NUME

NYAY

d'Ammonius Saccas, qui furent la source de celles de Plotin. 11 touche même aux théories gnostiques, contemporaines de celles de Nuniénius.

Ainsi l'Etre primitif et simple, que ce philosophe, d'accord avec tous les platoniciens, appelle le Bon, le Un, l'Intelligence, est pour lui l'antithèse de la substance matérielle, qui est le Multiple et le Mal ; il n'admet pas plus de rapport direct entre l'absolu et la matière que n'en admettent les gnostiques. Le Dieu suprême, étant l'immuable, le repos absolu, il ne saurait être, dit Numénius, le créateur du monde. Son rôle se borne d'abord à produire, selon son image, ce créateur, le second Dieu ; puis à être le législateur de la création ; enfin, à y répandre les âmes par voie d'émanation. Le second Dieu, au contraire, est de nature double; il contemple^ d'un côté le monde des idées, et d'un autre côte la matière sur laquelle il agit en démiurge, et qui se confond avec lui de telle sorte que le monde sensible n'est autre chose que lui-même (Eusèbe, ubi supra, lib. XI, c. xxn). Toutefois, le monde est l'image du second Dieu, comme il est lui-même celle du premier Dieu, ce qui fait dire à Proclus que Numénius enseigne trois dieux (In Tim., lib. II, c. xcm). A cette théologie essentiellement cosmique, Numénius ajoutait une anthropologie essentiellement psychique. De même que le démiurge, l'âme aussi a deux natures : l'une rationnelle, qui tient à Dieu par les dons divins qu'elle en a reçus; l'autre irrationnelle, qui tient par la sensibilité à la matière, au corps. Toutefois, entre les deux âmes il y a union intime, comme entre le premier et le second dieu. Aussi celui-ci inspiré de celui-là, dirigeant ses regards vers l'âme rationnelle, lui donne ou ranime en elle sa vie divine et la ramène à la source d'où elle est émanée. — Ainsi tout se résume dans la doctrine de Numénius, comme dans les autres systèmes mystiques de son siècle, à ces deux questions fondamentales : passage ou transition de l'intellectuel au sensible, du bien au mal, et retour du sensible à l'intellectuel, du mal au bien (cf. Chalcidius, In Tim. Plat., c. xin, § 295; Stobée, Eclogœ phys., lib. I, c. xl; Rossi, Comment. Laert., p. 206). Il y a dans ce syncrétisme absence d'une critique suffisante; mais ce qui distingue Numénius de tous les philosophes de son temps, c'est la liberté d'esprit avec laquelle il consulte les écrits religieux du judaïsme et du christianisme. Son plus bel éloge est dans ces lignes d'Origène : « Je sais d'ailleurs que le pythagoricien Numénius, qui a si bien expliqué Platon et qui était si versé dans la philosophie de Pythagore, cite dans beaucoup d'endroits de ses ouvrages des passages de Moïse et des prophètes, et qu'il en découvre habilement le sens caché. C'est ce qu'il fait dans l'ouvrage qu'il a intitulé Epops, dansson livre des Nombres et dans son Traité de l'espace. Bien plus, dans son troisième livre du Souverain bien, il cite un fragment de l'histoire de Jésus-Christ, dont il cherche le sens caché, avec un succès qu'il n'y a pas lieu d'apprécier ici.» Quand on considère que la pensée de Numénius s'élevait à cette hauteur, lorsque ses contemporains les plus distingués n'osaient encore, à la tète de leurs écoles, ni prononcer les noms ni citer les textes religieux auxquels ce philosophe recourait avec tant de liberté, on comprend l'admiration qu'il inspira aux docteurs chrétiens et la froideur qu'il trouva près de leurs adversaires. Une bonne édition des fragments qui nous restent de lui et des textes anciens où il est cité, serait un travail utile pour l'histoire de la philosophie.

Consultez : E. Vacherot, Histoire critique de

V Ecole d'Alexandrie, Paris, ,1846-51, 3 vol. in-8; — J. Simon, Histoire de VEcole d Alexandrie, Paris, 1845, 2 vol. in-8. Voy. l'article Amélius.

NYÀYA, de la racine sanscrite ni, qui signifie conduire; par extension, le raisonnement, la logique, ou mieux, la méthode, qui conduit l'esprit de l'homme dans certains actes, et particulièrement dans l'acte délicat et pénible de l'argumentation et de la discussion.

Nyâya est le nom propre du système de logique attribué dans l'Inde à Gotama, et qui y vit actuellement et y vivra sans doute encore longtemps, avec autant de gloire et d'influence que YOrganon d'Aristote peut en avoir eu depuis plus de deux mille ans dans l'Occident. Le Nyâya n'est guère moins ancien et ne sera pas moins durable, exerçant une action bienfaisante et non moins pacifique sur toutes les sectes de l'Inde et sur toutes les religions qui l'étudient et s'en servent. Aujourd'hui même le Nyâya est peutêtre plus cultivé dans l'Inde que la logique péripatéticienne ne l'est parmi nous; et il est attesté par des témoins oculaires, que dans les écoles de ce pays le Nyâya est étudié par neuf élèves sur dix.

Il a été expliqué antérieurement, en parlant de Gotama, quelle est l'obscurité profonde dont est couverte l'origine du Nyâya. On a dit aussi que, quel qu'en fût l'auteur, le Nyâya remontait tout au moins au ive siècle avant l'ère chrétienne, et qu'il était contemporain des grands systèmes ou darsanâni, qui se sont formés dans l'Inde à cette époque reculée et entre lesquels se partagent toutes les écoles, sans exception.

Le texte du Nyâya a été publié en 1828, à Calcutta, par les soins du comité général d'instruction publique. Il est accompagné d'un commentaire de Visvanâtha Bhattâtchârya. Les axiomes ou soûtras y sont au nombre de 525, en prose, et divisés par les commentateurs et pour l'usage des écoles en cinq lectures, qui se partagent elles-mêmes chacune en plusieurs chapitres. Ces cinq lectures présentent deux parties distinctes : l'une, toute dogmatique, est formée de la première lecture; l'autre, formée des quatre lectures restantes, est toute polémique. Gotama y répond aux objections dont sa doctrine peut être l'objet.

La forme axiomatique, qui a pour nos habitudes quelque chose de si nouveau et de si étrange, n'est pas propre au Nyâya. C'est la forme d'exposition adoptée par toutes les écoles philosophiques; c'est la forme adoptée également par tous les grammairiens, par tous les philologues et autres savants dans l'Inde; c'est, on peut dire, la forme ordinaire et générale de la science dans ce pays. L'avantage principal de cette forme, c'est sa concision, qui suppose de longs travaux antérieurs, aboutissant à ces résumés si condensés et si profonds. Mais cette concision est ordinairement accompagnée d'une obscurité qui en est le véritable inconvénient.

La première lecture du Nyâya (ndhyâya) contient soixante axiomes; et ce petit nombre de règles renferme la dialectique de Gotama dans ce qu'elle a d'essentiel et de fondamental. C'est la seule qu'il importe de connaître pour se rendre compte de ce système, qu'on a pris quelquefois pour le modèle et l'original de celui d'Aristote, et qui, comme on le verra, n'y a pas le moindre rapport.

Gotama promet d'abord la béatitude éternelle à tous ceux qui posséderont la doctrine qu'il enseigne dans toute son étendue. Celle promesse est comme le préliminaire obligé de tous les systèmes; il n'en est pas un qui ne fasse briller

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aux yeux des néophytes qu'il convie à le suivre cet irrésistible attrait du salut éternel, dont les esprits sont encore beaucoup plus préoccupés dans l'Inde qu'ils ne le sont parmi nous. Ce n'est pas un charlatanisme de la part des écoles; c'est une partie nécessaire des croyances et des habitudes du pays.

La béatitude, suivant Gotama, sera donc acquise à tous ceux qui sauront parfaitement ce que c'est que la preuve, l'objet de la preuve, le doute, le motif, l'exemple, l'assertion, les membres de l'assertion régulièrement formée, le raisonnement supplétif, la conclusion; puis l'objection, la controverse, la chicane, le sophisme, la fraude, la réponse futile et enfin la réduction au silence.

Voilà ce qu'on peut appeler les seize topiques de Gotama, et non les seize catégories, comme le dit Colebrooke. Le mot de catégorie a un sens spécial qu'il faut lui laisser et qui ne s'applique pas du tout au sujet traité par Gotama. La connaissance approfondie de tous ces points de doctrine a pour but la destruction de l'erreur ; et ainsi, c'est par la science régulière que Gotama prétend conduire l'homme à la vérité et à la félicité éternelle.

La série de ces seize topiques que Gotama enumère d'abord, comme on vient de le faire ici, sans aucune division, peut être partagée en deux parties, dont l'une se composerait des neuf premiers topiques et s'arrêterait après la conclusion ou décision finale, qu'elle comprendrait, et dont la seconde, commençant avec l'objection, se terminerait par le dernier topique ou réduction au silence. Il me semble évident, et le commentateur confirme en partie cette opinion, que l'auteur a voulu présenter toutes les phases par lesquelles le raisonnement ou la discussion doit passer afin d'arriver, d'abord à la certitude pour celui qui l'établit, et, en second lieu, à la certitude pour celui qui le combat et qui, se trouvant enfin réduit au silence, doit accepter la thèse de l'adversaire contre laquelle il n'a plus d'objection qu'il puisse exprimer et faire comprendre. Ainsi, un raisonnement n'est complet et à l'abri de l'erreur que si, d'abord appuyé sur les neuf bases indiquées par la méthode, il a pu résister aux attaques diverses dont il peut être l'objet, et s'il est sorti victorieux de tous ces assauts, de l'aveu même des adversaires réduits à le subir et à se taire.

1° Le topique que Gotama place avant tous les autres (pramânam, mesure antérieure et supérieure), c'est la preuve, qui, dans son système, doit précéder l'objet même auquel elle s'applique ; en d'autres termes, Gotama pose la question de la certitude au-dessus de toutes les autres. Avant de dire ce que vous allez discuter, il faut dire quelles sont les sources des connaissances auxquelles vous prétendez puiser. A quel titre pouvons-nous connaître? Quelle est la preuve, l'autorité de la connaissance? Voilà ce que cherche d'abord Gotama, comme doit le faire aussi toute philosophie méthodique et profonde. Que pouvons-nous connaître ? C'est une question ultérieure qui ne sera bien résolue que si la première l'a d'abord été régulièrement et à son rang.

Quels sont donc nos moyens de connaître, ou, comme dit Gotama, les preuves (pramdnani), les autorités? Il en admet quatre : la perception d'abord; puis l'inférence ou induction; en troisième lieu, la comparaison ou analogie ; et enfin le témoignage, divin ou humain. Il analyse ensuite avec quelques détails fort exacts, quoique très-courts, chacune de ces preuves et les caractères spéciaux qui les distinguent entre elles.

2° Les objets de la preuve, ou objets que l'homme peut connaître, sont au nombre de douze. Les voici dans l'ordre où Gotama les range : l'âme, le corps, les organes des sens, les objets des sens, l'intelligence, le cœur ou sens interne, l'activité, la faute, l'état après la vie, le fruit des œuvres, la peine et enfin la délivrance.

Gotama examine successivement chacun de ces objets de la preuve, et il indique les faces diverses sous lesquelles ils peuvent être considérés et devenir ainsi un texte de discussion et de controverse Ces détails sont relativement un peu longs dans la composition du Nyâya, et ils y semblent une sorte de digression ou l'auteur essaye de donner comme un aperçu de la construction entière de l'univers.

3° Après les preuves et les objets de la preuve, le troisième topique, c'est le doute. La connaissance de l'objet une fois acquise par un des quatre moyens qui la légitiment et relèvent à l'évidence, le premier sentiment qui naît dans l'esprit, c'est le doute de la connaissance qu'il vient d'acquérir. Il est possible qu'on ait réuni dans un seul et même objet des qualités qui sont distinctes, ou bien qu'on ait distingué et séparé des qualités communes. De là la nécessité d'un examen scrupuleux qui lève toutes les incertitudes et toutes les obscurités. Gotama ne consacre qu'un seul axiome au doute.

4° Il est tout aussi peu explicite sur le quatrième topique, qui est le motif. Après avoir écarté les doutes que peut faire naître l'objet de la preuve, c'est-à-dire le sujet même de la discussion, il faut indiquer le motif qui l'a fait entreprendre.

5° En cinquième lieu, et pour que la clarté de la discussion et de l'objet qu'elle traite soit aussi complète que possible, il faut donner un exemple qui fasse encore mieux comprendre ce dont il s'agit entre les deux interlocuteurs. L'exemple, en effet, est un objet sur lequel tous les deux tombent d'accord en cherchant à s'instruire ensemble et en s'attachant, pour y parvenir, à des choses tout extérieures, toutes sensibles, ou littéralement, comme le dit le texte, toutes mondaines. Cet accord entre les deux adversaires sur un point de toute évidence ne peut avoir pour but que d'éclairer quelque autre point qui n'est pas évident.

6° Le sixième topique est l'assertion finale (siddhânta). La traduction de Colebrooke, qui l'appelle vérité démontrée, n'est peut-être |pas fort exacte, et la nôtre paraît plus conforme à l'étymologie même, qui ne veut pas dire autre chose que très-complète. Siddhânta signifiera donc l'assertion définitive, où aboutissent tous les topiques antérieurs, et qui résume, avant de pousser la discussion plus loin; la preuve, l'objet de la preuve, le doute, le motif de la discussion et l'exemple.

7° Le septième topique est l'énumération des cinq membres (avâyava) de l'assertion finale. Les cinq membres sont : la proposition, la raison, l'éclaircissement, l'application et la conclusion.

Les commentateurs, pour expliquer cette doctrine de Gotama, ont donné un exemple complet où les cinq membres de l'assertion sont ainsi disposés : 1" proposition : Cette montagne est brûlante ; 2° cause ou raison : car elle fume ; 3° éclaircissement : ce qui fume brûle, comme le foyer de la cuisine ; 4" application : de même la montagne est fumante ; 5" conclusion : donc elle brûle, car elle fume.

C'est dans cette disposition systématique des membres de l'assertion que Colebrooke, et bien d'autres après lui, ont voulu voir le syllogisme ; et ils ont prétendu par suite que le syiiogisme

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n'était pas seulement dans Aristote, mais qu'il ciait aussi dans l'Inde. 11 suffit d'un examen même superficiel puur reconnaître qu'il n'en est rien. Le syllogisme, tel que l'a compris Aristote, créateur même de ce mot dans son acception spéciale, n'existe pas dans l'Inde. Le croire, c'est se tromper complètement, et c'est ne pas connaître suffisamment ni les monuments indiens ni le monument même d'Aristote, qui est plus facile à comprendre, sans un modèle qui l'ait inspiré, et qui reste profondément original. 8° Le huitième topique est le raisonnement supplétif, ou, comme le dit assez improprement Colebrooke, la réduction à l'absurde. Le raisonnement supplétif sert seulement, comme le prescrit Gotama, à faire connaître l'essence propre du sujet, déterminant l'action toute particulière

3u'il exerce. Gotama n'a pas plus connu la réuction à l'absurde, telle que l'entend Aristote, qu'il n'a connu le syllogisme.

9° Le neuvième topique, c'est la conclusion, le jugement définitif (nimâya). Après le raisonnement supplétif, qui confirme l'assertion formée des cinq membres réguliers et solides qui la constituent, il ne reste plus qu'une chose à faire pour clore le raisonnement entier : c'est de conclure et de se prononcer d'une manière définitive et absolue. Au delà de la conclusion, il ne peut plus rien y avoir, si ce n'est une polémique pour ou contre le raisonnement ainsi établi; mais ce raisonnement lui-même est clos et parfaitement terminé. On pourra le défendre contre les attaques des adversaires; on ne pourra le rendre ni plus complet ni plus démonstratif. Le nirnâya, ou conclusion, est donc le but auquel tendent les huit topiques antérieurs. C'est pour le former qu'ils se sont tous successivement et laborieusement réunis.

Les commentateurs ont, avec raison, séparé les neuf premiers topiques des suivants, et ils ont marqué ici la fin de la première partie de la première lecture du Nyâya. C'est comme une pause faite dans le duel dialectique qu'ont engagé les adversaires par leur discussion. L'un des adversaires a, pour ainsi dire, fait une première passe ; c'est maintenant à l'autre de riposter.

C'est précisément à cet objet qu'est consacrée la seconde section de la première lecture.

10° La première attaque de l'adversaire qui conteste la vérité de l'assertion ou le dixième topique, c'est l'objection, thèse opposée à la thèse primitive, c'est-à-dire, en un seul mot, l'antithèse, formée comme l'assertion elle-même de cinq membres réguliers.

11° La controverse peut alors s'établir, et c'est le onzième topique.

12" L'adversaire qui n'est pas convaincu de sa défaite et qui ne l'avoue pas encore, essaye de chicaner; et, au lieu de faire une assertion régulière avec les cinq membres solidement fondés, il oppose des objections qui sont sans force tout aussi bien que sans régularité.

13° Il est contraint d'en venir alors au sophisme, c'est-à-dire, comme l'exprime le mot sanscrit dans son étymologie, à une apparence de raison, aune raison apparente (hetvabhdsa). A la première vue, l'objection paraît sérieuse ; mais, au fond, elle ne l'est pas. Elle semble être un motif de discussion véritable ; mais, à y regarder de près, ce n'en est pas un: il est seulement plausible, et disparaît bientôt devant un examen un peu plus attentif. Gotama distingue cinq espèces de sophismes : l'inconsistant, le contradictoire, le sophisme de sujet identique, le sophisme de démonstration identique, et, enfin, le sophisme inopportun, c'est-à-dire qui applique

à un certain moment, à un certain temps ce qui ne confient qu'à un autre.

14° L'adversaire ne se contente pas des chicanes ni des sojliismes, il peut aller plus loin; il peut aller jusqu'à la fraude, jusqu'au mensonge. Gotama distingue trois espèces de fraudes ou de ruses : la ruse verbale, qui ne porte que sur les mots; la ruse par ressemblance, passant d'un objet à un autre objet qui paraît identique sans l'être réellement; enfin, la ruse elliptique, qui, lorsque la discussion s'applique à la qualité d'une chose uniquement, laisse ignorer si la chose même existe, et si au fond on ne discute pas sur une chimère, au lieu de discuter sur une réalité.

15" Le quinzième topique, c'est la réponse futile. L'adversaire a vu toutes ses fraudes déjouées, il n'ose plus en essayer de nouvelles, et il se borne, dans son trouble, à faire une réponse qui n'en est pas une; car elle se réfute elle-même en joignant par des rapports qui se détruisent réciproquement le dissemblable au dissemblable. Les distinctions vraies des choses ont alors disparu pour l'interlocuteur malheureux, qui se contredit et se suicide.

16" Il s'est ainsi donné le dernier coup et se réduit au silence, parce que la méprise énorme qu'il vient de commettre ne lui permet plus de reprendre la parole, et qu'il vaut mieux encore pour lui s'avouer vaincu en se taisant, que de continuer une lutte où il se déshonore. Le seizième topique, c'est le nigrahaslhana , le silence d'un homme à bout d'arguments, qui ne peut plus saisir un seul motif de discussion, et qui s'arrête immobile et stupéfait dans sa honte et dans son impuissance.

Ainsi parti de l'antithèse, de l'objection qui portait, sans cependant détruire la thèse primitive, l'adversaire est arrivé en quelques pas, et malgré ses efforts, à se perdre lui-même dans des réponses qui n'ont plus de sens, et qui le rendent muet devant son interlocuteur victorieux.

Telle est la seconde section de la première lecture du Nyâya; réunie à la première section, elle forme toute la partie dogmatique de la dialectique indienne.

Voici donc à peu près l'ensemble du système de Gotama :

La discussion, quel que soit d'ailleurs le sujet sur lequel elle s'engage, se compose, dans toute son étendue, de deux parties bien distinctes : la position du raisonnement et la défense du raisonnement posé.

D'abord, il faut établir l'assertion qui doit servir de champ clos à la lutte dialectique. On doit procéder en ceci avec le plus grand soin et la prudence la plus lente. 11 s'agit de poser les bases solides sur lesquelles seules le raisonnement entier doit se fonder. Si l'on veut qu'il devienne victorieux après avoir résisté aux attaques de ses adversaires, on ne saurait apporter trop d'attention à le construire.

Il faut donc commencer par faire connaître l'autorité sur laquelle on compte appuyer l'assertion. Est-ce des sens, est-ce de l'inférence, est-ce de la comparaison ou du témoignage, de l'écriture ou des hommes, qu'elle emprunte sa légitimité? Ce sont là les quatre colonnes qui la peuvent soutenir, et chacune d'elles prise à part est assez forte pour la porter. L'assertion étant ainsi établie sur ces bases légitimes, dont il faut avant tout spécifier la nature, les objets qu'elle peut embrasser sont au nombre de douze, c'està-dire que, ces douze classes renferment les matériaux de la connaissance humaine. Mais une base solide de discussion et un objet qui repose sur cette base, sont loin encore de composer l'édifice entier de la dialectique. Comme ii peut

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des doutes sur l'objet de l'assertion, sur l'autorité qui la légitime, il faut d'abord dissiper ces doutes en séparant distinctement l'objet de la preuve de tout ce qui pourrait être pris pour lui, de tout ce qui lui ressemble. Ensuite, on explique la discussion en en donnant les motifs, et on la rend parfaitement claire en citant à l'appui des exemples de toute évidence. Les doutes une fois écartés, cet objet bien nettement compris, il faut poser l'assertion dans toute son étendue, en la développant dans les cinq membres qui la composent selon toutes les règles. De plus, il faut démontrer, par une sorte de réduction à l'absurde, que l'assertion ne peut être autre qu'on la présente, sous peine de tomber dans une impossibilité patente. Une fois qu'on a donné ce dernier appui à l'assertion, il ne reste plus qu'à la formuler de la manière la plus claire et la plus précise, et qu'à en former une conclusion et comme une décision judiciaire.

Si Ton a soigneusement observé toutes ces prescriptions de la science ; si, montrant d'abord l'autorité qu'on invoque, on est arrivé, sans omettre aucun des degrés nécessaires, à présenter l'assertion dans tout son jour, entourée de toutes les garanties de forme qu'elle doit offrir, on a dès lors appuyé le raisonnement sur des fondements inébranlables.

Que l'adversaire, en effet, vienne l'attaquer ; qu'il recoure même, s'il le veut, à des armes moins loyales, la chicane, le sophisme, le mensonge même, il n'en sera pas moins vaincu. Contre cette assertion qu'il ne peut ébranler, il verra bientôt échouer ses efforts impuissants. Il se perdra lui-même dans des réponses qui n'auront plus de sens; il arrivera, de confusion en confusion, à mêler les choses les plus dissemblables, à se contredire ; et, dans sa honte, il avouera sa défaite par le silence inévitable auquel il sera lui-même réduit. La discussion alors est épuisée, elle est close; l'assertion élevée avec tant de peine est demeurée triomphante ; l'ennemi n'a pu la renverser, tant étaient solides les autorités qui l'appuyaient, tant étaient vigoureux les membres dont elle était formée ! La lutte dialectique s'est terminée par une éclatante victoire. L'ennemi est vaincu; car il est muet.

Ajoutez que, dans la croyance indienne, la victoire obtenue par les procédés réguliers porte avec elle une récompense plus haute encore. Comme la béatitude est promise à ceux qui connaissent les seize topiques de Gotama, à plus forte raison est-elle assurée à ceux qui savent les bien employer, qui savent les employer nu service de la vérité. En offrant à la recherche du vrai un prix aussi élevé, le plus grand des prix, la dialectique indienne n'a pas seulement accru son influence, elle a placé la science sous une protection divine; et, dans ce pays où, de temps immémorial, la religion et la philosophie se sont mêlées pour ne se séparer jamais, on sait tout ce qu'un tel appui doit avoir eu de puissant et de fécond.

Telle est l'exposition de la première lecture du Nyâya; c'est la partie dogmatique du système. Reste, en outre, la partie polémique, qui est beaucoup plus longue, puisqu'elle l'est à peu près sept fois autant que l'autre ; mais le temps n'est pas encore venu pour nous de pouvoir étudier et bien connaître cette partie du Nyâya. La polémique ne se comprend entièrement que lorsque l'on connaît les arguments contradictoires des deux interlocuteurs. Gotama défend ses principes contre les principes opposés des autres écoles; il prévient les objections dont les seize topiques de sa dialectique peuvent être ''objet. Mais pour bien entendre le sens de ses

réponses, il faudrait savoir précisément ce à quoi il répond. L'étude de la philosophie sanscrite esf encore trop peu avancée pour qu'il soit prudent d'entrer déjà dans une carrière qui, même joui la philosophie grecque, offre encore tant de difficultés. Colebrooke n'a pas même songé à mentionner cette seconde partie du Nyâya. Nous nous bornons, pour notre part, à l'indiquer, en montrant les raisons toutes-puissantes qui nous empêchent de l'aborder aujourd'hui. Qu'il suffise ici de dire que Gotama, fidèle à sa propre méthode, y reprend un à un les seize topiques énumérés dans son premier soûtra ou axiome, et qu'il les défend d'après les règles qu'il a tracées lui-même et qu'il observe scrupuleusement.

Il faut donc laisser de côté cette partie inabordable du Nyâya; mais le système qui vient d'être exposé est assez original et assez important pour mériter une appréciation particulière. Il importe d'autant plus de le faire avec soin, qu'on a prétendu, ainsi que nous l'avons indique plus haut, qu'Aristote avait emprunté sa logique à l'Inde. Il faut, en jugeant le Nyâya, faire voir que cette assertion n'a pas le moindre fondement, et bannir cette erreur de l'histoire de la philosophie, où elle a pris une sorte d'autorité qui n'est pas encore détruite, toute fausse qu'elle est.

La logique, comme les Grecs l'ont entendue, comme Aristote l'a fondée, se compose de deux parties distinctes : dans la première, la science trace, par la plus profonde et la plus délicate analyse, les lois fondamentales du raisonnement : c'est ce qu'Aristote a fait dans les quatre premiers traités de YOryanon : les Catégories, YHerménéia, les Premiers Analytiques et les Derniers Analytiques, qui partent des éléments du raisonnement, c'est-à-dire des mots isolés, et s'élèvent jusqu'à la démonstration. Dans la seconde de ses parties, la logique quitte la science proprement dite; et, montrant les applications de la science, elle passe à la pratique, à la discussion, à l'art qu'Aristote a nommé la dialectique. Il a consacre à cette seconde partie de la logique les deux traités des Topiques et des Réfutations des sophistes.

L'analytique, pour prendre le langage d'Aristote et même celui de Kant, est donc la partie supérieure de la logique ; la dialectique n'en est que la partie inférieure, quoique fort importante encore et la plus utile, parce qu'elle est la plus applicable des deux. Du reste , la dialectique, toute secondaire qu'elle est, n'en conserve pas moins, comme l'analytique, le caractère spécial qui en fait une science. Comme l'analytique; elle ne s'occupe que des formes mêmes de la pensée, sans s'occuper en rien des objets extérieurs auxquels la pensée peut s'appliquer. Entre la dialectique et l'analytique il n'y a qu'une différence de degré et non point une différence d'espèce. Elles sont des sciences logiques l'une et l'autre, à ce titre, qu'elles sont également générales et formelles. Seulement, l'une porte l'analyse plus loin que l'autre; et, peu satisfaite de l'apparence, elle pousse jusqu'aux lois mêmes de cette apparence; de ce qui est, elle va jusqu'à ce qui doit être ; et voilà pourquoi l'analytique arrive au certain, au démontré, tandis que la dialectique, s'arrètant à moitié route, se contente du probable, que viennent même parfois obscurcir pour elle les fraudes et les erreurs de la sophistique.

Si telles sont bien les deux parties principales de la logique, si tels sont bien les rapports qui les unissent et rendent l'une fort supérieure à l'autre, il s'ensuit que le Nyâya n'est que de la dialectique, c'est-à-dire que le Nyâya ne comprend que la partie la moins sérieuse de la logique, la moins profonde et la moins certaine.

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Gotania n'a jamais connu la logique telle que l'a entendue la philosophie grecque, et, sur les pas de la philosophie grecque, toute la philosophie moderne. Dans les règles de la discussion telles que les a tracées Gotarna, les recevant selon la tradition nationale de Brahma lui-même, son beau-père, et telles qu'elles dominent aujourd'hui même dans toutes les écoles, l'Inde a vu toutes les lois du raisonnement sans exception, et elle nomme cette théorie le Nyâya. Les Darsanas, autres que le Darsana Neiyâyika, ont bien étudié aussi certaines parties de la logique; ils ont bien essayé d"en faire des théories systématiques; mais aucune de ces théories n'a égalé ni en autorité ni en profondeur celle du Nyâya, tout imparfaite qu'elle est. Si donc le Nyâya n'est pas, à vrai dire, de la logique ; s'il n'est que de la dialectique, de la topique, on peut avancer que l'Inde n'a jamais possédé la science logique.

Cela ne veut pas dire que le Nyâya, indépendamment de sa valeur historique, qui est incontestable, n'ait point de valeur scientifique ; seulement, il ne faut pas se méprendre sur la nature de cette doctrine. Parler de la logique indienne comme on parle de la logique d'Aristote ou de celle de Kant, c'est faire une confusion complète de mots. Si le Nyâya est de la logique, VOrganon n'en est pas, et la Critique de la raison pure en est tout aussi peu. Il faut distinguer soigneusement trois choses aussi différentes, et ne pas les réunir sous un nom commun qui ne convient pas également à chacune d'elles.

Ainsi donc, ia première et l'une des plus graves observations qu'on puisse faire sur le caractère général du Nyâya, c'est que ce n'est point là de l'analytique ; que, par conséquent, la science de la logique, la science du raisonnement, est restée inconnue à la philosophie indienne, et que si la philosophie possède dès longtemps cette science et la compte pour l'une de ses branches principales et l'une de ses parties constitutives, c'est du monde occidental, de la Grèce, qu'elle a reçu la lumière que l'Inde n'a pas su jadis trouver.

Ce fait doit prendre une immense gravité aux yeux de la philosophie de l'histoire.

Le Nyâya n'a connu ni les catégories, ni la théorie de la proposition, ni surtout la théorie du syllogisme, malgré ce qu'en a prétendu Colebrooke. Des quatre parties essentielles de la logique , celle que le Nyâxja paraît avoir le mieux comprise, c'est la démonstration. Le système des seize topiques de Gotama n'est, dans son ensemble, qu'un essai de la théorie de la démonstration ; mais la démonstration, telle que l'entend Gotama, est superficielle, instable, et n'a rien de cette rigueur et de cette certitude que la science lui demande et qu'y ont introduites d'autres théories que la sienne. La démonstration de Gotama est tout au plus une démonstration dialectique, c'est-à-dire simplement probable; ce n'est pas la démonstration logique telle que la philosophie la connaît, depuis les Derniers Analytiques d'Aristote.

Mais si le Nyâya n'est pas véritablement et dans son ensemble un système de logique, il ne s'ensuit pas qu'il ne contienne point absolument de logique. Il en renferme, au contraire, quelques parcelles fort graves, quoique très-peu nombreuses j et, chose remarquable, incomplet comme il l'est sous le rapport de la science, il présente certaines théories qui peuvent paraître, si ce n'est plus indispensables, du moins fort utiles, et qui ont échappé au coup d'œil si sagacc, si profond et si vaste du philosophe grec. Telle est la théorie de la preuve ou, pour parler le langage de notre philosophie moderne, la théorie

du critérium. En plaçant à la tête de sa dialectique une théorie de la certitude, Gotama s'est montré plus sage et peut-être môme plus vraiment philosophe qu'Arislote. En établissant avec toute l'autorité d'une parole qui devait faire loi pendant des siècles, que l'homme a quatre sources légitimes de connaissance, il a fondé un inébranlable dogmatisme, et par là il a préservé la philosophie indienne de bien des faux pas que la philosophie grecque n'a pas toujours su éviter.

Mais, quoi qu'il en soit de ce mérite très-réel du Nyâya et de quelques autres qu'il serait facile d"y signaler encore, il faut dire que le oractère général du Nyâya, c'est d'être un système de dialectique qui présente des règles utiles à la discussion, destinées à en diriger le cours, et capables, jusqu'à un certain point, de le faire avec succès et sûreté. Mais ces règles, indépendamment de quelques aperçus fort profonds, sont, en général, superficielles et s'arrêtent aux dehors les plus extérieurs de la discussion.

On doit voir maintenant la réponse qu'il faut faire à cette question, souvent posée, et qui le sera peut-être encore : Le Nyâya a-t-il inspiré VOrganon? Est-ce l'Inde qui a enseigné la logique à la Grèce ? On peut, sans la moindre hésitation, se prononcer et dire : La Grèce ne doit rien à l'Inde ; VOrganon et le Nyâya sont aussi distincts l'un de l'autre, aussi étrangers l'un à l'autre, que le Gange est distinct de l'Eurotas, que l'Himalaya l'est du Pinde. Réciproquement l'Inde ne doit absolument rien à la Grèce, et le Nyâya est dans son genre tout aussi original, si ce n'est tout aussi profond, que VOrganon peut l'être. L'Inde, qui n'a rien donné à la Grèce, ne lui doit, non plus, absolument rien. La tradition, rapportée par "William Jones, n'est pas soutenable, et elle tombe devant l'évidence des faits. Le Nyâya et VOrganon n'ont aucun rapport, et si l'on a parlé de leur ressemblance, c'est qu'on ne connaissait ni l'un ni l'autre, et qu'on jugeait sans avoir jamais vu les pièces du procès. Colebrooke n'a pas dit un seul mot de cette assertion étrange qui accusait Gotama ou Aristote de plagiat. Cependant il appartenait à un homme tel que lui de décider cette question, en donnant à la solution, quelle qu'elle fût, le poids de son autorité. L'auteur de cet article a essayé de résoudre ce problème dans un mémoire inséré dans le tome III des Mémoiresde V Académie des sciences morales et politiques, et voici comment se termine ce mémoire où la première partie du Nyâya, traduite du sanscrit, a été analysée point par point et jugée : « A comparer VOrganon et le Nyâya, on n'aperçoit entre eux absolument que des différences; et le seul lien qui les unisse est celui même qui unit les productions les plus diverses de l'intelligence, l'identité de l'esprit humain et des besoins qui sans cesse le travaillent. Gotama comme Aristote, l'Inde comme la Grèce, voulurent se rendre compte du raisonsonnement; mais la première tentative a été, comme elle devait être, infiniment incomplète, infiniment moins profonde que la seconde. Gotama s'est arrêté à ia surface; Aristote a pénétré jusque dans l'essence du raisonnement, dont il a reconnu les lois nécessaires et immuables. Entre le Nyâya et VOrganon la distance, au point de vue de la science et de la philosophie de l'histoire, est au moins aussi grande qu'entre VOi* ganon et la Critique de la raison pure.

« D'ailleurs, pour expliquer la composition de VOrganon, toute merveilleuse qu'elle est, il n'est pas besoin de sortir de la Grèce. Les sophistes et Platon ont fourni plus de matériaux a Aristote, que le Nyâya parfaitement traduit, texte et commentaires, expliqué, développé, pour son

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usage, par les plus savants des brahmanes, n'aurait pu lui en donner. Il faudrait certainement plus de génie et d'efforts pour tirer les Analytiques du Nyâya, que pour les tirer de l'esprit humain lui-même. Aristote. précédé des études si profondes de l'école d'Élee sur certaines questions où la logique était virtuellement engagée, soutenu par les travaux récents et si divers des sophistes sur le langage et l'art de la parole, instruit surtout par les études si simples et si vraies de Platon sur les éléments généraux et les conditions essentielles de la science, éclairé par les longues leçons et le commerce d'un tel maître, favorisé enfin par son génie personnel, Aristote a pu fonder son inébranlable système sans autre secours que ceux-là. Le Nyâya, si Aristote l'eût connu, aurait bien pu exciter sa curiosité, mais certes il ne lui eût rien appris. »

L'auteur de ce mémoire, qui est en même temps l'auteur de cet article, termine par ces trois conclusions qui résument tout son travail sur le Nyâya :

1° L'auteur et la date du Nyâya sont historiquement inconnus. Dans l'état actuel de nos connaissances; nous n'avons à cet égard que des traditions fabuleuses, et la critique n'a pu les ramener encore à une origine vraisemblable.

2° Le Nyâya n'est point, à proprement parler, de la logique ; ce n'est que de la dialectique, superficielle, bien que fort ingénieuse, qui présente une théorie peu complète de la discussion, et qui n'a pas pénétré jusqu'au raisonnement, à ses principes vrais, à ses éléments essentiels.

3° Enfin, le Nyâya n'a rien de commun avec YOrganon, qu'il n'a point inspiré; selon toutes les probabilités, le Nyâya est beaucoup plus ancien que YOrganon, et il l'a précédé de plusieurs siècles chez un peuple qui a donné au peuple grec toutes les origines de la langue dans laquelle YOrganon a été composé.

On peut consulter, sur le Nyâya, l'analyse de Colebrooke, t. 1er des Miscellaneous essays, p. 261 et suiv., la traduction et l'analyse de M. Barthélémy Saint-Hilaire, t. III des Mémoires de l'Académie des sciences morales et politiques, p. 147 et suiv., et enfin, le texte sanscrit, imprimé à Calcutta en 1828, in-8, sous le titre Nyâya-Soûtra-Vritti. Voy. aussi, dans ce Dictionnaire, les articles Gotama, Philosophie indienne, et Syllogisme. B. S.-H.

O, dans les termes de convention adoptés par l'école pour désigner les différents modes du syllogisme, était le signe des propositions particulières et négatives. X.

OBJECTIF, SUBJECTIF. Il est impossible de donner une définition exacte de ces deux termes sans les rapprocher l'un de l'autre et sans les réunir, en quelque sorte, dans une même pensée. Tout acte de l'intelligence, soit une idée, un jugement, un raisonnement, ou une perception, supposant nécessairement deux conditions : l'esprit même dans lequel cet acte s'accomplit et qui en a la conscience, et la chose qu'il affirme^ qu'il nie ou qu'il nous représente, on a appelé le premier du nom de sujet (subjecturn, littéralement traduit du grec Ù7toxei|ji£vov, ce qui est placé dessous, la substance de la pensée) et la seconde du nom d'objet {objectum, de oljieere, ce qui est placé devant nous). Mais ce n'était pas assez de ces deux mots pour la précision de l'analyse philosophique : on est convenu d'entendre par subjectif tout ce qui appartient au sujet, tout ce qui détermine sa nature et son existence, et par objectif tout ce qui est dans les mêmes rapports avec l'objet.

On conçoit que la distinction renfermée dans ces termes se soit présentée à l'esprit humain

dès les premiers pas qu'il a faits dans la logique, dès qu'il a commencé à réfléchir sur luimême, et à chercher dans sa propre conscienco les moyens de discerner l'erreur d'avec la vérité. Elle apporta nécessairement avec elle un doute terrible, une question de vie et de mort pour la pensée humaine : les objets que nous croyons connaître, esprits ou corps, êtres ou qualités, substances ou rapports, existent-ils véritablement, et si ils existent sont-ils conformes aux idées qui nous les représentent et aux jugements que nous en portons d'après les lois de notre intelligence? Ce problème se trouve déjà, non pas discuté, /nais agité ou du moins formellement énoncé par les sophistes. Protagoras enseigne que l'homme est la mesure de toutes choses, c'est-à-dire que nous ne savons pas ce que sont les choses en elles-mêmes, que nous ne les jugeons que par rapport à nous ou d'après les sensations qu'elles nous font éprouver. La même idée était exprimée par Gorgias sous une autre forme. L'être, disait-il, ou la vérité est inaccessible à notre pensée : car, s'il en était autrement, la pensée devrait être semblable à l'être, ou plutôt elle serait l'être lui-même. Mais si la pensée et l'être sont confondus, toute pensée est vraie ; il n'y a pas de différence entre la vérité et l'erreur |: s'ils sont séparés, aucune pensée n'est vraie ; car aucune ne ressemble à ce qui est. L'abîme que les sophistes cherchaient à creuser, dans l'intérêt de l'art, entre les deux termes de la connaissance, a été fermé pour un moment par l'idéalisme de Platon et le dogmatisme d'Aristote; mais il a été rouvert par le scepticisme d'yEnésidème et de la nouvelle Académie. On sait qu'/Enésidème, attaquant le principe de causalité dix-huit siècles avant Hume et avant Kant, par les arguments réunis de ces deux philosophes, arrive à cette conclusion : que la relation de cause à effet n'est qu'une simple condition de notre intelligence, une simple loi de notre esprit; qu'elle n'existe pas dans la nature des choses. Arcésilas et Carnéade soutenaient contre les stoïciens, que nous n'avons aucun moyen de distinguer entre la représentation vraie et la représentation fausse, c'est-à-dire celle qui répond exactement à la nature des êtres et celle qui est dans notre esprit seulement.

Mais si la distinction du subjectif et de l'objectif, avec les doutes qu'elle a provoqués surla légitimité de nos connaissances, se montre déjà dès la plus haute antiquité philosophique, il n'en est pas de même des termes dans lesquels elle est exprimée. Le mot que nous traduisons par sujet ('J7rox£iy.évov) n'avait point pour les philosophes grecs, ou du moins pour Aristote qui l'a employé le premier, le même sens que pour nous. Il signifiait la substance entièrement passive et inerte, lesubstralurn indéterminé auquel la forme vient s'appliquer comme le cachet s'imprime dans la cire. Le sujet par excellence, le sujet pur de toute forme et de toute qualité, c'était la matière première ou la simple possibilité d'être. Quant aux deux éléments indispensables de la connaissance, ils étaient appelés bien plus justement, selon le point de vue où l'on se plaçait, l'intelligence (voue) et l'/ntelligible (votito:), ou la sensation (<xto8?)fftç) et le sensible (aïaôïixov). Il faut aller jusqu'à la seelastique pour trouver les mots sujet et objet, subjectif et objectif, employés comme des termes d'un même rapport. Mais, au lieu du sens métaphysique, absolu, que nous y attachons aujourd'hui, celui de la pensée et de la réalité, ils n'avaient qu'un sens logique ou purement relatif. Ainsi l'àmc, en tant qu'elle pense, était considérée comme sujet; en tant qu'elle est pensée ou se

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soumet à ses propres investigations; elle était considérée comme objet. Personne ne songeait à la diviser d'avec elle-même. Quant à la manière dont l'àme représente les autres êtres, cette difficulté était résolue par l'hypothèse des espèces intentionnelles et des entités intermédiaires, sensibles ou intelligibles. Voy. Espèces.

Dans la Lingue de Descartes, la réalité objective n'est que le moindre degré de la réalité; c'est celle de l'idée seule, ou de la chose en tant qu'elle n'est considérée que dans la pensée. « Par la réalité objective d'une idée, j'entends, dit-il [Réponses aux secondes objections, § 59), l'entité ou l'être de la chose représentée par cette idée, en tant que cette entité est dans l'idée; car tout ce que nous concevons comme étant dans les objets des idées, tout cela est objectivement on par représentation dans les idées mêmes. » La réalité proprement dite, celle de l'objet même que nos idées nous représentent, quand cet objet est tout à fait conforme à nos idées, se nomme la réalité formelle ou actuelle. Ainsi le soleil est dans notre pensée objectivement; il est dans la nature actuellement ou formellement. Enfin, une troisième forme de la réalité, désignée sous le nom de réalité éminente, c'est une existence supérieure tout à la fois à l'idée et à l'objet, et qui possède en puissance ce qui est de fait dans les deux réalités précédentes (ubi supra, § 60). Pour les rapports qui existent entre l'esprit et les choses, Descartes établit une distinction entre l'âme et les autres objets de nos connaissances. L'àme se connaît directement elle-même par la perception du sens intime, cogilo, ergo sum; elle saisit du même coup son existence et son essence. Les autres objets nous sont connus par des idées ; mais ces idées sont vraies, de quelque source qu'elles viennent, à la condition de l'évidence, parce que l'évidence est le signe qu'elles ne sont pas notre œuvre, mais l'expression fidèle de la nature des choses : car, ainsi qu'il l'assure [Principes de la philosophie, lTi partie, § 18), «il est impossible que nous ayons l'idée ou l'image de quoi que ce soit, s'il n'y a en nous ou ailleurs un original qui comprenne en effet toutes les perfections qui nous sont ainsi représentées. »

Après Descartes vient Kant, qui. sondant dans toute sa profondeur le problème de la connaissance ou des rapports de l'existence avec la pensée, a donné, à la distinction du subjectif et de l'objectif et aux mots qui l'expriment, ce sens absolu, et, si l'on peut parler ainsi, radical, que nous y attachons à présent. Pour lui, en effet, le sujet ce n'est pas l'àme, ce n'est pas la personne humaine, soit qu'on la considère comme spirituelle ou comme matérielle; ce n'est aucun être, enfin, mais un fait indéfinissable, existant on ne sait où , ni pourquoi . la pensée ayant conscience d'elle-même. Le je pense qui accompagne toutes nos perceptions et tous les actes de notre entendement, voilà, selon Kant, ce que nous appelons notre moi. Ce que nous prenons pour des idées nécessaires et absolues, ce sont simplement les lois et les formes de cette pensée, ou l'ordre dans lequel elle dispose les divers phénomènes de la sensibilité, autre fait que nous ne savons à quoi rattacher. L'objet, ou comme on l'appelle encore, la chose en soi [das ding an sich), c'est ce que nous admettons au delà et indépendamment de ce double fait, nous voulons dire la sensibilité et la pensée. Mais cxiste-t-il véritablement rien de semblable? Nous n'avons en nous, ou plutôt il n'y a dans notre intelligence et dans nos sens; aucun moyen de le savoir. C'est à ce di d'exagération que le père de la philosophie critique a conduit la distinction, déjà connue avant lui, du sujet et de l'objet, ou le dualisme inévi-

table de la pensée humaine. On conçoit que cet excès de l'analyse a dû provoquer un excès contraire ; et, en effet, l'école philosophique, qui a succédé en Allemagne à celle de Kant, a substitué au divorce de l'être et de la pensée, ou de l'esprit humain et de la nature, l'identité absolue de ces deux choses au sein de l'infini. Quant au fond des questions que soulève la distinction des deux termes de la connaissance, nous n'avons pas à nous en occuper ici (voy. Certitude, Raison, Scepticisme); car nous n'avons voulu qu'indiquer les différents points de vue sous lesquels cette distinction s'est présentée à l'esprit humain, et les mots qui ont servi à la traduire dans le langage.

OBLIGATION, VOV. DEVOIR.

OBSERVATION , Voy. EXPÉRIENCE, MÉTHODE. OCCAM, voy. Ockam.

OCCASIONNELLES, VOy. CAUSES OCCASION- NELLES.

OCELLUS, surnommé Lucanus, du pays qui lui a donné naissance, la Lucanie, aujourd'hui la Basilicate, dans le royaume de Naples, florissait dans le ve siècle avant l'ère chrétienne, et fut un disciple immédiat, par conséquent un contemporain de Pythagore. Deux lettres citées par Diogène Laërce (liv. VIII, ch. lxxx et lxxxi) et d'une authenticité très-problématique, parce qu'elles ne sont confirmées par aucun autre témoignage, sont les seuls documents que nous possédons sur ce philosophe. Dans la première de ces lettres, Archytas annonce à Platon qu'il lui envoie quatre ouvrages d'Ocellus, qu'il a réussi à se procurer dans la patrie et auprès des descendants de ce vieux pythagoricien; il promet de lui faire parvenir les autres dès qu'il les aura. Dans la seconde lettre, Platon exprime à Archytas sa reconnaissance pour les précieux manuscrits qu'il en a reçus et l'admiration qu'il éprouve en les lisant Il trouve que l'auteur n'a pas dégénéré de ses ancêtres; car il le tient pour un descendant de ces Troyens qui. obligés de s'expatrier avec leur roi Laomédon, se réfugièrent à Myra, dans la Lycie, et passèrent de là dans la Grande-Grèce. Voilà tout ce que cette correspondance nous apprend sur la personne d'Ocellus. Mais quels étaient ces quatre ouvrages que le philosophe de Tarente a réunis avec tant de peine? L'un traitait de la législation (Hep! vcp.io), l'autre de la royauté (rkpi ^)affi).r,îa;), le troisième de la sainteté ([Tepî 6<7'.6tjto:). et le quatrième de la génération ou de la nature de l'univers (Hspi -à; tù ttxvtô; yvéaio:). Nous possédons, sous ce dernier titre, qui luimême pourrait bien être imaginaire, un écrit qu'on n'a pas craint d'attribuer à Ocellus, et qui a été jusqu'à la fin du dernier siècle un objet de vénération pour les savants et les philosophes; mais il suffit de la moindre familiarité avec les règles de la critique, pour qu'on y reconnaisse à l'instant même une de ces falsifications dont la philosophie grecque a été si féconde à l'époque de sa décadence. Comment supposer, en effet, qu'il ait existé dans l'antiquité un monument comme celui-là, un ouvrage du ve siècle avant l'ère chrétienne, écrit en quelque façon sous la dictée de Pythagore, qui n'est pas nommé une seule fois, dont il n'existe pas la moindre trace dans les œuvres de Platon et d'Aristote, quand nous voyons ces deux philosophes, surtout le dernier, si attentifs à toutes les opinions de leurs devanciers? Philon le Juif, Proclus, Syrianus, ! les auteurs qui ont lu le prétendu traité il i ', clins. Quelle confiance accorder après cela aux deux lettres citées par Diogène Laërce, et aux deux textes de Stobée [Eclogce physkœ, lib. I, c. xvi cl xxiv), dont l'un est un résumé en dialecte dorique^ du premier chapitre de l'cuvrage

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3ui est entre nos mains; dont l'autre nous est onné pour un fragment du Traité de la législation? C'est bien pis si l'on interroge le livre lui-même. Langage et doctrine, il est presque tout entier pénpatéticien. On y reconnaît du premier coup d'œil la physique d'Aristote, à laquelle vient se joindre le panthéisme matériel des stoïciens avec quelques rares éléments de la morale de Pythagore : éclectisme informe et mutilé, où les dogmes les plus essentiels de l'école italique, les nombres, l'harmonie, la monade, la métempsychose, la situation du soleil au centre du monde, ne sont pas même mentionnés. Au reste, voici une analyse sommaire de cet écrit, qui ne comprend que quatre chapitres. Le premier chapitre traite de l'univers en général ; le second, de la composition de l'univers ou des éléments dont il est formé; le troisième, de l'origine de l'homme: le quatrième, de ses devoirs, principalement dans le mariage.

L'univers en général (tô tiSv) n'a pas eu de commencement et n'aura pas de fin : d'abord parce que. selon la maxime des anciens, rien no naît du néant et ne peut s'y absorber ; ensuite, si le monde avait commence et s'il était destiné à périr, nous assisterions à un mouvement de perfectionnement ou de décadence, ce qui n'a pas lieu; enfin, l'univers, c'est-à-dire le tout, ne peut être en rapport qu'avec lui-même, tandis que les parties dont il est formé ont besoin les unes des autres. Si l'univers ne peut être en rapport qu'avec lui-même, il est sa propre cause, il se suffit, il est éternel et parfait par lui-même (àioioç xai aÙToie/r,; |Ç èautoù). En effet, les premiers corps qui entrent dans sa composition, c'està-dire les astres, sont éternels et invariables. Les corps du second ordre, autrement nommés les éléments, ne font que changer de forme en tournant toujours dans le même cercle : le feu se convertit en air, l'air en eau, l'eau en terre et réciproquement. Le monde tout entier est d'une forme sphérique. Or, la sphère, partout égale et semblable à elle-même, n'a ni commencement ni fin. L'univers, à la première vue, se divise en deux grandes parties : l'une éternelle et immuable : c'est le ciel ou l'ensemble des corps célestes ; l'autre soumise au changement et à la génération : c'est ce qui se trouve au-dessous de l'orbite de la lune, ou le monde sublunaire Cette seconde partie seule peut se décomposer en trois principes : 1° la matière indifférente à toute forme (0),r), tô 7tavSE-/É;) ou l'être sensible en puissance; 2" la forme ou les qualités contraires (èvavTiwà-siç) par lesquelles la matière passe alternativement, et qui sont le chaud, le froid, le sec et l'humide; 3° les corps élémentaires constitués par la réunion des deux principes précédents, à savoir : le feu, l'air, l'eau, la terre. Aux quatre qualités premières que nous venons d'énumérer, l'on ajoute douze qualités secondaires divisées en trois séries ; ce qui fait en tout le nombre seize, ou le carré de quatre, en l'honneur, sans doute, de la tétrade pythagoricienne. Ces seize qualités se partagent entre les quatre éléments, qui se transforment, comme nous venons de le dire, les uns dans les autres, de telle sorte, que le feu et la terre forment toujours les extrêmes, l'eau et l'air les moyens. La cause de ces changements, c'est La partie invariable de l'univers qui peut ' être regardée comme un principe actif et divin; la partie variable est un principe passif et mortel. Mais ces deux principes sont purement relatifs, l'univers est un tout indivisible.

L'univers étant éternel et nécessaire, ses parties essentielles, et, par suite, les formes générales, les espèces vivantes qu'il renferme dans son sein sont douées des mêmes attributs L'es-

pèce humaine n'a donc tiré son origine ni de la terre, ni des animaux, ni des plantes. Comme le monde tout entier, elle a toujours été et sera toujours. Elle occupe sur la terre le même rang que les démons dans l'air et les dieux dans le ciel : le rang que lui donne sa supériorité.

Si l'espèce humaine est impérissable, les individus dont elle se compose sont mortels; voilà pourquoi elle a besoin de se renouveler et de se reproduire. L'union des sexes a donc pour fin, non le plaisir, mais la perpétuité de l'espèce, et doit être réglée par le mariage; car il ne faut pas que l'homme ressemble à la brute, dont l'instinct est la seule loi. Le mariage doit être conforme aux règles de la sainteté. L'auteur se plaint de ce que, dans le choix d'une épouse, on n'a égard qu'à la fortune et à la naissance, au lieu de rechercher la convenance de l'âge, de l'esprit et des goûts. De là, dit-il, la discorde dans le ménage, puis dans la cité. Le bon ordre dans l'Etat a pour condition le bon ordre dans la famille, et l'ordre de la famille repose, nonseulement sur l'harmonie des époux, mais sur l'éducation des enfants. Il faut élever les enfants dans la vertu, dans le travail, dans la sobriété, dans la tempérance, dans l'innocence des idées et des mœurs.

Le livre la Nature de V univers a été imprimé pour la première fois à Paris, par Conrad Néobar, in-4, 1539. François Chrétien, médecin de François Ier, le traduisit le premier en latin; in 8, Lyon, 1541. Une seconde édition en a été donnée par Guillaume Morel, in-8, Paris, 1535, et une seconde traduction par Louis Nogarola, in-8, Venise, 1539; ou plutôt par Jean Boscius Lonaeus, in-8, Louvain, 1554. A ces éditions en succédèrent plusieurs autres : celles de Vizzinius, in-4, Bologne, 1645; celle de Gale, dans les Opuscula mylhologica, etkica et physica ; celle du marquis d'Argens, avec des commentaires et une traduction française, pet. in-8, Berlin, 1662; celle de l'abbé Batteux, également avec une traduction française et des notes, in-8, Paris, 1768; celle de Rudolphe, in-8, Leipzig, 1801 ; enfin, une traduction allemande avec des notes, par Bardili, dans le Recueil philosophique de Fulleborn, 10e cahier.

OCKAM (Guillaume d'), ou plutôt Frère Guillaume, né dans le bourg d'Ockam, de la province de Surrey, est à bon droit considéré comme un des plus éminents docteurs de l'école franciscaine. Ayant quitté le lieu de sa naissance, il vint à Paris et fut un des auditeurs de Duns- Scot. C'est tout ce qu'on apprend sur les premières années de sa vie ; mais aussitôt qu'on le voit paraître sur la scène, il l'occupe tout entière ; la jeunesse applaudit à ses discours, embrasse avec ardeur sa doctrine, et s'engage avec lui dans une voie nouvelle. C'est une révolution qui commence. A la tête de ces révolutionnaires, qui doivent attaquer tout à la fois et la tradition politique, et la tradition religieuse, et la tradition philosophique, marche Guillaume d'Ockam.

Il intervint d'abord dans le débat de Boniface VIII et de Philippe le Bel, et se prononça contre l'héritier de saint Pierre. Melchior Goldast a recueilli le manifeste qu'il publia sur la question controversée. Ce manifeste a pour titre : Disputaiio super poteslale ecclesiaslica prœlatis atque principibus terrarum commissa. Boniface VIII étant mort, Jean XXII ne trouva pas dans Guillaume d'Ockam un adversaire moins résolu. Cité devant la cour d'Avignon, avec ses complices Michel de Césènc et Bonne-Grâce de Bergame, Guillaume allait être sévèrement condamné, quand il prit la fuite, le 26 mai 1328, et se réfugia chez Louis de Bavière, partisan de

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l'antipape, Pierre de Corberie. Voilà, en peu de mots, l'histoire de sa vie. Parlons maintenant de sa doctrine.

Cette doctrine n'a pas toujours été favorablement jugée. L'école franciscaine se considérant comme solidaire des opinions de Duns-Scot, Guillaume devait soulever plus d'une tempête dans cette école, lorsqu'il vint combattre la plupart des thèses de son illustre maître. D'autre part, les dominicains ne voulant pas reconnaître d'autre oracle que saint Thomas, condamnaient a priori, comme suspectes d'hérésie, toutes les propositions qu'on ne pouvait appuyer sur quelques passages de la Somme ou des Opuscules, et Guillaume osa se prononcer, sans aucun ménagement, contre les prémisses et contre les conséquences de l'idéologie thomiste. Si donc il eut de son temps des zélateurs enthousiastes, il dut rencontrer et, en effet, il rencontra des contradicteurs non moins passionnés. La postérité s'est montrée moins équitable encore à son égard. Guillaume est un nominaliste déclaré; son titre, c'est d'être le chef de cette école, princeps nominalium. Or, cette école n'a pas conservé, depuis le xve siècle, une très-bonne renommée. En France, en Italie, ce sont des néo-platoniciens, c'est-à-dire des réalistes, qui ont fermé l'ère de la scolastique, et l'on soupçonne qu'ils n'ont pas dû traiter avec beaucoup d'égards leurs adversaires les plus directs, les plus prononcés, les disciples de Guillaume d'Ockam. Arnauld et Leibniz étant venus plus tard dire quelques mots en leur faveur, on n'a pas cru néanmoins devoir prendre soin de reviser une si vieille sentence, et de nos jours on la trouve reproduite en des ouvrages qui, pour le fond et même pour la forme, ne sont rien autre chose que nominalistes , c'est-à-dire résolument péripatéticiens. Il importe donc d'exposer ici les thèses principales de Guillaume d'Ockam.

Qu'est-ce qu'une idée? La doctrine de Guillaume se trouve, en quelque sorte, tout entière dans la réponse qu'il fait à cette question. Mais pour comprendre cette réponse, il faut d'abord connaître ce qu'on enseignait de son temps touchant le problème de la nature des idées.

Saint Thomas et Duns-Scot sont en grande querelle sur la manière d'être des choses externes. Celui-ci veut que l'universel existe inre; celuilà soutient que toutes les choses subsistent individuellement. Mais s'agit-il de définir ce qu'on appelle en scolastique la chose interne, l'idée? Sur ce point, Duns-Scot et saint Thomas sont à peu près d'accord : ils disent que l'idée est un tout dont l'âme est le lieu propre, et que ce tout possède au sein de l'âme une existence permanen te, comme distinct de la faculté de penser et des autres concepts de même nature que lui. Ainsi, le réalisme de Duns-Scot consiste, d'une part, à déclarer qu'il y a, dans les choses, in re, des natures, des essences, qui correspondent avec une exactitude rigoureuse, absolue, à l'universel terminologique; et, d'autre part, à prétendre que cet universel est représenté dans le sanctuaire de l'âme par certaines entités, certaines images réellement subsistantes, certains objets, vicaires des choses, possédant comme elles une essence déterminée. La première de ces deux thèses est combattue par saint Thomas; mais il tient pour la seconde. Le réalisme de saint Thomas est donc purement idéologique.

Aucune des assertions réalistes ne doit trouver grâce devant l'âpre logique de Guillaume d'Ockam. Voici d'abord dans quels termes il are le réalisme ontologique de Duns- Scot. La fo -mule la plus rigoureuse de ce système est celle-ci : il existe des natures universelles,

intrinsèques à chaque singulier, qui, dans leur manière d'être absolue, constituent indivisément l'essence de tous les singuliers numérables. Ainsi, l'on suppose une substance universelle, au sein de laquelle et par laquelle subsistent tous les êtres particuliers ; de même on suppose un animal universel, qui est pris pour le sujet commun de tous les animaux individuels. « Cette opinion, dit Guillaume d'Ockam, est tout simplement fausse et absurde, eimpliciler falsa et absurda. » Il la combat ensuite et démontre que toute substance est une en nombre et singulière. Il ajoute que si l'on a mis en avant l'hypothèse des essences universelles, afin de donner à la science un retranchement contre les assauts du scepticisme, on a dépensé beaucoup d'efforts pour produire un résultat bien misérable. En effet, s'il est clairement établi que rien ne subsiste au titre d'universel, voilà la brèche ouverte, et le scepticisme entre dans la place. Mais la science n'est pas du tout intéressée à ce que les termes d'une proposition soient des choses hors de l'entendement : si ces termes sont des concepts vrais et nécessaires, qui, dans leur unité, représentent fidèlement ce qui a été recueilli de plusieurs, le principe de la certitude est sauvé. Quoi de plus légitime, en effet, qu'un concept nécessaire ? et la science peut-elle avoir un fondement plus solide que celui-là? Toutes les formules du réalisme ontologique sont successivement énoncées par Guillaume, et il prouve qu'ayant la même origine elles aboutissent à la même conclusion. Aussi leur oppose-t-il les mêmes raisonnements. Nous ne nous arrêtons pas plus longtemps à cette partie de l'argumentation de Guillaume d'Ockam. Tout ce qu'il dit à ce sujet se retrouve dans les écrits d'Abailard, d'Albert le Grand et de saint Thomas, combattant les uns et les autres le spinozisme plus ou moins développé de Guillaume de Champeaux, de Gilbert de La Porrée et du juif Avicebron. La seule remarque que nous ayons à faire ici, c'est que la manière d'argumenter de notre docteur est plus sobre que celle d'Abailard et d'Albert, plus énergique, plus ferme que celle de saint Thomas Arrivons maintenant à ce qui concerne le réalisme idéologique.

Guillaume se trouve dès l'abord en présence de cette grave question: Le sujet psychologique, l'âme, l'intellect, est-il une substance? Il l'accorde volontiers. L'intellect a des qualités actives qui lui sont propres; il est le sujet de divers phénomènes auxquels le corps semble tout à fait étranger. Qu'on le désigne donc sous le nom de substance, Guillaume ne s'y oppose pas; mais ce qu'il repousse bien loin, c'est l'hypothèse d'une identité catégorique entre l'intellect et les concepts intellectuels. Saint Thomas et Duns- Scot affirment l'un et l'autre cette identité; ils soutiennent que les concepts, espèces ou idéesimages, constituent dans l'entendement quelque chose de persistant qui appartient au genre de la substance. Guillaume d'Ockam démontre contre eux qu'un concept est simplement une modalité du sujet pensant, modalité qui ne se distingue pas en nature de l'intellection, ou, pour parler le langage cartésien, de la perception. Voici comment il discute cet intéressant problème.

Sa première conclusion est celle-ci : « In sensu exteriori, sive accipiatur pro organo, sive pro potentia, non impnmitur aliqua speciés oecessario prœvia primse sensationi. — Que le sens externe soit pris pour un organe ou pour une simple puissance, dans aucune de ces deui

il ne reçoit une esp< nécessairement

formée avant la première sensation. »

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Il s'agit ici du premier degré de l'idée-image, de l'espèce impresse. Suivant les thomistes, toute sensation est provoquée par la présence occasionnelle d'une sorte d'impression sur l'organe sensible. Ce n'est pas là, qu'on le comprenne bien, l'espèce intermédiaire des scotistes exaltés ; ce n'est pas ce petit corps qui, se dégageant de l'objet, vient éveiller l'attention du sujet et l'inviter à sentir : les thomistes ne croient pas à l'existence de ces êtres invisibles ; ils prétendent simplement que l'acte subjectif de la sensation a pour moyen, pour moyen nécessaire, une empreinte de l'objet réellement formée sur le sens externe. Eh bien! ce n'est là, suivant Guillaume d'Ockam, qu'une vaine fiction. Il est bien vrai que certains sens reçoivent l'image des objets ; mais cette réception accompagne l'acte de sentir, et ne le détermine pas. D'une part, le sujet sentant ; d'autre part, l'objet sensible ou senti : voilà les deux causes partielles de la sensation, et il n'en faut pas chercher d'autres. Parlons maintenant de l'espèce expresse. Les thomistes la définissent une certaine image de l'objet qui demeure, après la sensation, réellement gravée sur l'organe, comme une représentation permanente de l'objet absent. Guillaume d'Ockam ne nie pas cette propriété de l'organe de la vue, qui consiste à retenir pendant quelques instants l'empreinte plus ou moins fidèle de la chose perçue ; ce qu'il conteste énergiquement, c'est la permanence de cette empreinte sur la rétine. Il ajoute que l'intuition firéalable (d'intueri pris au propre, c'est-à-dire a perception) de certains objets dispose le sens externe ou le sens interne (l'imagination) d'abord à voir ces objets, ensuite à les percevoir plus promptement, s'ils viennent de nouveau provoquer notre sensibilité ; en outre, il admet volontiers que la réminiscence d'une chose perçue est un acte qui s'accomplit en l'absence de cette chose. Ce qu'il n'admet pas, c'est que cette intuition plus prompte et cette réminiscence soient déterminées par des entités différentes des objets externes, localisées au sein de l'âme sensible, postérieures en ordre de génération à l'acte de sentir, mais antérieures à l'acte d'imaginer. Telle est la doctrine de Guillaume sur le premier degré de la connaissance. On le voit, il repousse toutes les hypothèses sans lesquelles les maîtres de l'école réaliste ne savent expliquer ni la perception ni la réminiscence de l'idée simple. Il faut l'entendre maintenant analyser les opérations de la puissance intellective.

« Ad habendam cognitionem intuitivam, quae est prima cognitio intellectus, nonoportet ponere speciem intelligibilem, aut aliquid prater intellectum et rem cognitam. » (G. Biel, in II Sentent., dist. 3, quaest. 2.) L'intellection n'a pour causes partielles que la chose connue et l'intellect : voilà le principe. La conséquence la plus prochaine de ce principe, c'est qu'il faut rejeter tout ce que racontent et les thomistes et les scotistes sur la manière d'être des espèces intelligibles. Ces espèces ne sont encore que des fictions réalisées : ainsi que l'esprit possède la faculté de percevoir les objets simples, de même il possède la faculté d'abstraire, d'associer, de combiner les notions recueillies de ces objets, et de former les idées générales. Entre ces deux termes, le sujet et l'objet, il s'établit un rapport; ce rapport est le mobile des actes que vient terminer soit la perception, soit l'intellection. Mais quelle est la cause efficiente, ou, pour mieux parler, quel est le moyen de ce rapport? On dit que c'est un troisième terme, qui a pour attribution spéciale de mettre en contact ce qui est naturellement désuni. Illusions de la fausse science!

s'écrie le maître de l'école nominaliste : entre ce qui semble naturellement désuni il existe un lien naturel^ qui motive tous les phénomènes de la sensibilité et de l'intelligence : l'objet est né pour être connu, le sujet est né pour connaître! il n'y a rien de plus à constater dans Tordre des choses : nihil prœler intellcclum et rem cognitam.

Enfin, il arrive à la théorie des idées divine?. On sait quelle était la doctrine des docteurs réalistes à l'égard de ces idées. Non-seulement ils les définissaient, comme les idées humaines, des entités permanentes; ils allaient plus loin, car, les distinguant de l'essence divine, ils leur attribuaient encore une manière d'être subjective absolument indépendante de cette essence. Dans ce système, les idées de Dieu forment, pour ainsi parler, son conseil aulique. Eiles sont au-dessous de lui, mais il ne peut rien décider sans les appeler en consultation, et comme ce sont des idées distinctes qui portent des noms différents, la sagesse, la bonté, la justice, etc., elles sont rarement d'accord ; de là, de vifs et orageux débats au sein de la pensée divine. Guillaume d'Ockam n'a pas de peine à faire bonne justice de toutes ces inventions. Une idée humaine, c'est, dit-il, la notion de la chose qui est : or, le propre de l'entendement divin est de créer; l'idée divine sera donc la notion de la chose qui doit être. Maintenant cette notion, parce qu'elle est éternelle, sera-t-elle considérée comme une essence ? Non, sans doute ; Dieu étant éternel, on s'explique l'éternité de ses idées sans avoir besoin de subdiviser son entendement en autant d'entités solitaires qu'il existe de modalités diverses au sein des choses créées. Toutes ces modalités sont en Dieu : on peut se servir de ces termes ; cependant il faut ajouter que leur manière d'être en Dieu n'est pas subjective, mais est objective. Or, être objectivement eu Dieu, être objet de la connaissance divine, c'est tout simplement être connu par Dieu. Deits cogitavit mundum antequam creavit, dit saint Augustin. Avant de créer le monde, Dieu l'a pensé : soit! mais comme le potier pense le vase qu'il doit façonner; ce qui ne signifie pas, assurément, qu'avant de prendre rang au sein des choses réelles, ce vase était, pour employer l'idiome des réalistes, un acte entitatif dans l'entendement du potier.

Toutes ces conclusions sont nominalistes, nous ne voulons pas le dissimuler ; mais, qu'on y regarde de près, on verra que le nominalisme de Guillaume d'Ockam n'est pas plus téméraire, plus subversif que l'argumentation d'Arnauld contre Malebranclie et celle de Reid contre Locke. Nous aurions beaucoup à dire à ce propos, si nous jugions opportun d'évoquer ici la cause du nominalisme et de la plaider de nouveau ; qu'il nous suffise de faire connaître l'opinion soutenue avec tant d'éclat par Guillaume d'Ockam. Cette opinion sur la nature des idées est, nous l'avons indiqué déjà, ce qu'il y a de plus original dans les écrits philosophiques de notre docteur ; sur toutes les autres questions il ne fait ^ guère que reproduire d'une manière plus méthodique, plus rigoureuse, les solutions déjà présentées par saint Thomas. Sa gloire, c'est d'avoir attaqué le dernier retranchement du réalisme, la théorie des idées, et d'y avoir fait une large brèche. Après lui, ses disciples continueront l'entreprise si heureusement commencée, et viendront aplanir le sol sur lequel doit s'élever l'édifice de la philosophie moderne.

Nous croyons avoir réduit à ses termes sommaires la doctrine de Guillaume d'tOckam ; si nous voulions reproduire le détail de ses critiques,

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