédés, les facultés employées diffèrent; mais le fond est le même, et de ce fond commun sortent naturellement les extravagances les plus opposées. Apollonius de Tyane est un alexandrin populaire, et Jamblique, c'est Plotin devenu prêtre, mystagogue, hiérophante. Un culte nouveau éclatait par des miracles ; le culte ancien voulut avoir les siens, et les philosophes se vantèrent de faire comparaître la Divinité devant d'autres hommes. On eut des démons à soi, et, en quelque sorte, à ses ordres; on n'invoqua plus seulement les dieux, on les évoqua. L'extase pour les initiés, la théurgie pour la foule.

« De tous temps et de toutes parts, ces deux mysticismes se sont donné la main. Dans l'Inde et dans la Chine, les écoles où s'enseignent l'idéalisme le plus quintessencié ne sont pas loin des pagodes de la plus honteuse idolâtrie. Un jour on lit le Bhagavad-Gita ou Lao-tseu, on enseigne un dieu indéfinissable, sans attributs essentiels et déterminés ; et le lendemain on fait voir au peuple telle ou telle forme, telle ou telle manifestation de ce dieu, qui, n'en ayant pas une qui lui appartienne, peut les recevoir toutes, et qui, n'étant que la substance en soi, est nécessairement la substance de tout, de la pierre et d'une goutte d'eau, du chien, du héros et du sage. Ainsi, dans le monde ancien, sous Julien, par exemple, le même homme était à la fois professeur à l'école d'Athènes et gardien du temple de Minerve ou de Cybèle, tour à tour chargé d'obscurcir et de subtiliser le Timée et la République, et de déployer aux yeux de la multitude, soit le voile sacré, soit la châsse de la Bonne-Déesse, et dans l'une et l'autre fonction, prêtre ou philosophe, en imposant aux autres et à lui-même, entreprenant de monter au-dessus de l'esprit humain et tombant misérablement au-dessous, payant, en quelque sorte, la rançon d'une métaphysique inintelligible en se prêtant aux superstitions les plus grossières.

« Lorsque la religion chrétienne triompha, elle rangea l'humanité sous une discipline sévère qui mit un frein à ce déplorable mysticisme. Mais combien de fois n'a-t-il pas ramené, sous le règne de la religion de l'esprit, toutes les extravagances des religions de la nature ! Il devait surtout reparaître à la renaissance des écoles et du génie du paganisme, au xvi° siècle, quand l'esprit humain avait rompu avec la philosophie du moyen âge sans être encore parvenu à la philosophie moderne. Les Paracelse. les Van Helmont renouvelèrent les Apollonius et les Jamblique, abusant de quelques connaissances chimiques et médicales, comme ceux-ci avaient abusé de la méthode socratique et platonicienne, altérée dans son caractère et détournée de son véritable objet. Et même en plein xvnr3 siècle, Swedenborg n'a-t-il pas uni en sa personne un mysticisme exalté et une sorte de magie, frayant ainsi la route à des insensés qui me contestent le matin les preuves les plus solides et les plus autorisées de l'existence de l'êma et de Dieu, et me proposent le soir de me faire voir autrement que par mes yeux, de me faire ouïr autrement que par mes oreilles, de faire usage de toutes

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mes facultés autrement que par leurs organes naturels, me promettant une science surhumaine, à la condition d'abord de perdre la conscience, la pensée, la liberté, la mémoire, tout ce qui me constitue être intelligent et moral. Je saurai tout alors, mais à ce prix que je ne saurai rien de ce que je saurai. Je m'élèverai dans un monde merveilleux, qu'éveillé et de sens rassis je ne puis pas même soupçonner, et dont ensuite il ne me restera aucun souvenir : mysticisme à la fois chimérique et matériel qui pervertit tout ensemble la psychologie et la physiologie; extase imbécile, renouvelée sans génie de l'extase alexandrine ; extravagance qui^ n'a pas même le mérite d'un peu de nouveauté^ et que l'histoire voit reparaître à toutes les époques d'ambition et d'impuissance.

« Voilà où l'on en vient, quand on veut sortir dés conditions imposées à la nature humaine. Charron l'a dit le premier, et, après lui, on l'a répété mille fois : « Qui veut l'aire l'ange fait la bête. » Cette prétention superbe d'apercevoir l'invisible et de communiquer avec Dieu est une chimère de l'orgueil qu'il n'est pas possible de réaliser; et, le fût-il, cette chimère réalisée serait la dégradation de l'intelligence. Le remède à une telle folie est une théorie de la raison, de ce qu'elle peut et de ce qu'elle ne peut pas, de la raison enveloppée d'abord dans l'exercice des sens, puis s'élevant aux idées universelles et nécessaires, les rapportant à leur principe, à un être fini et en même temps réel et substantiel, dont elle conçoit l'existence, mais dont il lui est interdit à jamais de pénétrer et de comprendre la nature. Toute évocation est un délire impie. Si même le sentiment accompagne et vivifie les intuitions sublimes de la raison, il ne faut pas confondre ces deux ordres de fait, encore bien moins étouffer la raison dans le sentiment. Entre un être fini tel que l'homme, et Dieu, substance absolue et infinie, il y a le double intermédiaire et de ce magnifique univers exposé à nos regards, et de ces vérités merveilleuses que les sens n'atteignent pas, que la raison conçoit, mais qu'elle n'a point faites pas plus que l'œil ne fait les beautés qu'il aperçoit. Le seul moyen qui nous soit donné de nous élever jusqu'à l'Être des êtres, c'est de nous rapprocher le plus qu'il nous est possible du divin intermédiaire, c'est-à-dire de nous consacrer à l'étude et à l'amour de la vérité, et à la contem-

f dation et à la reproduction du beau, surtout à a pratique du bien. »

MYTHOLOGIE, MYTHE. On désigne par le mot de mythologie l'ensemble des récits fabuleux qui forment en partie le fond de la religion de tous les peuples, à l'origine de leur histoire. L'exposition et l'interprétation des mythes ont été, depuis un demi-siècle surtout, l'objet de savantes recherches. On a senti combien cette étude, si curieuse en elle-même, a d'importance par ses rapports avec la littérature, l'art, la religion et toutes les origines de l'histoire. La philosophie ne pouvait rester indifférente ni étrangère à ces travaux. Nous ne croyons pas exagérer la part qu'elle y a prise, en disant qu'elle les a provoques, inspirés et dirigés comme elle en a systématisé les résultats. La philosophie de l'histoire surtout, cette science toute nouvelle, ;i dû exciter un vif et universel intérêt pour tout ce qui est relatif aux croyances primitives de l'humanité. Les esprits une ims fortement saisia 'le ces questions, l 'érudition archéologique et la philologie ne pouvaient manquer d'entrer avec ardeur dans la voie, qu'elles ont parcourue avec tant de succès et d'éclat. Sans vouloir embrasser les résultats généraux de ce développement de

la pensée contemporaine, ce que ne comporterait pas cet article, nous examinerons rapidement : 1° la nature des mythes, leur origine et leur formation; 2° les rapports de la mythologie avec Vart et avec la philosophie ; 3° nous jetterons un coup d'ceil sur les différentes manières de comprendre le sens des mythes et sur la méthode qui doit présider à leur interprétation.

I. Longtemps on n'a vu, dans la mythologie des peuples anciens, et en particulier dans les fables de la Grèce, qu'un recueil de fictions brillantes nées de l'imagination des poètes, ou des mensonges forgés par les prêtres dans le but de tromper la foule ignorante et superstitieuse. Tant que cette opinion a prévalu, la mythologie n'a pas été prise au sérieux. A quoi bon s'occuper de ces fantaisies bizarres, de ces contes absurdes dont s'amuse la crédulité des peuples dans leur enfance? Tout au plus la mythologie pouvait-elle offrir quelque importance, parce que la poésie et l'art lui empruntent souvent leurs sujets. Toutefois on a fini par comprendre que beaucoup de ces fables renferment un sens profond, que de grandes vérités y sont cachées sous le voile d'une allégorie fine et ingénieuse. A mesure que l'on a pénétré plus avant dans l'étude des mythes, on y a découvert des observations sur la nature et les lois du monde physique, le souvenir des grands événements historiques, des préceptes de morale d'une haute sagesse, des aperçus profonds sur la divinité et ses attributs, sur l'àme humaine et ses destinées, en un mot toute une science cachée au fond de ces symboles et de ces récits. Après en avoir fait honneur à quelques-uns, on a vu qu'il fallait y reconnaître l'œuvre de tous; l'esprit et le génie de tout un peuple, un abrégé de ses idées et de sa civilisation. On s'est convaincu, de plus, que cette science mystérieuse était, en partie, aussi bien un secret pour ceux qui l'avaient faite, que pour le vulgaire dont elle formait la croyance. Les prêtres n'avaient été ici que les interprètes de la pensée populaire, et si quelques esprits privilégiés s'étaient élevés plus haut que les autres et avaient découvert la vérité par la force de leur génie, ce n'était point en suivant des procédés analogues à ceux par lesquels se fait aujourd'hui la science, l'inspiration y avait eu plus de part que la réflexion. Ce n'étaient pas là des conceptions abstraites, élaborées par les procédés artificiels de l'analyse et du raisonnement; mais un résultat de l'intuition, de la contemplation des choses, ou du mouvement de la pensée humaine obéissant à ses propres lois et atteignant par la vertu qui lui est propre aux plus hautes vérités. De même, on a compris que, dans ces créations toutes spontanées de l'intelligence, la forme ne devait pas être séparée du fond. Dans ce produit mixte des facultés humaines mises enjeu à la fois et fortement ébranlées, l'imagination, éveillée en même temps que la raison et travaillant de concert avec elle, avait inventé la forme, l'image, le récit, non afin de revêtir une pensée générale d'une expression figurée, mais par une sorte d'instinct qui pousse l'esprit encore incapable de concevoir la vérité abstraite à se représenter ses propres idées sous une apparence visible, concrète, vivante et dramatique. Le symbole 1 il le récit font ainsi corps avec le précepte, le dogme, la vérité religieuse qu'ils recèlent. Les deux Urines sont fondus ensemble, se pénètrent. suis que l'esprit puisse se les représenter isolément.

relie est l.i nature et l'origine des symbo.es religieux et des mythes. Le mythe se distingue

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du symbole en ce que celui-ci est une image muette, un emblème visible qui offre à l'esprit, en quelques traits capables de le frapper vivement, la pensée tout entière ; c'est un assemblage de formes plus ou moins significatives qui rendent l'idée d'une manière imparfaite, mais simultanée (lûnëo).ov). Le mythe (iaOôoO est un récit plus ou moins développé et successif, une histoire non forgée à plaisir, comme on le verra, non pas racontée pour elle-même, comme événement réel, mais dans le but d'exprimer quelque chose de plus général, une loi de la nature, un phénomène moral, une idée religieuse dont les phases répondent aux divers moments de l'action; le tout mêlé de conceptions arbitraires, d'incidents fortuits ordinairement empruntés aux circonstances accidentelles où le mythe a pris naissance, et qu'il est difficile de retrouver et de désigner avec certitude. D'un autre côté, le mythe a cela de commun avec Vallégorie que, comme elle, il exprime une idée générale; il en diffère en ce que dans l'allégorie l'idée préexistait à la forme, que celle-ci a été cherchée et trouvée pour répondre à l'idée, et lui a été adaptée après coup. L'allégorie doit sa naissance à un procédé réfléchi et artificiel ; elle n'est pas le fruit de la spontanéité et de l'inspiration comme le symbole et le mythe. Il suit de là qu'il est beaucoup plus facile de pénétrer le sens de l'allégorie, d'en dégager la pensée, de la présenter d'une manière abstraite et générale; tandis que dans le mythe et le symbole, l'image et la pensée sont étroitement unies, parce qu'elles ont été élaborées ensemble, qu'elles sont sorties du même travail intellectuel et de l'action combinée de plusieurs facultés. C'est là ce qui a trompé beaucoup d'esprits distingués, et Winckelmann en particulier. La même erreur se rencontre chez Bacon, qui, dans son traité de la Sagesse des anciens, a, le premier, jeté un regard profond sur le sens moral des mythes de l'antiquité païenne. Cette méprise avait déjà été commise par les stoïciens et les alexandrins qui confondirent le mythe philosophique, véritable allégorie, avec le mythe réel. Dans celuici, il y a quelque chose de caché pour l'inventeur lui-même ; il est essentiellement exotérique. Son interprétation est postérieure à sa création ; et s'il devient ésotérique, c'est que plus tard il est interprété philosophiquement. Mais alors il perd son caractère, et de mythe devient une allégorie philosophique. L'esprit a brisé la lettre, souvent altéré le sens, ou lui a donné un sens supérieur et abstrait. Ainsi ont fait les alexandrins pour tous les mythes de l'antiquité orientale et grecque.

La formation des mythes est un sujet qui ne peut guère se ramener à des règles générales et à des principes fixes. « Qui pourrait, dit Creuzer, énumérer les innombrables causes qui donnent naissance à un mythe, surtout quand il vient à se rencontrer avec une tradition héroïque ? » Tantôt c'est un service éclatant rendu par un personnage réel et dont la reconnaissance des peuples perpétue le souvenir. Des fêtes sont instituées en son honneur. Lui-même apparaît comme un être supérieur, un fils des dieux; il se forme une tradition qui va s'embellissant et s'agrandissant de plus en plus. Voilà le mythe historique; voilà la tradition, cette fille aînée de l'histoire. Plus souvent le mythe a sa source dans les causes physiques. Les forces secrètes de la nature, son pouvoir mystérieux de produire et d'organiser les êtres, ce souffle de vie qui les pénètre, en excitant plus que tout le reste la réflexion de ces hommes primitifs, eux-mêmes encore étroitement unis à la nature et soumis à

des impressions immédiates, fournirent la plus abondante matière aux fictions mythologiques. La langue fut aussi une mère féconde de dieux {nomina, numina). Comme elle était figurée et toute remplie d'images, elle dut souvent, en passant d'une peuplade à l'autre, prendre un aspect singulier et étrange. Telle ou telle expression cessa d'être comprise, et l'on inventa des mythes pour éclaircir ces malentendus. Et les symboles avec leurs voiles épais, et les hiéroglyphes avec leurs impénétrables mystères, quelle source nouvelle et inépuisable de traditions mythiques, surtout quand le génie des Orientaux se trouva en contact avec l'esprit mobile des Grecs! L'architecture et la sculpture hiéroglyphique des Égyptiens, interrogées par des imaginations toutes magiques, produisirent, à elles seules, des essaims de fables (voy. Creuzer, Symbolique ; trad. par M. Guigniaud; introd., p. 37 et suiv.).

Le même auteur essaye de classer les mythes. Il les ramène à deux branches principales : le mythe traditionnel ou historique qui renferme d'anciens événements, et celui qui se compose d'anciennes croyances, de dogmes religieux, de leçons, de préceptes de tout genre. Ces deux branches se divisent elles-mêmes en plusieurs rameaux. La branche historique comprend les traditions étrangères, des faits de l'histoire primitive, les récits de navigateurs, les événements nationaux, les émigrations d'une tribu, la fondation d'une ville, les destinées illustres des anciennes familles de rois, etc. La seconde branche renferme plusieurs objets divers. Chez les nations de l'antiquité, toute croyance, toute connaissance un peu relevée rentrait dans le vaste sein de la religion ; de là les mythes théologiques qui contiennent les croyances relatives à la nature de la Divinité; puis les mythes moraux dont la morale fait le fond ; les mythes où sont consignées les premières observations sur la nature, particulièrement sur les astres, les mythes physiques et astronomiques ; enfin ceux qui trahissent un plus haut développement de la pensée, qui renferment les spéculations métaphysiques des anciens sages. A ces derniers, surtout, convient le nom de philosophâmes . donné à tort à tous ceux qui figurent dans celte seconde catégorie.

Ces divisions, du reste, ainsi que l'observe l'illustre savant, sont un peu artificielles. Il est bien rare que les mythes soient ainsi distincts et séparés, ils se pénètrent les uns les autres et se confondent presque toujours entre eux. « La mythologie, dit-il [ubi supra), est comme un grand arbre dont les branches et les rameaux croissent et s'entrelacent en tous sens, étendant de toutes parts, avec leur feuillage épais, le luxe un peu sauvage des fleurs et des fruits les plus multipliés. »

Si après avoir pris le mythe à sa naissance dans ses diverses origines et ses espèces différentes, on veut le suivre dans sa formation, observer la gradation de son développement, cette tâche est bien plus difficile encore. Sa marche néanmoins est assujettie à certaines lois, mais qui jusqu'à présent ont été imparfaitement déterminées. L'auteur de la Symbolique ose à peine se hasarder dans cette voie. C'est la partie faible et timide de son livre. Elle réclamait avec un esprit plus philosophique des connaissances qui peut-être seront toujours incomplètes à cet égard. Il y a une certaine simultanéité, mais aussi un ordre successif dans le développement des éléments qui composent un mythe OU un ensemble de mythes. La partie métaphysique ne se développe pas la première, il en est de même de celle qui contient les h?utes et pures idées

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de Ja morale et du droit. L'histoire est presque nulle à L'origine. Les spéculations astronomiques et physiques exigent des habitudes de contemplation oisive, qui supposent un climat favorable. On doit donc tenir compte, non-seulement du génie particulier de chaque peuple et de son degré de civilisation plus ou moins avancé, mais des circonstances locales, des communications avec les autres peuples. Quoi qu'il en soit, le mythe, après s'être développé sous l'influence de toutes ses causes et avoir parcouru différentes phases, finit par s'altérer soit par son contact avec d'autres mythes, soit par l'influence de la poésie et de la philosophie. Creuzer marque trèsbien les deux points extrêmes, sans essayer de fixer les intermédiaires. Ces deux points sont le symbole religieux et l'épopée proprement dite. A l'origine, le mythe est un symbole muet expliqué par un prêtre ou par l'imagination populaire. Il devient un récit, une narration plus ou moins développée substituée à la formule sacerdotale, sèche, rude, profonde, pleine de sens, mais concise et énigmatique. Le symbole ainsi interprété et transformé en récit, perd sa sublimité, sa profondeur, et aussi la bizarrerie et l'obscurité de l'expression. Plus tard, et après s'être développé dans le sens religieux, le mythe se dépouille tout à fait de ses formes rudes et sévères : le chant lui vient en aide. L'épopée qui naît de l'alliance du chant avec le récit, le pénètre d'un esprit nouveau et tout poétique. Le développement est son essence et le goût sa loi. Auparavant il faut, il est vrai, passer par ces vastes compositions à la fois cosmogoniques et épiques, où sont mêlés et confondus les éléments de toute une civilisation, et auxquelles la religion et la poésie ont travaillé de concert ; mais enfin le mythe, en se teignant de plus en plus des couleurs de l'imagination, perd son sens religieux et s'associe avec le beau. Tombé de sa sphère propre dans celle de l'art et de la poésie, il obéit à d'autres lois. C'est surtout chez les Grecs que cette transformation s'est opérée de la manière la plus brillante.

II. Mais essayons de déterminer avec plus de précision que ne l'a fait l'auteur de la Symbolique, ce passage de la mythologie à la. poésie, et de marquer nettement les différences qui les séparent. La ligne de démarcation est difficile à tirer, principalement en Grèce, où la poésie naît de la mythologie, et où toutes deux se pénètrent si bien qu'elles finissent par s'identifier complètement. Toutefois, si l'on veut faire attention à la nature, à l'origine et aux règles de l'art, on y découvre des caractères essentiels, qui permettent de discerner ses créations propres des représentations mythologiques.

La mythologie est née du besoin de représenter par des emblèmes, des récits et des fables, les idées qui forment le fond de toute religion, les lois de la nature, les attributs de Dieu, les vérités morales ou des traditions relatives aux événements des premiers âges de l'humanité. Or, ces idées et ces faits traditionnels, elle les exprime et les développe dans des actions et sous la figure de personnages que l'imagination invente, dans l'unique but de ti con-

ceptions par des formes sensibles; ne pouvant ni les saisir ni les exposer d'une manière

raie el pi itive. Bile s'inquiète donc peu de savoir si ces récits et les événements qui Les remplissent sonl conçus et représentés de minière à satisfaire aux règles de la ressemblance] delà proportion el de l'harmonie. Loin de là, comin il i d'exprimer l'infini on le surna-

turel, l'imagination se tourmente i inventi formes bizarres, de nts merveilleux,

extraordinaires, absurdes et invraisemblables. Veut-elle représenter une loi physique comme la génération des êtres, elle ne craindra pas d'employer les images les plus grossières et de descendre saintement dans les détails les plus obscènes. Quelquefois, quand l'idée est confuse, le récit manquera de suite, d'ordre et de clarté, il se perdra dans le fantastique, l'abstrus, l'inintelligible ; ce qui lui donne d'autant plus une apparence de profondeur et de mystère. Partout l'absence de mesuie à la fois et de liberté. Il n'en est pas ainsi des créations véritables de l'art et de la poésie. L'art est né de l'idée du beau et du besoin de la réaliser; il travaille uniquement dans ce Lut et y subordonne tout le reste ; il faut donc qu'il observe certaines lois, qu'il choisisse une idée déterminée et la rende capable de revêtir une forme également précise, qu'il les proportionne l'une à l'autre et les combine harmonieusement. Dès lors, s'il s'empare d'un mythe, il commence par en altérer le fond ; il soumet l'infini lui-même à la mesure, le réduit à des proportions finies. Comme il n'y a rien de plus clair à la fois et qui réponde mieux à son but, celui de nous intéresser, que la représentation de l'homme, de ses idées, de son caractère et de ses passions, il ramène tous les autres éléments, physiques, astronomiques, métaphysiques, à l'élément humain; il est essentiellement anthropomorphique. Il l'est doublement par le fond et par la forme : car il n'y a que la forme humaine, belle, harmonieuse, expressive, qui puisse représenter le fond moral et intellectuel que l'homme porte en lui-même. De là, des personnages nouveaux, des divinités qui dans leurs actions et leurs caractères, comme dans leur figure, leur maintien et tout leur extérieur, reproduisent l'idéal de la vie humaine et les belles proportions du corps humain. Adieu donc le sens profond et multiple des vieux symboles et des mythes primitifs. Le mythe s'évanouit dans la fable libre, mensongère, quelquefois capricieuse et frivole, mais toujours brillante, belle et gracieuse, vivant tableau des passions et aussi de* idées qui font agir les hommes. L'olympe devient un théâtre où se joue perpétuellement le drame idéalisé de la vie humaine. Les personnages mythologiques s'animent, s'individualisent et s'humanisent ; leur caractère se prononce, se détermine et se déploie dans une multitude d'actions, d'aventures plus ou moins intéressantes et dramatiques, mais où le sens religieux s'efface de plus en plus et laisse à peine après lui quelques traces équivoques. C'est ainsi que naît l'épopée véritable, qui se distingue de l'épopée mythologique ou du mythe héroïque, comme les représentations idéales de la sculpture et de la peinture des vieux symboles, des emblèmes grossiers du culte primitif. Tels sont les poèmes d'Homère el d'Hésiode? et surtout l'épopée homérique. La mythologie nous y apparaît tellement transformée, qu'Hérodote a pu dire que chez les Grecs les poètes avaient créé les dieux. Dans l'anthropomorphisme grec, religion toute poétique, l'homme est réellement la mesure de toutes choses: c'est par là que ces représentations et ces fables forment un si frappant contraste avec les symboles du naturalisme oriental et avec i leux mythes du culte primitif qui ont servi auv poètes de textes et do sujets. Ceux-ci les ont m's avec toute la liberté de leur génie. conformément aux règles du beau et du goût, • le souci du sens religieux et de tion.

Quint aux limites qui séparent la mythologie philosophie, elles ne sont pas moins faciles à tracer. Les mythes, on l'a vu, renferment un

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sens plus ou moins profond et qu'on pourrait appeler philosophique ; mais ce sens reste en partie caché pour ceux-là mêmes qui l'ont découvert et l'ont exprimé sous cette forme : ils n'auraient pu ni le concevoir d'une manière abstraite, ni l'exprimer dans le langage également abstrait qui convient à la science. La raison et l'imagination sont encore ici attachées au même joug. La figure et l'idée ne font qu'un et sont inséparables. Le voile ne peut tomber tout à fait devant les yeux de l'initie. Il y a toujours dans le symbole et le mythe quelque chose d'obscur et d'énigmatique que le prêtre lui-même ne saurait pénétrer ni expliquer. C'est ainsi qu'il faut entendre cette antique science sacerdotale, si bien renfermée dans les sanctuaires qu'elle n'a pu en sortir. Elle était si profonde qu'elle fut un mystère, même pour ceux qui en étaient les inventeurs et les dépositaires. On sent que le souffle de l'inspiration a passé par là, on entrevoit de grandes idées, mais la pensée reste vague parce qu'elle ne sait se limiter; elle est exprimée dans un langage grandiose et représentée par des images vives ou dans des scènes intéressantes, mais elle n'arrive pas à se résumer et à se formuler nettement, parce qu'elle n'a pas une conscience claire, réfléchie d'elle-même. Il ne faudrait donc pas chercher dans ces mythes un système d'idées abstraites, liées et enchaînées par des rapports logiques, rien qui ressemble à un système de philosophie. Ce qu'il faut y voir, c'est un ensemble de conceptions et de croyances coordonnées entre elles par les lois naturelles de la pensée, et revêtues d'une forme qui est inséparable du fond. C'est là ce qui a trompé les historiens qui, comme Brucker, ont cru trouver les vraies origines de la philosophie dans les fables mythologiques des anciens peuples, et se sont fait un devoir d'interroger tous les sanctuaires. C'est confondre deux développements différents de la pensée humaine, les procédés de la science et de la réflexion, avec les intuitions spontanées de la raison et de l'imagination.

Toutefois, on ne peut nier que dans les mythes des nations les plus avancées en civilisation, tels que ceux de la Perse, de la Chaldée ou de l'Egypte, on ne rencontre des traces de spéculation, des conceptions abstraites, des essais de systèmes et les origines de toutes les sciences. Ce sont les mythes que l'on a appelés philosophâmes; mais ces mythes, vraiment sacerdotaux et d'un caractère plus ésotérique, se distinguent encore des systèmes philosophiques en ce que le mélange de la forme et du fond subsiste toujours, et que le mythe ou le symbole, en se rapprochant de l'allégorie, n'arrive pas à la formule abstraite. Il conserve son caractère équivoque, énigmatique et figuré. Il n'a pas, non plus, à un degré suffisant, la régularité systématique d'un tout exposé et développé comme un ensemble de conséquences dérivant d'un même principe. Enfin, ces conceptions sont anonymes, elles ne sont pas données comme le résultat d'une recherche personnelle, d'un travail individuel de la pensée, mais tantôt comme une révélation, tantôt comme un ensemble d'observations indiquant le travail collectif, le développement intellectuel d'une caste tout entière. Ce sont là de profondes différences qui ne permettent pas de confondre les productions mythologiques, même de l'ordre le plus élevé, avec les monuments de la science et de la philosophie.

Nous rencontrons cependant l'emploi rare du mythe, même au milieu des œuvres de la philosophie. On sait, par exemple, l'usage qu'en a fait Platon dans plusieurs de ses dialogues; mais d'abord ce n'est qu'un incident, un épisode : il

occupe une place étroite et secondaire. Platon ne s'en sert que quand sa pensée, après avoir épuisé toutes les ressources de l'analyse et de la dialectique pour arriver à la solution d'un de ces problèmes qui dépassent toujours par quelque côté la portée de l'intelligence humaine, s'arrête devant les ténèbres de l'incompréhensible et du mystère. Le mythe joue ici un rôle exceptionnel; il n'est employé qu'en désespoir de cause et comme pis-aller. Puis, il n'est pas même pris au sérieux : il n'est là que pour prêter une forme à une pensée générale, que personne ne confond avec le récit lui-même. Enfin, ainsi restreint et subordonné, il subit une autre transformation que lui impose la pensée philosophique : il est ramené au sens particulier, prévu, que veut lui faire signifier le philosophe, sens tantôt exclusivement moral comme dans le Gorgias et la République, tantôt astronomique et cosmogonique comme dans le Timée. Le mythe ne conserve donc plus rien qui le distingue, ni sa profondeur énigmatique, ni la diversité de ses sens, ni l'union de la forme et de l'idée, ni son indépendance. Il subit toutes les lois de la pensée philosophique, sans compter celles de l'art et du goût qui, dans Platon surtout, ne sont jamais séparées des premières.

III. On voit, d'après cela, de quelle façon et dans quel esprit doit être faite cette entreprise si difficile et si délicate de l'interprétation des mythes, et pourquoi la méthode qui doit s'y appliquer n'a été trouvée et pratiquée qu'après plusieurs essais malheureux ou imparfaits, dominés qu'étaient leurs auteurs par tel ou tel point de vue exclusif et partant faux ; pourquoi enfin cette méthode, quoique conçue dans des vues plus larges et soutenue par une plus profonde érudition, sera toujours défectueuse par un côté.

On doit distinguer dans le mythe le fond et la forme, la lettre du récit et le dogme, la pensée cachée' qui en forme la substance et la signification. Il faut donc, 1° ne pas altérer l'esprit et cependant le dégager, le traduire, et pour cela le comprendre mieux qu'il n'a été compris par l'antiquité elle-même, l'amener à la clarté du jour; donner à la pensée une forme plus haute, celle de la réflexion. Quoi qu'on dise, cette opération est permise, c'est en elle que consiste la véritable interprétation des symboles et des fables mythologiques; mais elle est extrêmement délicate. Il faut se garder, sous la foi de certaines analogies, de prêter à l'antiquité des idées qui ne sont pas les siennes. 2° Il ne faut pas, non plus, faire violence à la lettre, on doit assigner, autant que possible, son origine, les causes qui ont présidé à sa formation et l'ont modifiée dans le cours de ses mobiles destinées. Ce n'est qu'à des mains délicates et sûres qu'il est permis de toucher à ce tissu brillant et léger de la tradition, d'en dérouler la trame et d'en démêler tous les fils, de retrouver ainsi les accidents perdus de la vie des peuples joints aux reflets de la nature physique. De là, deux portes ouvertes à l'arbitraire. Et l'on peut conclure que jamais cette étude ne sera complètement satisfaisante pour les esprits sévères, pas plus que la science des étymologies qui ouvre également une libre carrière à la subtilité des philologues.

Il y a néanmoins ici des règles et des principes fixes qu'il est nécessaire de constater et de ne pas perdre de vue. C'est faute d'avoir observé ces règles que la plupart de ceux qui se sont mêlés de l'interprétation des mythes sont tombés dans de si graves méprises. Le fond des mythes est complexe, et cela est ordinairement vrai pour chacun d'eux comme pour leur ensemble. C'est la pensée de tout un peuple, ce

MÏTII

MYTH

sont ses connaissances sur le monde, sur Dieu, sur l'homme; c'est sa propre histoire condensée dans un récit dont les diverses parties offrent un sens plus ou moins approprié à chacun de ces divers points de vue physique, astronomique, moral, religieux ou métaphysique. On peut donc être tellement frappé d'un de ces côtés, s'en préoccuper tellement, que l'on néglige tous les autres ou qu'on les subordonne à son point de vue favori. De là les divers systèmes d'interprétation mythologique que l'on rencontre dans l'histoire et qui varient selon le temps, l'esprit particulier des écoles ou des écrivains. Le plus ancien de ces systèmes est celui d'Evhémère, et qui porte son nom. Evhémère ne voyait dans les mythes de l'antiquité païenne que l'apothéose des grands personnages de l'histoire, législateurs, rois, conquérants; on sait qu'il prétendait montrer le tombeau de Jupiter en Crète. Le point de vue astronomique a été développé, au xvin" siècle, par Dupuis dans son grand ouvrage sur ÏOrigine de tous les cultes, où il met au service de cette opinion étroite toutes les ressources que lui fournit la science moderne jointe à une vaste érudition. Boulanger, dans l'Anlifjuité dévoilée, émet une idée analogue, mais plus restreinte encore. Ces traditions, selon lui. nous retracent le souvenir des grandes catastrophes qui ont bouleversé la face du globe aux époques primitives. Ce sont, en même temps, des monuments de l'effroi dont fut saisie l'imagination des peuples à la vue de ces désastres, et de la crainte de leur retour. D'autres ont fait principalement ressortir comme sens particulier de ces mythes la loi de la génération et de la destruction des êtres qui, en effet, domine dans certains cultes et à un certain moment de l'histoire religieuse des peuples de l'Orient. Quand on s'attache à la mythologie grecque et que l'on considère le côté humain et passionné qui distingue le caractère de ces divinités et les histoires assez scandaleuses racontées à leur sujet, il est naturel de voir les passions humaines divinisées, personnifiées dans ces dieux à forme humaine, si rapprochés de nous par les mobiles qui les font agir, par les actions qu'on leur atttribue, et leur destinée si peu différente de celle des simples mortels. La mythologie sera représentée alors comme une apothéose des passions. Quoique ce point de vue ait été celui des Pères de l'Eglise et soit resté celui de la plupart des théologiens, il n'est pas moins faux que les précédents.. On conçoit cju'il ait prévalu dans les firemiers siècles de l'Église, pendant ou après la utte du christianisme contre le paganisme; mais en se dégageant de ces préoccupations et en pénétrant plus avant, on est arrivé à reconnaître que dans ces fables, dont plusieurs sont frivoles et d'autres licencieuses, et sous les traits des personnages divins qui y jouent un rôle, sont exprimés d'une manière non équivoque les plus hautes idées de la conscience humaine, les premières notions de la vertu, de la justice, du droit, les bienfaits des arts, de l'agriculture, les liens de la famille, les rapports qui servent de fondement à la société. On ne peut nier que tel ne soit, à côté d'une foule d'accessoires, le fond des principaux mythes, ceux d'Hercule, de Prométln'i , des Euménides et d'un grand nombre de fables où figurent les grandes divinités du polythéisme : Jupiter et Jnnon, Diane, Cérès, Apollon, Minerve, etc. En dégageant le fond et en le purifiant des éléments hétérogènes, on arrive à tirer de la mythologie des leçons de morale d'une haute sagesse. C'est ce qu'a fait le premier Bacon dans son 6cri1 Sur la sagesse des anciens, el dans plusieurs endroits de ses autres OUVragi

Beaucoup d'hommes moins illustres, mais dont on ne peut pas plus suspecter la foi et l'attachement sincère au christianisme, que contester l'érudition et les lumières, sont entrés dans cette voie. C'est dans cet esprit qu'est composée, par exemple, toute la partie du Traité des éludes de Rollin qui concerne la mythologie et la poésie ancienne. Enfin, on peut aller plus loin encore que le sens moral. Plusieurs de ces mythes recèlent une partie supérieure et plus profonde, un sens spéculatif et métaphysique qu'il est difficile de ne pas reconnaître. Là se trouvent exprimées des conceptions d'une haute portée sur Dieu et ses attributs, sur les lois du monde intellectuel, sur la Providence, sur l'âme humaine et ses destinées, son passé, son avenir, ses migrations. On y voit se dessiner le plan et l'ordonnance d'un monde invisible d'après lequel est divisé le monde réel et sont régies les plus simples détails de la vie. Tel est le côté saisi d'abord par les stoïciens, et qui plus tard fut développé par les alexandrins. Ceux-ci l'exagérèrent au point de ne plus voir dans les fables les plus scandaleuses et dans les récits les plus obscènes que des allusions aux choses saintes, aux attributs moraux ou métaphysiques de la Divinité, et de retrouver dans l'ensemble de ces mythes la théorie des idées et leur système tout entier. La plupart des sectes mystiques issues du polythéisme ont suivi un mode analogue d'interprétation.

11 est facile de voir que si aucun de ces systèmes n'est complètement faux, aucun, non plus, n'est dans le vrai, parce que la vérité ici consiste à embrasser à la fois plusieurs éléments et à leur assigner leur part, leur place et leur rang, à les réunir et les coordonner. Ainsi, le système le plus vrai sera le moins exclusif, celui dans lequel on aura admis tous ces éléments, où l'on aura su leur faire une part ni trop petite ni trop grande, les distinguer sans les séparer, leur assigner leur vraie place, non a priori et d'après une théorie préconçue, mais en consultant la nature de chaque ensemble de mythes et de chaque mythe en particulier. Il faudrait ensuite être en état de suivre ces mythes dans leur développement et leurs diverses transformations; étudier leurs migrations, leur mélange, leur altération, saisir les rapports et les analogies qui les unissent, comme les différences qui les séparent des mythes appartenant à d'autres nations ou d'autres systèmes de civilisation. Dans cette nouvelle carrière, aussi vaste que le développement de l'humanité, il y a bien des écueils à éviter pour l'esprit systématique qui doit ici se combiner avec une immense érudition. Outre le danger des généralisations précipitées, il est à craindre que l'on ne prenne pour des influences étrangères ce qui peut être le résultat des lois identiques de la nature humaine, malgré la diversité des temps et des lieux. On arriverait ainsi peut-être à fondre tous les mythes et toutes les mythologics particulières dans un système général représentant l'universalité des traditions du genre humain, et embrassant le vaste réseau de traditions qui a couvert la surface du globe. Pour une pareille tâche, il faudrait un homme qui fût à la fois profondément versé dans la connaissance des origines de tous les peuples, initié à leurs traditions, et doué au plus haut degré de deux autres qualités rarement réunies, l'esprit généralisateur et la prudence. Il est inutile de dire qu'un tel ouvrage n'existe pas elque lesmatériaux eux-mêmes ne sont pas rassemblés. Le livre qui, malgré ses imperfections, a paru répondre le mieux aux premières exigences de cette métl est celui de Creuzcr. Son mérite principal, indc-