NOM

traduction de la théorie des idées, et dans Platon lui-même, il est douteux qu'elle ait été autre chose. Mais, après lui, l'influence pythagoricienne reprend son empire, et Aristote dit aveejuste raison : « Aujourd'hui les mathématiques sont toute la philosophie. » Speusippe et Xénocrate donnent ce caractère à la philosophie de Platon. Speusippe fait subir à la doctrine de son maître une modification importante et qui en perd l'originalité ; il supprime le nombre idéal, ce troisième et dernier degré de l'échelle dialectique : c'était supprimer la différence du pythagorisme et du platonisme. Il considère toujours l'unité comme le premier principe; mais il la sépare du bien, et la réduit à l'unité numérique; et, au lieu de la placer à l'origine des choses, il suppose, contre tous les principes Platoniciens, que l'unité est le résultat du développement de la nature, et que le moins parfait est antérieur au plus parfait. Tous ces principes étaient plutôt les principes de Pythagore que ceux de Platon. Xénocrate, après Speusippe. continua à entraîner le platonisme dans le pythagorisme. Il ne supprima pas le nombre idéal, mais le confondit avec le nombre mathématique. D'autres philosophes introduisirent aussi d'autres innovations dans la doctrine de l'Académie; mais il est difficile, dans l'obscurité des témoignages et la rareté des monuments, d'arriver à quelques détails précis, et il est d'ailleurs peu intéressant d'y insister.

La philosophie ne nous offre pas dans l'antiquité d'autres applications importantes de la théorie du nombre. Au moyen âge, le nombre eut sa place dans les superstitions des alchimistes et la philosophie cabaliste, qui y eut souvent recours. C'est aux xve et x\T siècles seulement que le retour de la philosophie ancienne ramena le nombre sur la scène de la métaphysique. Un homme d'un esprit supérieur, Nicolas de Cuss, donna un système dont la plus grande originalité est d'être fondé sur des principes arithmétiques. C'est sous la forme mathématique que se présentent à Nicolas de Cuss ses principales théories. Le premier principe est pour lui le maximum; et, par une apparente contradiction, qu'il serait facile aux partisans de Hegel d'expliquer, le maximum est identique au minimum. Ce qui rend les choses intelligibles, selon Nicolas de Cuss, ce sont les rapports et les proportions, et le nombre est ainsi le principe de la raison. La philosophie pythagoricienne eut encore un interprète illustre dans un disciple de Nicolas de Cuss, Jordano Bruno, le plus brillant et le plus fécond des philosophes du xvie siècle. Dans ses écrits, où toutes les inspirations se retrouvent, où Plotin s'unit à Raymond Lulle et Aristote à Platon, les nombres jouissent du même empire mystérieux que dans Pythagore et Pbilolaùs : l'univers est pour lui un système de nombres. Les dix premiers nombres ont chacun un sens particulier qui les rend l'objet de la vénération; mais c'est surtout l'unité, la triade, la tétrade et la décade qui sont pour lui les nombres parfaits.

Nous aurions trop à faire, et nous sortirions de notre sujet, si nous voulions raconter toutes les superstitions et toutes les aberrations auxquelles la théorie du nombre a donné lieu. A mesure que la vraie méthode et le vrai esprit scientifique se sont introduits en philosophie, Jes nombres ont été renvoyés aux mathématiques, et n'ont plus eu de place en métaphysique. Kant a fait à l'idée de nombre une place importante dans l'analyse du concept de notre raison; il l'a considérée comme l'intermédiaire par lequel la catégorie pure de la quantité peut s'ap-

pliquer aux phénomènes de 1 : ],.

nombre est le noumène de la catégorie de quantité; mais si l'idée de nombre mérite d'être analysée dans un traité de l'entendement humain, il n'en résulte pas qu'elle puisse avoir aucune application sérieuse dans la science de l'essence et des principes des choses. Quelques esprits supérieurs, tels que Joseph de Maistre, ont été, même de notre temps, frappés de l'influence et de l'empire des nombres; mais ce sont, en général, des esprits plus ou moins voisins de l'ilfuminisme. Le pythagorisme est une curiosité historique; mais il ne peut rien fournir à la philosophie rationnelle de notre temps.

Consultez la Métaphysique d" Aristote, VEssai sur la métaphysique d? Aristote de M. Ravaisson, Paris, 1837-1840, 2 vol. in-8, et voyez les articles PytiiagorE; Platon, Aristote. P. J.

NOMINÀiISME. Lorsque, vers le milieu du ixc siècle, quelques hommes recommencèrent à penser après une longue période de barbarie, ils n'eurent pas, pour s'aider dans leurs efforts, les exemples et les leçons du génie antique. Les chefs-d'œuvre de la philosophie qui auraient pu hâter leur éducation avaient péri ou demeuraient ignorés : il n'en restait guère pour eux que les écrits de Boëce, parmi lesquels se trouvait une traduction et deux commentaires de Vlntrod/u lion de Porphyre, préambule au livre des Catégories d' Aristote. C'en était assez pour avoir une idée très-incomplète de la logique, et peut-être n'eussent-ils pas soupçonné que cette science faisait partie d'un vaste système de connaissances, s'ils n'avaient lu dans ce dernier opuscule une phrase désormais célèbre, et dont on a pu dire que la scolastique est sortie. « Je ne chercherai point, leur disait Porphyre, si les genres et les espèces existent par eux-mêmes ou sont de pures conceptions abstraites ; ni, dans le cas où ils seraient des réalités, s'ils sont corporels ou non ; ni s'ils existent séparés des choses sensibles, ou confondus avec elles : cette recherche est trop difficile et exigerait une longue discussion qui n'est pas de mon sujet. » Le sens de ces questions est très-clair : c'est un coup d'œil jeté par delà la logique sur les problèmes les plus obscurs de la psychologie et de la métaphysique, et c'est par cette porte dérobée que les docteurs de ce temps furent introduits dans la philosophie pure. Les commentaires de Boëce leur donnaient même deux solutions opposées, trop succinctes pour qu'ils pussent en pressentir la gravité : d'après l'une, non-seulement les espèces et les genres sont des choses réelles, mais encore il n'y a rien de réel hors d'eux ; d'après l'autre, ce sont de simples conceptions de l'esprit réalisées par le langage. Telles sont les deux voies où s'engagent dès le début les maîtres de l'école, se séparant de plus en plus les uns des autres, à mesure qu'ils s'y enfoncent, retrouvant par ce moyen détourné presque tous les problèmes autrefois agités, et renouvelant, sous le nom de réalistes et de nominalistes, l'éternel débat de l'idéalisme et de l'empirisme, qui se continuera après eux. Ce ne sont pas deux écoles qui vont se combattre, ce sont les deux grandes tendances de l'esprit humain qui vont se retrouver aux prises. 11 suffit, pour s'en convaincre, de considérer le nominalisme dans son principe et dans ses développements.

Le problème posé par Porphyre peut s'énoncer sous une forme générale. Parmi les idées que nous avons dans l'esprit, les unes ont un objet réel, indépendant de la pensée qui s'y applique ; les autres sont dépures conceptions formées par l'esprit, fixées par le langage, n'ayant qu'une existence mentale, ou si l'on veut nominale.

NOMI

NOMI

D'un coté il y a des choses, de l'autre des mots. Faire le dénombrement de ces deux classes de connaissances, en d'autres termes, distinguer l'objectif du subjectif, c'est la plus grande difficulté de la psychologie de l'intelligence; c'est aussi le grand problème de la métaphysique, car on ne se prononce pas seulement, si on le résout, sur la nature et le nombre de nos facultés, mais sur la nature et le nombre des êtres. Le nominalisme incline à considérer la plupart de nos idées, sinon toutes, comme des œuvres de l'esprit aidé du langage, et, par suite, à réduire au minimum les espèces d'objets connus, d'après l'adage qu'il ne faut pas multiplier les êtres sans nécessité. Suivons-le dans ses réductions successives, et considérons ce qui restera à la réalité quand il aura parcouru toute sa carrière. Nous connaissons d'abord, d'une part, des individus, et, de l'autre, des espèces et des genres, c'est-à-dire des universaux, terme qu'il importe de conserver, puisque seul il dispense de dire a priori si les espèces et les genres sont des choses ou des mots. Entre ces deux classes il n'y a pas à hésiter : tout ce qui est particulier a son objet dans la nature ; nous sommes directement en rapport avec ces êtres qui sont des unités distinctes, et formant chacune à part un tout indivisible; réciproquement tout ce qui est universel est le résultat d'un travail perpétuel d'abstraction, de comparaison, d'analyse et de synthèse, grâce auquel l'esprit embrasse sous une commune raison un grand nombre d'objets, et donne à toutes ses perceptions la forme de l'universalité. Les universaux n'ont donc qu'une réalité mentale ; leur lieu est l'entendement, et hors de là toute vie et toute lacivité appartient aux individus. En suit-il que les conceptions générales soient purement arbitraires, qu'elles ne soient que des mots? Le nominalisme ne paraît avoir jamais soutenu sérieusement cette thèse. Non, sans doute, l'humanité, pour répéter un exemple familier aux scolastiques, l'humanité n'est pas un simple son articulé, flatus vocis, ni même une conception imaginaire; c'esfun attribut commun aux êtres humains, subsistant en eux et par eux, s'évanouissant comme une fiction dès qu'on veut l'en séparer autrement que par abstraction, et qui, suivant les locutions consacrées, n'est pas ante res, ni post res, mais seulement in rébus. C'est l'inverse de la proposition des réalistes qui regardent l'individu |comme un accident, et le genre comme la vraie substance. Cette thèse ainsi restreinte paraît plausible, quoiqu'elle souffre de graves difficultés à propos des espèces naturelles ■ on ne peut la regarder comme dangereuse, quana on entend Bossuet lui-même déclarer « qu'il n'y a rien en soi d'universel ». Mais ce n'est qu'un premier essai de nominalisme timide. A quoi reconnaît-on l'individu? Il se voit, il se touche, il fait impression sur nos organes. Et l'espèce ? elle est invisible, on la conçoit et on la nomme, voilà tout. Or, si l'individu seul est réel, si l'espèce est un être de raison, on a trouvé en les distinguant le principe général qui servira désormais à ce difficile discernement de l'abstraction et de la réalité : il n'y aura d'êtres que ceux qui tombent sous les sens : tout le reste sera relégué sous le nom d'entités ou d'abstractions, sinon parmi les rêves, au moins parmi les créations de l'esprit humain. Nonseulement il n'y a que des individus, mais tout individu est corporel; toute vérité est physique ; tout principe, une généralisation de l'expérience, et toute raison un raisonnement sur les sensations. De là une psychologie sensualiste, et une métaphysique matérialiste. Et encore les rai-

sonneurs sincères ou hardis ne pourront s'y tenir. Non-seulement ils devront avouer que nous n'avons, hors de la foi, nul moyen de connaître l'âme, ni Dieu, qui sont pour eux de vrais universaux, mais encore qu'il n'y a à proprement parler aucune science. La science, en effet, ne peut avoir pour objet cette chose insaisissable, et sans cesse renouvelée, diverse à chaque point de l'espace, à chaque division du temps qu'on appelle l'individu : non est fluxorum scientia : elle ne peut se constituer et grandir qu'en s'appuyant sur des vérités universelles; mais toute vérité de ce genre est une pure conception ; l'esprit la tire de sa propre substance, comme l'araignée, dit Bacon, tire de ses entrailles le fil qui servira à son fragile ouvrage. Les œuvres de la science n'ont pas plus de consistance. Dans ses efforts pour atteindre le vrai, la pensée ne peut sortir d'elle-même; elle ne saisit que sa propre image : tout ce qu'elle superpose à la réalité individuelle sous le nom de principes, de genres et de lois est son œuvre; et le dernier mot d'un nominalisme conséquent, c'est le scepticisme dans la science, et l'égoïsme en morale. Encore faut-il ajouter que l'individu lui-même s'efface sous cette critique meurtrière, et qu'après avoir été proclamé la seule force réelle, il devient à son tour un nom pour désigner un groupe de faits.

Ces évolutions du nominalisme, prévues par la logique, l'histoire nous les montre s'accomplissant au moyen âge, et elles n'ont pas cessé de se continuer dans les temps modernes. Sans doute; plus d'un philosophe s'arrête à moitié chemin; il y a des nominalistes timides et modérés, qui restreignent à la logique l'application de leurs principes; il y en a de clairvoyants qui font des efforts pour échapper au matérialisme et au scepticisme; mais malgré ces résistances individuelles, le courant emporte le gros de l'école jusqu'aux extrémités. Le problème est d'abord posé au ixe siècle comme une question de grammaire ou tout au plus de dialectique, et Raban-Maur et saint Heiric, qui le tranchent au sens péripatéticien, ne paraissent pas se douter des conséquences de leur solution. Un peu plus tard, Bérenger de Tours se charge de les faire apparaître en essayant d'interpréter par cette méthode le dogme de l'Eucharistie, et inspire à l'Église, effrayée de son hérésie, l'horreur de la philosophie et surtout du nominalisme. Roscelin n'en donne pas moins à son tour la formule la plus rigoureuse, en réduisant à de simples mots tous les genres et les espèces, et même toutes les parties d'un tout, et osant l'appliquer à la théologie, il se demande s'il faut reconnaître dans la trinité chrétienne trois individus, c'est-à-dire trois dieux, ou un seul individu, c'est-à-dire alors une seule personne. L'orage soulevé par sa témérité était à peine dissipé que déjà Abailard relevait sous un autre nom la doctrine persécutée, qui prend dès lors conscience d'elle-même et s'affirme avec une profondeur et une étendue inconnue de ses premiers interprètes. Par politique ou par illusion, il s'acharne contre Roscelin, et en même temps, il ressuscite ses opinions en leur donnant un sens raisonnable. Les universaux ne sont plus des mots, ce sont des conceptions ; ils n'existent hors de l'esprit que dans les choses d'où on les dégage par abstraction. Voilà le conceptualisme qui n'est pas même un nominalisme inconséquent, comme l'a dit M. Cousin, mais le seul nominalisme intelligible. Réduire les universaux à de pures conceptions c'est en même temps proclamer que, hors de l'intelligence, ils ne sont que des mots, et soutenir comme Roscelin cette dernière thèse, c'est reconnaître, à moins

NOMI

NOOD

de folie, que ces mots correspondent à des opérations mentales qu'ils expriment et qu'ils fixent. Déguisé sous une nouvelle l'orme, se compliquant déjà de la question de la matière et de la forme qui va devenir capitule au xnr siècle, laissant aussi entrevoir le problème métaphysique du principe de l'individuation, le nominanalisme d'Abailard, plus savant, plus profond, plus modéré en apparence que celui de son maître, échoue contre le même écueil. Il implique l'hérésie, et répugne à l'Église qui le condamne. Malheureusement, le réalisme conduit la théol oç ie à un autre abîme, et ses excès, réprouvés déjà en 1209 dans l'arrêt qui frappe Amaury, David et leurs sectateurs, rendent quelque crédit à la doctrine opposée, ou du moins provoquent de grands efforts pour trouver une voie moyenne où s'engage l'école dominicaine du xme siècle, sur les traces d'Albert et de saint Thomas, tour à tour rangés dans l'un et l'autre camp, mais en définitive se tenant plus près de Platon que d'Aristote, malgré l'appareil tout péripatéticien qu'ils affectent. Le nominalisme renouvelé, comme toute la philosophie, par l'étude des œuvres d'Aristote, jusque-là en partie ignorées, fortifié par la contradiction, et par les erreurs de ses adversaires, continue son travail de critique et de négation, et trouve enfin son expression la plus rigoureuse dans les écrits de Guillaume d'Occam, justement nommé par ses comtemporains princeps nominalium. INon-seulement il en finit avec tant d'abstractions complaisamment réalisées par l'école opposée, mais il confond dans une même négation les choses invisibles et les choses abstraites, et proclame hardiment que « suivant la loi de la nature, l'homme ne peut rien connaî ire en soi, si ce n'est ce qu'il perçoit par l'intuition des sens. » L'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme ne sont que de pures conceptions mentales, des problèmes aussi insolubles que le principe d'indi viduation ; la métaphysique tout entière est niée par ce prédécesseur du positivisme, et, chose singulière, l'Eglise d'abord étonnée finit par applaudir à ces conclusions, qui frappent de discrédit la raison et la philosophie. Le nominalisme trouve grâce devant elle quand il est devenu le scepticisme, et qu'il semble accorder à la foi tout ce qu'il refuse à la raison. Elle ne semble pas apercevoir quel péril il y a à habituer les esprits à distinguer la vérité suivant la philosophie et la vérité suivant la religion. Le nominalisme, souvent déguisé sous le nom de thomisme, triomphe, et après avoir été proscrit par les arrêts de 1339 et de 1340, il condamne à son tour le réalisme, domine dans les assemblées de prélats, s'affirme au concile de Constance par la bouche de Pierre d'Ailly et se complique d'un mysticisme éclairé avec Jean Gerson, qui l'interprète à sa façon, et préfère à toutes les vaines disputes de l'école cette brève maxime : Pœnilemini cl crédite Evangelio!

Les destinées du nominalisme ne finissent pas avec, la scolastique qui lui a donné son nom; à partir des temps modernes il se transforme. Dans sa tendance gi nérale, il a été un effort constant pour réduire le nombre des êtres, non pas comme fe p.v réaliste, en les confondant tous

dans l'unité de la sut out au con-

traire en les séparant suivant la diversité de nos Sensations. Cette rédu tion à outrance, érigée en méthode dans la célèbre proposition d'Occam, «qu'il ii" faul pas multiplier les êtres sans nété », ne s'est p i tent sur les universaux, *»t les en êtres de raison; des individus eux- , et les genres ne sont rien • que nous ne les percevons

pas, pourquoi Dieu et l'âme seraient-ils quelque chose? Le nominalisme a gagné sa cause sur le premier point : Descartes considère comme de simples modes de la pensée « ces idées générales que, dans l'école, on comprend sous le nom d'universaux »; Leibniz, moins dédaigneux du moyen âge. et parfois plus indulgent pour le réalisme, déclare pourtant que « la secte des nominaux est la plus profonde et la plus d'accord avec la méthode philosophique depuis sa reforme » ; et enfin, Spinoza lui-même, dans une page admirable du second livre de l'Ethique (proposition 40), reconnaît que « ces termes transcendantaux ne désignent rien autre chose que les idées à leur plus haut degré de confusion». Mais ces grands hommes et tous ceux qui marchent dans leur voie n'en sont pas moins des réalistes, puisque tous soutiennent qu'il y a plus dans la réalité que dans les sens. Aussi à côté d'eux se font entendre les successeurs d'Occam, les vrais nominalistes acharnés à ramener à de simples mots, ou tout au plus à de simples conceptions, tout ce qui dépasse l'expérience. Tel est Gassendi, logicien ingénieux et profond, métaphysicien médiocre, comme il convient à un empiriste; tel est surtout Hobbes, le plus grand peut-être des nominaiistes modernes, le plus rigoureux dans ses déductions, puisqu'il paraît avoir soutenu au pied de la lettre la thèse de Roscelin et mérité d'être appelé par Leibniz plus quarn nominalis. Il serait inutile de suivre pas à pas le développement de l'esprit nominaliste à partir de Locke jusqu'au moment où Kant le ramène, comme jadis Abailard, au conceptualisme; on sait comment de nos jours il s'allie au scepticisme chez des philosophes qui, au nom de la science et par horreur pour les fantômes métaphysiques, réduisent l'infini à un mot, le moi à une série de phénomènes, et la matière elle-même à des états de conscience. On n'a pas à apprécier ici des doctrines qui se trouvent critiquées d'un bout à l'autre de ce Dictionnaire; on veut seulement remarquer que les questions ont changé de nom s.ms changer de nature, et que le nominalisme n'a jamais été plus savant, ni plus résolu que dans des ouvrages tout récents. Qu'on lise, par exemple, les premiers chapitres de la Logique de Stuart Mill. ou les premiers livres du traité de M. Taine, de l'Intelligence; on y trouvera avec des précisions inconnues à nos scolastiques. les affirmations qui ont signalé les noms de Roscelin et d'Occam ; nos idées y sont ramenées à des noms, les noms à une classe d'images, et les images à des sensations.

Pour l'histoire du nominalisme on consultera surtout : V. Cousin, Fragments philosophiques, Philosophie du moyen âge, Pans, 186 j; — B. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872. Yoy. aussi dans ce Dictionnaire l'article Réalisme. E. C.

NOODT (Gérard), né à Nimègue en 1647, mort en 1725, fut successivement professeur de droit dans sa ville natale, à Franeker, à Utrecht et à Leyde. Ses nombreux ouvrages sont tous consacrés à des questions de jurisprudence et de droit naturel. Les deux suivants peuvent intéresser la philosophie : de Jure imperii et Lcge regia; de Religione ab imperio. jure gentiumf libéra. Ce sont deux discours qu'il a prononces a si sortie des fonctions de recteur de l'univerde Leyde, en 1699 et 1706. Barbeyrac les a traduit ei réunis sous ce titre : du I' souverains ci de la Liberté de conscience. Dms le premier, Noodl

l'on peut dire qu'elle éin

divine, elle n'est et blic directement que

KORR

NORR

pv la volonté des peuples, et elle ne s'étend pas au delà de ce que réclame l'ordre public. Les hommes sont naturellement égaux et libres, non pas d'une égalité et d'une liberté absolues, mais dans les limites du respect qu'ils se doivent réciproquement, d'après les maximes de la morale. En constituant des sociétés, ils ne se dépouillent jamais de tous leurs droits, lors même qu'aucun pacte positif n'a fixé les bornes du pouvoir social. La résistance à la tyrannie est une réserve de droit naturel. L'esclave lui-même n'est pas soumis en tout à son maître, et l'acceptation volontaire de l'esclavage par tout un peuple n'autoriserait pas une oppression sans l'rein. Ces principes ne sont pas contredits, suivant Noodt, par ce qu'on appelle la Loi royale de VEmpire romain, qui, en dispensant les empereurs de certaines lois, ne les mettait pas audessus de toutes les lois. — Dans le discours sur la liberté de conscience, Noodt démontre que la religion doit être entièrement indépendante du pouvoir civil. Elle ne se rapporte qu'aux intérêts des âmes qui ne rentrent pas dans les attributions de la loi. Elle est l'objet d'une conviction individuelle que nul ne peut changer à son gré ou au gré des autres. Lors même que l'institution de la société lui aurait soumis les consciences, elle ne pourrait s'en prévaloir, sans violer le droit naturel et sans usurper le droit de Dieu. L'intolérance ne peut invoquer ni le bien de la religion, qui puise sa force dans sa vérité même, ni celui des égarés, car ce n'est pas par la contrainte, mais par la persuasion qu'on peut espérer de les ramener, ni celui de la société elle-même, car la diversité des croyances, quand elles se respectent les unes les autres, n'y est pas un sujet de trouble, et elle peut même y neutraliser la puissance des factions. Noodt s'est visiblement inspiré dans ce discours de la lettre de Locke sur la tolérance, dont il n'a guère fait que développer les arguments, dans un esprit encore plus libéral, puisqu'il n'exclut pas l'athéisme, et qu'il admet explicitement au bénéfice de la liberté la superstition et l'idolâtrie. Ces deux opuscules, dont les principes ne devaient être consacrés dans toute leur extension qu'un siècle plus tard par la révolution française, respirent une mâle éloquence, sans déclamation.

Les œuvres complètes de Noodt ont été publiées à Leyde en 1724, deux volumes in-folio. Les dissertations sur la liberté de conscience terminent le premier volume. La traduction que Barbeyrac a donnée de ces dissertations fut publiée à Amsterdam en 1707 et réimprimée en 1714 et en 1731, avec le discours de Gronovius sur la Loi royale, et un discours du traducteur sur la Nature du sort, 2 vol. in-12. Em. B.

NORRIS (Jean), né en 1657, à Collingborne- Kingston, dans le Wiltshire, mort en 1711, recteur de Bemerton, près de Sarum, est un des philosophes et des théologiens les plus distingués que l'Angleterre ait produits à la fin du xvne siècle. Comme théologien, il a cherché à concilier les droits de l'autorité avec ceux du libre examen, à faire une part considérable au mysticisme, sans gêner la spéculation philosophique, et à fonder sur la raison même la nécessité de la foi et d'une révélation surnaturelle. Comme philosophe, c'est un adversaire de Locke et un disciple de Malebranche. Parmi les nombreux écrits qu'il a laissés, et dont nous donnons la liste plus bas, trois principalement peuvent servir à le faire connaître dans sa double qualité et méritent d'être cités ici. Le premier, qui a pour objet l'amour de Dieu, a la forme ou est le résultat réel d'une correspondance entre

l'auteur et une femme, mistress Astell : Lelters conceming (lie love of God, between the aulor of the proposai to the ladics and John Norr.'s, in-8, Londres, 1695. Le second est un traité de la raison et de la foi, dans leurs rapports avec les mystères du christianisme : An Account of reason and faith in relation to the mysteries of christianity, in-8, ib., 1697. Enfin, le troisième, qui est le plus important de tous, a pour titre : Essai sur la théorie du monde idéal ou intelligible (an Essay toward the theory of the idéal or intelligible world), 2 vol. in-8, ib., 1701-1704.

La doctrine exposée dans les Lettres sur Vamour de Dieu est purement mystique, et peut se' réduire aux propositions suivantes , développées dans un style recherché, prétentieux, qui nous rappelle à la fois Mme Guyon et Mlle de Scudéri. L'amour est un chemin plus sûr pour arriver à la perfection, un moyen plus efficace de nous unir à Dieu, que toutes nos autres facultés ensemble. L'homme est plus puissant par l'amour que par la science, par le sentiment que par la raison ; tandis que le premier nous élève aux plus sublimes hauteurs du monde spirituel et peut atteindre à la pureté des séraphins et des anges, la seconde ne nous offre qu'incertitude et confusion, que sujets de doutes et de disputes. Toutes les facultés dont nous sommes doués, quoique venues du ciel, nous laissent sur la terre ; l'amour seul nous transporte, dès cette vie, dans les régions de l'éternité. Mais il n'y a qu'un amour, qui est l'amour de Dieu. L'amour de Dieu n'existe pas s'il n'est pas exclusif, s'il ne détruit pas en nous toute affection terrestre : car l'Être infini veut être aimé infiniment ; celui qui est la source de tout bien est seul aimable.

Il y a plus de science et de talent, sinon plus d'originalité, dans le Traité de la raison et de la foi. Une plus grande part est faite à la raison, quoique le but avoué de l'auteur soit de lui imposer des limites. Ce livre, comme on peut l'apprendre dans la préface, a été écrit pour servir de réfutation au Christianisme sans mystères, de Toi and, et au socinianisme, au déisme, ou, comme on dirait aujourd'hui, au rationalisme, qui pénétrait alors sous toutes les formes et par tous les côtés dans l'Église protestante Les égarements qui attendent les esprits engagés dans cette voie forment, d'après Norris, la progression suivante : de socinien l'on devient déiste, et de déiste on est tout près de devenir athée. Il s'agit donc de démontrer, non pas que la raison nous trompe, car, s'il en était ainsi, il n'y aurait plus aucune différence entre la vérité et l'erreur, mais qu'elle ne peut nous suffire dans la mesure où elle nous est départie; qu'elle n'a pas la même étendue que la vérité en soi, ou les vérités dont nous avons besoin pour nous soutenir et nous diriger, et qu'aux connaissances instinctives et démonstratives dont nous lui sommes redevables, il est nécessaire que nous ajoutions des connaissances révélées. La question, réduite à ces termes, est une question de fait et pas autre chose. Nous n'avons pas à choisir entre la raison et quelque autre puissance qui la contredit dans ses assertions, qui la combat et la dément dans ses principes les plus essentiels ou dans ses conclusions les plus légitimes; il s'agit seulement d'examiner si tel ou tel dogme proposé à notre foi est révèle ou non, s'il doit être regardé comme une oeuvre de i'intelligence humaine, ou s'il y a des preuves historiques, irrécusables, qu'il émane d'une source divine et nous a été communiqué par des moyens surnaturels. En effet, comment la raison et la révélation pourraient-elles se com-

7fi

XORH