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t3 1 tue? La raison, prise dans un sens absolu., n'est pas autre chose, pour Norris, que la mesure exacte de la virile, c'est-à-dire la raison divine ; car toute vérité doit être intelligible. Mais ce qui est intelligible pour la raison divine ne l'est pas nécessairement pour la raison humaine; car l'homme ne possède pas toute la raison, qui embrasse l'infini, qui est Dieu luimême ; il ne peut la posséder qu'avec certaines limites. Il en résulte que ces deux raisons ne diffèrent l'une de l'autre que par leur étendue et non par leur essence; qu'elles sont une seule et même chose sous des mesures diverses. Loin donc d'abdiquer la raison devant la révélation, il faut les faire servir l'une à l'autre : la raison à contrôler les titres de la révélation, la révélation à combler les lacunes de la raison. « La lumière de la raison, dit Norris (ch. vin, § 4), vient de Dieu aussi bien que la lumière de la révélation ; et quoique la dernière surpasse et éclipse la première, elle ne peut jamais la contredire. Dieu, qui est la souveraine vérité, ne peut rien nous révéler qui soit contre la raison, et il ne peut pas exiger de nous, lui qui est la souveraine bonté, que nous croyions une telle chose. Mais je vais plus loin et je dis que, nonseulement il ne peut exiger notre foi pour ce qui est contre la raison, il ne veut pas même que nous croyions ce qui est hors de la raison. En effet, croire à ce qui est hors de la raison est un acte déraisonnable, et Dieu ne peut pas exiger un tel acte, particulièrement d'une créature douée de raison. » Si l'on veut comparer ces idées à celles que Locke a exposées, sur le même sujet, dans le quatrième livre (ch. xvm) de son Essai sur V entendement humain, on ne trouvera pas une grande différence entre elles. C'est qu'en matière d'indépendance philosophique, de respect pour la raison humaine, l'école de Descartes, à laquelle appartient Norris, n'a rien laissé à faire à celle de Locke, et une des plus grandes erreurs du xvme siècle est d'avoir pensé que la liberté de l'esprit humain avait quelque chose à gagner dans le triomphe de la seconde sur la première. Quant à savoir si cette théorie atteint le but que se proposait Norris, si elle contient une solide réfutation du socinianisme, du déisme, du rationalisme, c'est une question que nous n'avons pas à traiter ici et que nous abandonnons volontiers aux théologiens.

On aura déjà reconnu l'influence des idées de Malebranche dans le traité dont nous venons d'exprimer la substance. C'est le système complet de ce philosophe, exposé dans un noble langage, résumé et quelquefois développé ou explique sous une forme élégante, facile, onctueuse, qui fait seul le sujet de VEssai sur la théorie du monde idéal ou intellectuel. Des deux volumes dont l'ouvrage se compose, et qui ont été publiés à trois ans de distance l'un de l'autre, le premier considère le monde intelligible en lui-même, d'un point de vue absolu ou purement métaphysique ; le second l'envisage dans ses rapports avec l'entendement humain, avec les idées et les facultés qui nous attestent son existence, c'est-à-dire d'un point de vue philosophique. Nous avons peu de chose à dire de la première partie. « M. Malebranche, dit l'auteur (ch. i, § 3), est vraiment le Galilée du monde intellectuel : il nous a donné le point de vue, et toutes les découvertes qui seront dites à l'avenir ne pourront l'être que par son télescope. » La seule lâche que se propose ici Norris, c'est, pour nous servir de ses expressions, d'ajouter quelques traits à la céleste peinture que ce nouvel Apellcs a laissée inachevée. Il a mis

plus du sien dans la dernière partie, où *a théorie est accompagnée de la polémique. On j remarque surtout le premier chapitre, dirige contre cette proposition de Locke, « que Dieu pourrait donner à la matière la faculté de penser », et le chapitre septième, qui contient en même temps l'histoire et la critique du sensualisme. « Ce n'est pas un procédé digne d'un philosophe, dit Norris, d'invoquer la toute-puissance divine au lieu d'interroger la nature des choses par l'observation et la comparaison. Or, que nous apprennent ces moyens ordinaires de l'investigation scientifique, sur les rapports de la pensée et de l'étendue? Que la pensée et l'étendue ne sont pas seulement deux modes ou deux qualités distinctes, tels que la figure et le mouvement, par exemple, mais deux essences différentes. Rien n'empêche que le mouvement et la figure, quoique séparés dans notre esprit, ne soient réunis dans le même objet matériel, puisqu'ils ne sont, pour ainsi dire, que des éléments de la notion de matière : car tout corps étant limité, est nécessairement terminé par certaines lignes, et est susceptible de changer de place. Mais l'étendue n'est comprise en aucune manière dans la pensée, ni la pensée dans l'étendue. Bien plus, celle-ci étant nécessairement divisible et celle-là simple et une, il est impossible de les réunir dans le même sujet. Donc cette proposition : La matière pourrait penser, n'en est pas moins contradictoire que celle-ci : Le triangle pourrait avoir les mêmes propriétés que le carré. » Quant à la doctrine qui fait dériver toutes nos idées des sens, non content de la réfuter en elle-même en prouvant qu'elle a contre elle la véritable expérience, qu'elle renferme des contradictions sans nombre, qu'elle ébranle toutes les bases de la morale et de la foi, l'auteur de VEssai sur la théorie du monde intellectuel s'efforce de la discréditer par l'histoire, en montrant qu'elle n'est qu'une transformation des images matérielles, des idoles d'Épicure et de Démocrite, et des espèces intentionnelles de l'école.

Outre les ouvrages que nous venons d'analyser, Norris a encore laissé les écrits suivants : Tableau de l'amour sans voile, traduit de VEffigies amoris, in-12, Londres, 1682 ; — Idée du. bonheur, in-12, ib., 1683; — le Whiggisme démasqué et confus, in-4, ib., 1683; — Tractatus adversus reprobationis absolutœ decretum, nova methoao, in-8, ib., 1683; — Poésies et discours écrits en différentes occasions, in-8, 1684; — traduction anglaise des quatre derniers livres de la Cyropédie de Xénophon, in-8, 1685; — la Théorie et les Lois de l'amour, in-8, 1688; — la Raison et la Religion ou les Fondements et les mesures de la dévotion, in-8, 1689; — Réflexions sur la conduite de la vie humaine, in-8, 1690; — la Béatitude chrétienne, suivie de réflexions sur VEssai sur l'entendement humain, in-8, 1691 ; — l'Accusation de schisme continuée (contre les sectes dissidentes), in-12, 1691; — Discours pratiques sur divers sujets, 4 vol. in-8, 1691-1698; — deux Traités concernant la lumière divine, in-8, 1692; — le Conseii spirituel ou Avis d'un père à ses enfants, in-4, 1694; — Traité concernant l'humilité, in-8, 1707; — Discours philosophique sur l'immor-^ talité naturelle de iâme, in-8, 1708; — Traité ,/<• la prudence chrétienne, in-8, 1710.

NOTION (de nosecre, connaître). C'est le nom que l'on donne quelquefois aux idées; mais il offre un sens plus général, et, par conséquent, plus vague, qui en devrait rendre l'usage trèsmspect. Quand nous nous servons du mot idée, nous voulons designer une chose que notre

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esprit conçoit, qui est présente à notre pensée, sans que nous portions sur elle aucun jugement, sans que nous prenions sur nous d'affirmer ou de nier son existence. Quelques philosophes, lui donnant une signification encore plus restreinte, ne permettent de l'employer que pour les choses universelles et nécessaires, dont il faut admettre l'existence par cela seul que nous sommes en état de les concevoir. Par une notion, nous entendons à la fois ce qu'exprime le mot idée dans son acception la plus générale, et une vue plus complète des choses, un jugement ou une suite de jugements, une certaine connaissance d'ensemble, mais superficielle. C'est ainsi que nous parlons de notions de physique, de géométrie, etc. C'est à cause même de cette généralité, sans doute, et parce qu'il laisse une grande liberté à l'esprit, que ce dernier terme, à commencer par Descartes (Regulce ad directionem ingenii), a trouvé tant de faveur dans notre langue philosophique. Il offre le moyen d'éviter et les idées de Platon, et les espèces de la scolastique, et les images ou idées-sensations de l'école empirique.

NOUMÊNE (du grec vow(i£vov, ce qui est conçu

[>ar l'intelligence ou la raison pure, voù;)- Dans a philosophie de Kant, le noumène est opposé au phénomène. Celui-ci c'est l'objet tel qu'il est formé par expérience, tel que nous pouvons nous le représenter relativement à nous, à l'aide des impressions qu'il produit sur notre sensibilité. Celui-là c'est l'objet tel que nous supposons qu'il est en lui-même, sans aucune relation avec nous. Mais nous ne savons rien des choses ainsi comprises ; car, à part les phénomènes, il n'y a en nous que les formes mêmes de notre entendement ou les catégories. Voy. Kant.

NOVALIS. L'histoire de la philosophie allemande présente, à la fin du xvnr3 siècle, un écrivain enthousiaste, un penseur subtil et charmant, qui occupe, au-dessous des métaphysiciens illustres, une place à part. On sait quel est le caractère de la philosophie en Allemagne depuis Fichte et Schelling; on sait combien la circonspection puissante du profond génie à qui nous devons la Critique de la raison pure a été promptement remplacée par les systèmes hardis, par les conceptions aventureuses. La part de la poésie est presque aussi grande que celle de la métaphysique dans les théories, ou, comme disent nos voisins, dans les constructions de Schelling et de Hegel. Faut-il s'étonner que, malgré l'appareil scolastique derrière lequel elles se cachent, ces rêveries grandioses aient ravi les imaginations les plus vives, et qu'un romancier, un poëte, mérite d'être cité avec honneur à la suite des maîtres de la pensée? M. de Schelling particulièrement compte parmi ses plus beaux titres l'influence prodigieuse que sa philosophie a exercée sur toutes les œuvres de l'esprit, sur toutes les manifestations de l'intelligence humaine. Pendant longtemps cette philosophie a donné une impulsion féconde aux sciences naturelles, à la physique, à la médecine ; elle a renouvelé l'étude de l'histoire et agrandi la théorie des beaux-arts; n'était-il pas naturel que, dans ses premiers jours, dans le premier enthousiasme de ses croyances, elle suscitât un poëte? Ce poëte, en effet, a paru avec le mouvement d'idées qui a produit la philosophie de la nature; qu'il ait été le précurseur ou le confident du nouveau système, il n'a pas manqué à la gloire naissante du métaphysicien. A la fois subtil et ferme, mystique et sensé, image assez fidèle, en un mot, de la doctrine de son maître, oe poétique penseur ne peut être oublié désormais dans l'histoire de la philosophie allemande,

et parmi les noms plus ou moins célèbres qui sont comme le cortège de M. de Schelling, le premier en date et l'un des plus brillants est celui de Novalis.

Frédéric de Hardenberg (personne n'ignore sans doute que Novalis est un pseudonyme) naquit le 2 mai 1772 dans la haute Saxe (comté de Mansfeld), non loin de cette petite ville d'Eisleben qui a donné le jour à Luther. Fils du baron de Hardenberg, directeur des salines de Saxe, Frédéric de Hardenberg était destiné de bonne heure aux emplois élevés de l'administration ; mais les inclinations de son esprit et d'illustres amitiés dont il fut honoré dès sa jeunesse, déterminèrent en peu de temps sa vocation philosophique et littéraire. Au sortir du collège, il étudia aux universités d'Iéna, de Leipzig, de Wittemberg. C'est à cette époque qu'il se lia intimement avec Frédéric Schlegel et Fichte; et bientôt avec Schelling. Des malheurs qui le frappèrent vers le même temps, la mort de sa fiancée, la mort de son frère Erasme, disposaient son âme tendre à une sorte de rêverie exaltée et la rendaient accessible aux ivresses du mysticisme. Une telle situation d'esprit était bien favorable aux tentatives ambitieuses de la philosophie qui se préparait à l'université d'Iéna, et qui bientôt allait remplacer celle de Fiente. C'était le moment, en effet, où M. de Schelling, à l'étroit dans la théorie hautaine et inflexible du disciple de Kant, aspirant à sortir du moi, à. retrouver Dieu et la nature, abandonnait la méthode psychologique et ouvrait les régions de l'ontologie aux élans hardis de l'imagination. Fichte lui-même, dans ses derniers écrits, avait fait des efforts inouïs pour s'arracher aux entraves de sa propre doctrine, et ce moi subjectif, comme disent les Allemands, ce moi dont les idées absolues étaient l'œuvre, ce moi qui créait tout, avait fini par se transformer en un moi objectif et impersonnel. L'homme, qui occupait seul la scène du monde, avait remis à Dieu son empire, et, après avoir régné avec orgueil, il tendait à se perdre au sein de l'infini. Le système de Schelling est déjà là en germe. Les livres des alexandrins, les traités des mystiques du moyen âge, les écrits de Spinosa étaient lus avidement par l'héritier de Fichte. Novalis, quoique plus âgé que Schelling de quelques années, subit avec enthousiasme l'influence du jeune maître, et se livra tout entier aux idées nouvelles. Ces idées nouvelles, il les devait sans doute à la situation générale des esprits, aux derniers écrits de Fichte, aussi bien qu'aux premières productions de Schelling ; il est permis de croire cependant que ce dernier eut sur lui l'action la plus décisive, et Novalis peut être compté parmi les esprits qui protestèrent, avec le jeune Schelling, contre l'étroite rigueur du système de Fichte. Schelling venait de publier les travaux dans lesquels s'annonce hardiment la philosophie nouvelle, Idées pour une philosophie de la nature (1797), l'Âme du monde (1798). Dans la jeunesse passionnée des systèmes, la poésie et la philosophie se confondent; or, si ce double caractère se reproduit quelque part, c'est assurément dans le fragment si poétique et si profond intitulé les Disciples de Saïs, et dans le recueil de Pensées que Novalis faisait paraître à la même époque.

On sait quel événement philosophique sépare en deux périodes distinctes la courte et brillante histoire de la moderne métaphysique allemande. La scifince, n'ayant pu arriver a l'absolu en partant de l'homme, abandonna la psychologie et se plaça au sein même de Dieu. Or, au moment où Schelling formule les premières orétentions

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de l'école qui doit succéder à celle de Fiente, Novalis met dans la bouche d'un des disciples de Sais une parole qui indique des préoccupations toutes semblables, et qui pourrait être le programme même du jeune philosophe. La statue de la déesse de Sais portait cette inscription: « Aucun mortel ne peut lever mon voile.» — «Si nul mortel, s'écrie un des disciples, ne peut lever le voile de la déesse, il faut nous-mêmes devenir immortels ; car celui qui ne le lève pas. ce voile divin, celu'i-là n'est pas un véritable disciple de Sais. » Brillantes et audacieuses paroles que développeront avec puissance et Schelling et Hegel : elles rattachent les systèmes de ces deux maîtres au néo-platonisme ; elles sont dans la philosophie allemande la première apparition des principes d'Alexandrie, qui vont être continués et agrandis à Berlin et à Munich. C'était là, on le sait, une des doctrines de Plotin: Se dépouiller de l'humanité et monter jusqu'à Dieu ou jusqu'à l'Un. Ce n'est plus une contemplation, dit Plotin, on est devenu un autre, l'esprit se voit devenu Dieu, ou plutôt il n'a pas cessé de l'être, et c'est alors seulement qu'il s'apparaît à lui-même (6îov q>evé(i£Vov, [WtXXov ce ôvra, àvaœâvevTa u.èv tôte. L'un. VI. liv. IX, ch. ix). Novalis. qui lisait avec ardeur les philosophes alexandrins, dut être frappé de ces hardiesses qui convenaient à sa pensée. Il a répété ce précepte et l'a livré aux maîtres qui se levaient. Schelling, Hegel surtout, se sont approprié cette idée d'une manière souveraine, et ce qui. dans Plotin, ressemblait trop à une extase est devenu chez ce dernier une méthode. C'est ainsi que se termina ce débat chez nos voisins : la philosophie, après la première expérience de Fichte, s'écria, comme Novalis : «Il faut que je devienne Dieu! »

Ce fragment plein de profondeur et d'éclat, les Disciples de Sais, est la première partie d'un roman ou plutôt d'un poëme en prose, dans lequel les principales questions delà philosophie des sciences devaient être discutées. Novalis n'a pas eu le temps d'achever son œuvre ; mais le fragment que nous possédons contient assez de remarques profondes, assez de pensées hardies et neuves, pour assurer un rang élevé au poète enthousiaste qui l'a écrit. Ces éclairs, il est vrai, brillent souvent au milieu des nuages; il y a bien des bizarreries, bien des sublimités obscures dans tout ce que Novalis a produit, et il est probable que la traduction de ses œuvres ne trouverait pas chez nous un accueil très-empressé; cela n'empêche pas de reconnaître la place distinguée qu'il occupe parmi les écrivains de son pays. Les représentants de cette grande école des sciences naturelles qui s'est formée autour de M. de Schelling n'ont pas été ingrats pour Novalis. On peut lire, dans un recueil dirigé par un illustre naturaliste, dansl'ists de M. Oken, un curieux article où Novalis est parfaitement apprécié. L'auteur fait hommage au jeune poète de plusieurs points de vue nouveaux dont a profité la science, et qu'il avait hardiment soupçonnés. Il salue aussi avec joie cette ère nouvelle où l'enthousiasme poétique et la science de la nature semblent devoir s'allier intimement et se rendre de mutuels services; il rappelle qu'unies d'abord à l'origine des littératures, elles ont été obligées de se séparer bientôt, et qu'elles tendent aujourd'hui à se réconcilier dans une unité supérieure. Quelle que soit la valeur des espérances exprimées ici par VIsis d'Oken, il n'est pas inutile de citer ce jugement d'un recueil lire dans la science, et de montrer par ce l < ii de mots cruelle haute place occupe Novalis dans l'estime de l'Allemagne.

Mais c'est surtout le recueil des Pensée» de

Novalis qu'il faut consulter, si l'on veut bii n connaître la direction de son intelligence. Il est là tout entier. On ne saurait demander à Novalis un système, une théorie arrêtée, un ensemble de principes qui s'enchaînent; il exprime seulement avec beaucoup d'élévation l'état des esprits et de la philosophie elle-même, au moment où le système de Fichte se transformait et préparait celui de Schelling. Ces deux influences se retrouvent manifestement dans ce recueil. Tantôt c'est une pensée qui semble dictée par Fichte, tantôt c'est un élan, une inspiration vers l'absolu qui annonce la philosophie nouvelle L'étude de Spinoza, qui alors occupait tant les esprits et qui a exercé une action si puissante en Allemagne, a laissé aussi dans la pensée de Novalis une trace qu'il est facile de suivre. C'est Novalis qui a dit le mot si souvent répété : « Spinoza est un homme enivré de Dieu. » Cette parole pourrait lui être appliquée à lui-même : il est enivré de l'absolu; et comme il joignait à cette passion de l'idéal une imagination vive, une incroyable facilité à se détacher du monde réel, on peut dire qu'il a passé sa vie au sein d'une région toute mystique. Et ce n'était pas la création arbitraire d'un cerveau fantastique, c'était la natare même subtilisée, transfigurée, réduite aux lois qui la gouvernent et qui l'expliquent. Qu'est-ce que la nature? dit-il quelque part. Une encyclopédie, un système, le plan de notre esprit. Qu'est-ce que l'histoire? Une immense anecdote. Une seule histoire est sérieuse, celle de la pensée et de l'art. C'est ainsi que ce mystique penseur, plongé au sein de Dieu et plein de dédain pour la réalité, supprimait tout ce qui n'était pas l'absolu ou ce qui ne pouvait le ramener immédiatement à ce but unique de sa pensée. Il connaissait très-bien la physique, les mathématiques, la géologie ; son esprit se plaisait dans l'étude de ces lois au milieu desquelles il vivait, pour ainsi dire, et qui transformaient pour lui la création tout entière. Si les faits n'ont jamais eu à ses yeux une importance sérieuse, s'il a méconnu l'histoire et s'il l'a méconnue à une époque où le monde était renouvelé par des événements prodigieux, il a du moins compris et apprécié parfaitement les faits spirituels, l'histoire des sciences, l'histoire des arts, et il a eu de la philosophie et de la poésie le sentiment le plus élevé.

Tout ce qu'il y a de vague et d'indécis dans les idées de Novalis aurait sans doute disparu peu à peu, et à cette exaltation souvent bizarre, on eût vu succéder une philosophie plus nette ; mais il n'a pas eu le temps d'accomplir ce travail sur lui-même et de dégager sa pensée du mysticisme qui l'enveloppait. Il est mort à l'âge où l'intelligence mûrit, à l'âge où les rêveries de la jeunesse sont remplacées par des conceptions plus viriles. Après avoir été le confident poétique d'une philosophie naissante, il n'a pas pu s'associer à ses progrès et grandir avec elle. Il n'a laissé que des fragments. Son roman, Henri fTOfterdingen, où il a fait pour la poésie ce qu'il a tenté pour la science dans les Disciples de Sais, est le plus complet de ses ouvrages, et pourtant ce n'est encore qu'une ébauche. On a de lui de beaux vers où il est facile de retrouver les qualités et les défauts de sa pensée philosophique: ce sont les Hymnes à la nuit, cantiques et méditations mêlées de vers et de prose, et les ( h uni s religieux.

Les œuvres de Novalis ont été recueillies après

sa mort par son ami M. Louis Tieck; elles ont

réimprimées plusieurs fois. Une édition

beaucoup plus complète que les précédentes, et

où l'on trouve d'intéressantes nouveautés, des