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cela nous conduirait bien au delà des limites qui nous sont imposées. Nous ne terminerons pas, toutefois, cette notice sans indiquer, du moins, les titres des écrits qui composent son oeuvre philosophique. Ces écrits sont : Super libros Sentcnliarum sublilissimœ quœstiones, in-f", Lyon, 1495; — Quodlibeta septem, in-f", Paris. 1487 ; Strasbourg, 1491 ; — Summa logices, in-4, Venise, 1591, souvent imprimé; — Major summa logices, in-4, Venise, 1522; — Quœstiones in libros Phy- ■sicorura, in-f», Strasbourg, 1491, 1506; — Expositio aurea super totam arlem vcterem, videlicet in Porphyrii prœdicabilia et Aristotelis prœdicamenta, in-f°, Bologne, 1496. Presque toute la doctrine de Guillaume d'Oekam, si ce n'est sa logique, se trouve amplement exposée dans les Questions sur les Sentences; on en possède un excellent abrégé de G. Biel.

Consultez le Dictionnaire de philosophie et de théologie scolastiquc, de M. F. Morim, Paris, 1857-1858, 2 vol. gr. in-8; voy. aussi noire Mémoire qui a pour titre de la Philosophie scolastique, t. II, p. 418-474. B. H.

ŒNOMAUS de Gadaea, philosophe cynique qui naquit à Gadara, en Syrie, et florissait sous le règne d'Adrien ou peu de temps après. Il se signala surtout par l'indépendance de ses opinions et ses jugements satiriques, tant au sujet de la philosophie que de lareligiou. Il avait écrit plusieurs ouvrages, mais dont il ne nous est parvenu que les titres et quelques fragments. L'un de ces ouvrages était un traité de la Philosophie d'Homère, et avait pour but de représenter l'auteur de îlliade et de l'Odyssée comme un précepteur de morale, bien plus digne de confiance et, dans tous les cas, plus attrayant que tous les sages du Portique. Un autre, plus célèbre, était dirigé contre les superstitions populaires, contre le charlatanisme des prêtres et la vanité des oracles. Il était intitulé les Charlatans dévoilés (<ï>topa yor^uiv); et s'il nous est permis de nous en faire une idée d'après un fragment cité par Eusèbe {Préparation évangéliquc, liv. V et VI), le ton de cette satire le rendait parfaitement digne de l'école à laquelle appartenait l'auteur. Œnomaùs tournait ses attaques, non-seulement contre les erreurs de son temps, mais contre les sentiments les plus naturels et les plus respectables du cœur humain, principalement celui de la décence. Il prenait dans un sens tout à fait étroit et, par cela même, complètement faux, cet adage de ses maîtres : Vivre conformément à la nature. Cependant, il affectait de se mettre audessus même des principes de sa propre secte : car, le cynisme, d'après lui, ne consistait pas à suivre servilement les préceptes d'Antisthène et de Diogène ; mais à être libre, tant dans l'ordre intellectuel que dans l'ordre moral, à triompher des préjugés comme des vices. La liberté, disait-il, est le seul fondement de la vertu et du bonheur : car, sans elle, l'homme ne s'appartiendrait pas; il ne serait ni bon ni méchant, et tomberait au-dessous de la brute. En effet, la brute môme, selon les idées d'Œnomaùs, po quelque degré de liberté, puisque la vie est le principe du mouvement. Voy. la Bibliothèque grecque de Kabricius, t. III, p. 522 et 523. X. ŒNOPIDE de Cuio, philosophe pythagoricien, qui, suivant Platon, était contemporain d'An ixagorc et florissait. par conséquent, dans ]r v« siècle avant l'ère chrétienne. 11 est cité principalement pour ses connaissances en géométrie et en astronomie. On lui attribue le problème contenu dans l,i douzième proposition du premier livre des Éléments d'Kuclide, et qui consiste à tirer une perpendicul lire droite, sur une ligne droite donnée infinie, d'un point donné hors de cetlc ligne,

D'après Diodore de Sicile, c'est lui qui aurait aperçu le premier l'obliquité de l'écliptique et le mouvement propre du soleil dans ce cercle ; mais on a fait également honneur de cette découverte à plusieurs autres philosophes plus anciens qu'Œnopide. Sextus Kmpiricus nous apprend {Hypotyposes Pyrrhon., lib. III; Adv. Malhcm. ,'lib. IX) qu'Œnopide ne voulait reconnaître que deux principes des choses, ou plut'>'<, deux éléments de la matière : l'air et le feu. Il prétendait que la voie lactée avait été autrefois la route du soleil. 11 faisait l'année solaire de 365 jours et 8 heures, et établit un cycle au bout duquel les révolutions solaires et lunaires devaient être d'accord. Ayant fait graver sur une table d'airain la série de ses calculs astronomiques, appliqués à une période de 59 ans, qu'il appela la grande année, il plaça cette table dans l'enceinte des jeux Olympiques, pour qu'elle servît à l'usage de toute la Grèce. X.

OKEN (Lorenz), naturaliste et philosophe allemand, né en 1779 à Bohlsbach, devint, tout jeune encore, le disciple enthousiaste de Schelling. Il employa à soutenir et développer le panthéisme de son maître un savoir réel, que l'esprit de système a le plus souvent compromis. Ses études avaient surtout porté sur les sciences naturelles; il s'était fait connaître par une découverte, dont il disputa la priorité à Gœthe, en annonçant dès 1807 que le crâne est composé de vertèbres. C'est aussi en qualité de naturaliste et même de médecin qu'il enseigna successivement à Iéna, à Munich et à Zurich, où il mourut en 1851. Mais il atteignait sa vingtième année au moment où les meilleurs esprits cédaient à l'entraînement de cette philosophie ambitieuse dont Schelling fut l'interprète inspiré. On parlait autour de lui de renouveler toutes les sciences, d'en changer les méthodes et de les vivifier en leur appliquant les formules de la doctrine de l'identité. Ces prétentions s'avouaient naïvement jusque dans le titre des ouvrages : Schelling écrivait en 1797 son livre : de VAme du monde, hypothèse de haute métaphysique pour expliquer l'organisme universel. Une foule d'esprits jeunes et ardents se laissèrent aller à cette manie de spéculations à outrance, qui devait provoquer tant d'activité et laisser si peu de résultats. L'anatomie comparée, la zoologie, la phrénologie, la médecine, la physique et la chimie furent remaniées, violemment arrachées aux méthodes qui commençaient à leur donner une certitude positive, et torturées pour servir d'épreuves ou de vérification à la métaphysique nouvelle. De ce mélange arbitraire de la philosophie et de la physique, on vit naître des systèmes, ou plutôt, tles romans invraisemblables, qu'on ne peut plus lire sans s'imaginer qu'ils remontent à quelque lointaine époque, et qui contrastent avec les procédés oi prudents de la science contemporaine. Nul ne s'engagea dans ce mouvement qui troublait tant de fortes têtes, avec plus de hardiesse et de verve imaginative que Lorenz Oken. Dans ses rêves grandioses, il espéra retrouver dans le monde, écrites en caractères vivants, les lois abstraites de la philosophie transcendanlale, et construire l'univers a priori. La philosophie naturelle, suivant lui, est la doctrine de l'éternelle transformation par laquelle l'absolu devient le monde. Le principe de toute chose, neutre en lui-même, sans différence et absorbant, dans son unité, des contraires qui l'annihilent, n'est en soi-même aucun des êtres qui le dinéren- ( ienl : il n'est rien à proprement parler, et l'on peu! poser celle formule, depuis si souvent répétée, m1"' Dieu égale zéro. Ce zéro est l'origine de toute quantité, mais il est par lui-même l'indif-

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férence de toute grandeur, et pourtant c'est de lui que l'univers doit sortir. Le néant se scinde, par une antithèse dont le rhytlimc uniforme se retrouve dans toute pensée et dans tout mouvement, et se divise en deux différences dont il est la synthèse, le plus et le moins. Ainsi la monade se change en nombre, l'unité en pluralité, et Dieu en" monde et en conscience. Cette transformation comporte trois phases : le repos primitif, le mouvement et l'espace qui est comme la forme de Dieu. Ces trois phases se retrouvent à tout degré dans la nature : ainsi, par exemple, la matière première est d'abord le simple éther, obscur, indistinct, pesant; puis l'éther étendu et lumineux; puis encore la chaleur qui s'étend dans toutes les dimensions et par suite crée la fluidité, c'est-à-dire détruit les dimensions déterminées. Ces idées paraissent ici obscures ou inintelligibles; on ose assurer qu'elles le sont encore plus dans le système d'Oken. A part ses effusions oratoires ou poétiques en l'honneur de la Nature « universel absolu »,il est aussi bizarre dans son langage, aussi extravagant dans ses efforts pour expliquer l'organisation du monde par des vivifications, et la formation du soleil, des planètes et des comètes « par une polarité qui s'active elle-même », qu'un alchimiste enveloppant sous des formules cabalistiques les recettes du grand œuvre. Quoi de plus occulte par exemple que cette Genèse des êtres organisés : Les premiers éléments de tout organisme sont les vésicules ou points organiques; jetées par terre, elles forment les plantes et, dans l'eau, les mimaux, c'est-à-dire des fleurs qui marchent: les unes répètent la vie planétaire, les autres la vie cosmique et solaire. Car tout se répète avec >4a monotonie d'une formule logique : tout se divise et se rapproche suivant les analogies les plus risquées. Tous les êtres représentent Dieu, toutes leurs qualités représentent des idées, ou des actualités de Dieu. Le règne animal à son tour représente ou répète les divers attributs de l'homme. L'homme est doué d'un système nerveux ; il y aura nécessairement des animaux nerviers; il a des os, il y en aura d'ossiers; des organes des sens, il y en aura de sensiers. Chaque être devient comme un symbole qui manifeste une partie d'un être supérieur, ou bien résume en lui les qualités des êtres inférieurs; « le règne animal, dit Oken. c'est l'homme démembré. » Cette sorte de représentation, il faut la poursuivre même entre les diverses parties d'un même individu. Ainsi un seul organe représente tous les autres : par exemple, dans la tête de l'homme on trouve un thorax, un poumon et des bronches. On ne peut pousser plus loin l'application du principe de l'unité de composition.

Voici la liste des principaux ouvrages d'Oken : Examen de l'Esquisse du système de la philosophie de la nature (ouvrage de Schelling), et i théorie des sens qui s'y rattache, Francfort, 1802 ; — de la Génération, Bamberg, 1807 ; — sur l'Univers, fragment pythagoricien, Iéna. 1808; — Doctrine de la philosophie naturelle, léna, 1809; la troisième édition considérablement corrigée a paru à Zurich, en 1843. On omet ici des ouvrages nombreux qui concernent l'histoire naturelle; mais il faut signaler la publication de IVsi's, revue scientifique, qu'il dirigea de 1817 à 1848.

OLYMPIODORE. Il a existé deux philosophes de ce nom. tous deux d'Alexandrie, ou du moins qui ont longtemps demeuré dans cette ville; mais l'un était péripatéticien et l'autre néo-platonicien.

D'Olympiodore le péripatéticien nous ne connaissons guère que ces trois faits : qu'il a été le

DICT. l'UlLOS.

maître de Proclus et, par conséquent, qu'il fiorissait pendant le v" siècle de notre ère; que son enseignement était très obscur, et que son attachement à la doctrine d'Aristote n'empêchait pas qu'il ne cherchât à la concilier avec celle de Platon. A moins d'admettre, contre toute vraisemblance, un troisième Olympiodore, c'est à lui qu'il faut attribuer un commentaire sur la Météorologie d'Aristote, publié avec une traduction latine et le commentaire de Philopon sur le premier livre du même ouvrage, par Camozzi : Commentarii in Arislolclis quatuor libros Meteorologicorum, grœcc editos cum Fed. Turrisani prœfatione, etc., in-f", Venise, 155,1 et 1507. Buhle, dans le tome Ier de son édition d'Aristote (p. 1 57 et suiv.), cite plusieurs autres ouvrages d'OIympiodore, restés manuscrits. Voy. Marinus, Vila Procli, c. ix; — Suidas, au mot Olympiodorc; — Fabricius, Bibliothèque grecque, t. IX, p. 352.

Olympiodore le néo-platonicien ressuscité, en quelque sorte, au commencement de ce siècle, par les travaux de plusieurs savants, principalement de MM. Creuzer et Cousin, nous offre beaucoup plus d'intérêt. Il florissait sous le règne de Justinien, avant le fameux édit de 529, qui ferma toutes les écoles païennes. II n'est pas sûr qu'il naquit à Alexandrie; mais il y passa une grande partie de sa vie et, selon toutes les apparences, il y tenait une école. Les principaux écrits que nous possédons de lui sont des commentaires sur ces quatre dialogues de Platon : le Phédon, le Philèbe, le Gorgias, le Premier Alcibiade ; mais dans ces commentaires, dont l'exemple avait déjà été donné par Proclus, c'est sa propre doctrine qu'il nous fait connaître, ou plutôt la doctrine de ses maîtres, la philosophie d'Alexandrie modifiée et développée en plusieurs points. Ce qui distingue particulièrement Olympiodore, c'est la manière dont il comprend les rapports de la philosophie et de la religion, l'une représentée par la Grèce, l'autre par l'Orient, et l'interprétation qu'il donne aux mythes. Dans son opinion, tout ce que la religion nous enseigne par d'obscurs symboles, la philosophie le conçoit par des idées claires et distinctes. «L'une, dit-il (Commentaire sur le Premier Alcibiade, p. 9), l'une nous montre toujours les choses à travers l'énigme du symbole ; l'autre à la lumière de la parole écrite.» Ainsi, en Grèce, le temple le plus fréquenté porte sur son fronton, en caractères populaires, cette inscription fameuse : Connais-toi toi-même. En Egypte, le même précepte est exprimé par un miroir symbolique placé au fond des sanctuaires. Une autre différence non moins essentielle qui sépare l'esprit philosophique de l'esprit religieux, c'est que le premier se plaît dans la liberté, dans le mouvement, et le second dans l'immobilité. Bien des philosophes, et même des théologiens de nos jours, ne parleraient pas autrement ; mais la religion, ainsi comprise, n'est pas autre chose qu'une allégorie : ses récits et ses dogmes les plus respectés descendent au rang de simples mythes. Or, comment se forment les mythes et en combien de classes faut-il les diviser? La réponse d'OIympiodore à ces deux questions est d'autant plus intéressante à entendre, qu'elle renferme vraisemblablement le dernier mot de son école sur la valeur du paganisme. « Dans notre enfance, dit-il (Commentaire sur le Gorgias, 46e leçon), nous vivons sel .nation, et

l'imagination se prend aux forme j des

mythes est destiné à satisfaire cette faculté. Le mythe n'est autre chose qu'une fiction qui représente la vérité sous une image (Xôyoç ij*ev8r,c EixovtÇwv ôAvjOciav). Si donc le mythe est l'image de la vérité, et si l'âme est l'image de ce qui est

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au-dessus d'elle dans Tordre des êtres, c'est avec raison que l'âme aime les mythes ; c'est l'image qui se complaît dans l'image.»

11 y a deux espèces de mythes : les mythes philosophiques et les mythes poétiques. Les uns et les autres ont leurs avantages et leurs désavantages. « Le mythe poétique est supérieur en ce qu'on est forcé d'écarter l'enveloppe pour pénétrer jusqu'à la vérité qu'il contient : son absurdité même empêche qu'on ne s'arrête à ce qui est apparent, et oblige à chercher la vérité cachée. Il est inférieur en ce qu'à la rigueur l'homme simple, qui s'arrêterait à l'apparence et ne chercherait pas ce qui est caché au fond du mythe, pourrait être induit en erreur; le mythe poétique peut tromper une âme sans expérience. Aussi Platon a-t-il banni Homère de sa République, à cause de cette sorte de mythe.... Dans les mythes philosophiques, au contraire, même en s'arrêtant aux apparences , l'esprit n'éprouve rien de très-fâcheux.... Mais l'infériorité de ces mythes consiste en ce que l'on se contente souvent de leur dehors, parce qu'ils ne sont pas absurdes, et qu'on n'en chercha pas toujours le vrai sens. On emploie encore les mythes philosophiques pour ne pas divulguer ce qui ne pourrait être compris. Comme dans les cérémonies religieuses on voile les instruments sacrés et les choses mystérieuses, afin de les dérober aux regards des hommes indignes; ainsi les mythes enveloppent la doctrine, afin qu'elle ne soit pas livrée au premier venu. » [Ubi supra.)

Voici maintenant quelques échantillons de la manière dont ces mythes sont expliqués à la lumière de la philosophie alexandrine. Saturne ou Chronos est la cause suprême de tous les êtres ou l'intelligence pure. Les poètes disent qu'il dévore ses enfants et les vomit ensuite, parce que l'intelligence se replie sur elle-même, elle se nourrit de ses propres idées, puis elle les produit et les réalise au dehors. Jupiter ou Zeus (de Çrjv, vivre) est la puissance vitale. Il s'appelle aussi Dios (Aiô:, de Siôoxjc, qui donne), parce qu'il donne la vie par lui-même. Il est le monde considéré dans sa plus haute unité, dans son essence active et vivante. Bacchus, au contraire, est le monde considéré à la fois comme un et divisé : un dans son essence, divisé dans sa manifestation. Les Titans, qui conspirent contre Bacchus, sont les puissances inférieures de ce monde, qui tendent à le faire passer sans cesse à la plus grande divisibilité. Prométhée est la puissance qui préside à la descente des âmes raisonnables sur la terre : car, c'est le propre de l'âme raisonnable de se connaître avant toutes choses (npo(tY|6EÏ(r0a(). C'est elle-même qu'on désigne sous l'emblème du feu dérobé au ciel par Prométhée : car, ainsi que le feu, elle tend à s'élever au-dessus des choses d'ici-bas. Pandore est l'âme privée de raison, qui sert de lien ou d'intermédiaire entre, l'âme raisonnable et le corps. Enfin Junon, c'est l'âme raisonnable qui se dépouille de son enveloppe pour retourner au ciel. On voit. par ces exemples, que l'interprétation donnée aux mythes par Olympiodore et l'école d'Alexandrie tout entière est purement métaphysique et morale. Elle se distingue à la fois du système historique d'Évhémère et des explications physiques des stoïciens. Voy. Mythologie.

Olympiodore ne s'est pas arrêté à ces considérations métaphysiques et religieuses; on trouve aussi, dans ses commentaires, des aperçus pleins d'intérêt sur la psychologie et la morale. « Dieu, dit-il {Commentaire sur le Phédon), a forme l'âme de trois cléments : par l'un elle tend vers les objets inférieurs ; par l'autre elle est portée à se replier sur elle-même : ;iar le troisième elle

peut s'élever à son auteur. » C'est, sous d'autres noms, notre division des facultés en sensibilité, volonté, raison.

La sensibilité est l'occasion, non la cause efficiente de nos idées. Semblable à un messager ou à un héraut, elle a pour rôle d'exciter l'esprit à la science. Elle diffère de la raison, en ce qu'elle connaît sans savoir qu'elle connaît, incapable qu'elle est de revenir sur elle-même ; tandis que la raison se connaît elle-même et les objets sensibles. L'imagination tient le milieu entre ces deux facultés; elle est l'intelligence soumise aux sens et à la passion. La mémoire aussi tient de cette double nature : car elle n'est pas seulement la persistance d'une impression reçue ou une sensation continuée; elle contient aussi un élément actif et intellectuel; et, comme c'est tantôt l'un et tantôt l'autre de ces éléments qui domine, on est forcé de distinguer deux espèces de mémoire : l'une qui nous est commune avec les animaux, c'est-à-dire le souvenir; l'autre qui n'appartient qu'à l'âme raisonnable, ou la réminiscence. Cette dernière est définie : une palingénésie de la connaissance. Au-dessus de la sensibilité, de l'imagination et de la mémoire, vient se placer le raisonnement. Le raisonnement n'est pas la même chose que la raison ou l'intelligence pure; il est la raison en action ou en travail, l'intelligence déductive. « D'un côté, il aspire à l'intelligence et réfléchit la lumière de la vérité intelligible; de l'autre, il s'abaisse vers la connaissance déraisonnable et s'obscurcit des ténèbres de l'erreur, inséparable de la sensibilité.» Enfin, la faculté la plus élevée de notre être, c'est l'intelligence pure, qui, entièrement dégagée de la matière, et, par conséquent, de l'ignorance, se confond avec la lumière intelligible.

La morale d'Olympiodore se distingue par un mélange de stoïcisme et de mysticisme. La vertu, selon lui. n'est pas autre chose que la sagesse, ou une vie conforme à la raison et dégagée de l'esclavage des sens. Elle n'est donc point l'échange des passions, comme l'enseignenl les épicuriens, mais la défaite des passions. Son caractère c'est le désintéressement le plus absolu. Elle doit être indépendante des châtiments et des récompenses, soit dans cette vie, soit dans l'autre, et n'être recherchée que pour ellemême, parce qu'elle convient à notre nature. C'est dans la vertu que réside le vrai bonheur. « Les hommes, dit Olympiodore (Commentaire sur le Gorgias, leçon xxive), qui ne commettent aucune faute, sont comme des dieux. Ceux qui commettent des fautes sans en avoir le sentiment, sont malheureux au dernier degré ; ceux qui commettent des fautes, qui le savent, et qui s'en affligent, sont au milieu. » 11 est évident, d'après cela, que les hommes, désirant naturellement le bonheur, sont aussi portés, par un désir inné et irrésistible, à la vertu ou au bien. Qu'est-ce donc que le mal? Le mal. c'est l'erreur où nous tombons quant aux moyens de satisfaire le désir ; il consiste à prendre l'apparence du bien pour le bien même. C'est la même doctrine qui a été enseignée plus tard par saint Thomas d'Aquin et Malebranche.

Après avoir montré en quoi la vertu consiste en général, Olympiodore distingue plusieurs classes de vertus. La première classe est celle des vertus physiques, communes aux hommes et aux animaux, c'est-à-dire des qualités naturelles dont l'origine est le tempérament; la lie des vertus morales, fruits de l'habitude et d'une saine direction de l'opinion ; la troisième classe est celle des vertus poliliq es, qui ne dépendent que de la raison, mais de la raison en tant qu'elle perfectionne

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les instruments qui la mettent en rapport avec le monde, de la raison appliquée à la société; la quatrième classe est celle des vertus purificatrices, produites par la raison qui se dégage des biens du monde visible pour se retirer sur elle-même ; la cinquième classe renferme les vertus contemplatives, dans lesquelles l'âme, au lieu de se retirer sur elle-même, renonce à soi et tend à se rapprocher de ce qui lui est supérieur ou à devenir intelligence ; enfin, la sixième classe des vertus comprend les vertus exemplaires (roxpaoc'.yjAaTixai). Ici l'âme ne contemple plus l'intelligence ; mais elle est l'intelligence elle-mêrne, exemplaire de toutes choses. Audessus de toutes ces vertus, Jamblique en reconnaissait encore une septième classe, les vertus hiératiques, qui naissent de la nature divine de l'âme.

En politique, Olympiodore se prononce, comme Platon son maître, pour le gouvernement aristocratique. L'Ëtat, dit-il, est comme l'homme, un petit monde. Or, dans le monde, il n'y a qu'un maître : Dieu ou l'intelligence; donc l'autorité ne doit appartenir qu'à un seul homme sage, ou à plusieurs animés d'un même esprit. Le gouvernement aristocratique répond à la partie la plus élevée de l'âme, le démocratique à la partie moyenne, et le démagogique ou le tyrannique à la plus basse.

Voy. Creuzer, Initia philosophiez ac theologiœ ex Platonicis fonlibus clucta, in-8, Francfortsur-le-Mein, 1820 et 1821 ; et M. Cousin, Fragments de p>hilosophie ancienne. Ce morceau contient, à la fois, une analyse philosophique, et un sommaire bibliographique des ouvrages d'Olympiodore.

ONTOLOGIE (du grec ôv, ovtoç, être, et >.6yoç, discours ; discours sur l'être et, par extension, science de l'être). La signification la plus ordinaire de ce mot et la plus conforme à son étymologie est la même que celle du mot métaphysique. Aristote, en créant, pour ainsi dire, la métaphysique, ou du moins en déterminant le premier son objet et sa méthode, ne la définit pas autrement que la science de l'être en tant qu'être, èiu<7TY)u.Y) toù ôvto; •?] ôvtoç, c'est-à-dire la science de l'essence des choses ; celle qui, laissant de côté tous les êtres particuliers, s'applique exclusivement aux attributs et aux conditions de l'être en général. Cependant Aristote ne donne jamais à cette science le nom d'ontologie, pas plus que celui de métaphysique, il l'appelle la philosophie première. Le nom de métaphysique prévalut chez ses successeurs ainsi que chez les philosophes du moyen âge, sans distinction de doctrine ; mais le nom d'ontologie leur resta parfaitement inconnu. Nous ne croyons pas nous tromper en affirmant que c'est Wolf qui, le premier, en a introduit l'usage, et s'il n'en est pas l'inventeur, c'est lui, du moins, qui l'a fait entrer dans les habitudes de la langue philosophique, mais avec une signification moindre que celle du mot métaphysique. En effet, dans la division que Wolf a donnée de la philosophie, la métaphysique se partage en quatre branches, dont l'ontologie n'est que la première ; les trois autres sont la psychologie et la cosmologie rationnelles, c'est-à-dire la science de l'âme et la science de la nature, en tant que ces deux objets peuvent être connus par la seule raison; et, enfin, la théologie ou la science de de Dieu. Ainsi détachée du monde réel et de tout ce qui peut donner à ses résultats un intérêt sérieux, l'ontologie n'est plus que la science de l'être en général, c'est-à-dire de l'être abstrait, non de l'être absolu. Au lieu de rechercher dans les objets particuliers que nous pou-

vons connaître, ou dans les idées précises que nous avons^ de ces objets, ce qu'il y a d'universel et de nécessaire pour s'élever de là à un être nécessaire, elle commence par des abstractions et ne sort point de ce cercle; elle s'occupe du possible, du nécessaire, du contingent, de la quantité, de la qualité, de la substance, de l'accident, de la cause, etc., sans rechercher s'il existe quelque part rien de pareil, et par quelles conditions de notre nature, par quelles lois de notre intelligence nous sommes forcés d'y croire. Une telle science ne repose sur aucune base solide, et n'a d'autre effet que de discréditer la métaphysique, avec laquelle on est naturellement tenté de la confondre. C'est ce qui est arrivé. L'école de Kant, succédant à celle de Wolf, condamne, sous le nom d'ontologie, tout commerce de l'esprit avec le monde réel, ou la croyance que les idées les plus essentielles à notre intelligence, telles que les idées de temps, d'espace, de substance, de cause, répondent à de véritables existences, et nous représentent les choses telles qu'elles sont. Ainsi l'on appelle preuve ontologique de l'existence de Dieu, celle qui conclut l'existence d'un être nécessaire de l'idée que nous avons en nous d'un tel être. C'est contre cette preuve que la critique kantienne a dirigé particulièrement ses efforts, parce que sa ruine doit avoir pour conséquence celle de la raison elle-même. Depuis que l'idéalisme de Kant s'est retiré à son tour devant d'autres systèmes, l'ontologie n'a cessé d'être opposée à la psychologie, à la psychologie pure ou sceptique, qui, exclusivement occupée des phénomènes de conscience et des lois de la pensée, n'ose rien affirmer de la nature ni de l'existence des êtres. Dans ce sens, l'ontologie se confond avec la métaphysique ; elle est la science des êtres dans ce qu'ils ont de plus essentiel, et de leurs rapports avec les notions fondamentales de l'intelligence, c'est-à-dire, comme elle a été définie dès son origine, la science des principes et des causes, des principes de l'existence et de ceux de la connaissance. Mais alors pourquoi deux noms pour une seule chose? Pourquoi ne pas préférer de ces deux noms celui qui offre le moins d'équivoque, celui qui a pour lui la consécration de la plus haute antiquité et des autorités les plus considérables? Laissons l'ontologie avec ses attributions ambiguës, ses spéculations nuageuses et son nom décrié à l'école de Wolf, et continuons, sur les pas d' Aristote, de Leibniz, de Descartes, de Malebranche, de sonder avec respect les profondeurs de la métaphysique. Voy. ce mot.

OPINION (36£a). Jugement que porte l'esprit en matière contingente, probable ou douteuse.

On oppose d'ordinaire l'opinion à la science. De tout temps cette distinction a eu cours en philosophie, et particulièrement en logique; mais les philosophes anciens surtout s'en sont préoccupés, et en général ils y ont attaché une grande importance.

L'école d'Ëlée, en établissant cette différence essentielle, prétendait y retrouver l'antagonisme habituel, la contradiction insoluble des sens et de la raison. Parménide, dans les fragments de son poëme, qui nous ont été conservés, nous montre d'un côté la voie de la raison qui conduit à l'être et à la vérité; de l'autre, le chemin battu de l'habitude et de l'opinion; où l'on a pour guides les yeux qui ne voient point, les oreilles qui n'entendent point et les discours insensés des hommes, et où l'on ne rencontre que l'apparence, le faux et le non-être. Pour Empédccle, comme pour Parménide, ce sont les sens qui engendrent l'opinion; la science est le fruit de la raison.

or in

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Platon dit à son tour dans le Timéc, que l'opinion se fonde sur le devenir et sur la sensation; dans la. République, il l'appelle irrationnelle et insensée {âloyoc, ivôirro;). Cependant il distingue dans l'opinion la foi solide, mffTtç, et la conjecture, slxacrioc {Rêpubl., liv. VI, p. 62, 63 de la traduction de M. Cousin), c'est-à-dire l'opinion vraie et stable et l'opinion hypothétique ou fausse; et il n'hésite pas à reconnaître que la première tient sa vérité et sa stabilité de la raison elle-même s'appliquant, il est vrai, au sensible et au divers, tandis que la pensée pure et la connaissance rationnelle se rapportent au m^me et à l'intelligible (Timée, p. 129 de la traduction citée). En somme, c'est encore par la différence fondamentale du sensible et de l'intelligible que Platon explique cette autre différence entre la science et l'opinion, et, comme le sensible n'est à ses yeux qu'une image ou un reflet de la réalité intelligible, il est amené à exprimer sous la forme suivante la distinction qui nous occupe : « L'opinion est à la connaissance ce que l'image est à l'objet. » {Rêpubl., liv. VI, p. 59 de la traduction de M. Cousin.)

Aristote poursuit et achève cette analyse. L'opinion, suivant lui, est une sorte de conception 'j-oÀr, •!/'.:, c'est-à-dire une pensée, un acte d'entendement, qui procède uniquement de l'âme. Elle est donc fort supérieure à la sensation et à l'imagination, qui appartiennent en commun à l'âme et au corps. Mais, d'un autre côté, il faut se garder de la confondre avec cette conception éternellement vraie qu'on appelle la science. En effet, « savoir véritablement une chose, c'est en connaître la cause comme telle et comprendre qu'elle ne saurait être autrement. » {Derniers Analytiques, liv. I, ch. ii.) La science, par conséquent, est une connaissance vraie et stable du nécessaire. Or, l'opinion peut être définie « la conception d'une proposition immédiate (indémontrable) et non nécessaire.» [Ubi supra, liv. I, ch. xxxiii.) Elle diffère donc de la science par son objet, puisqu'elle s'applique à ce qui pourrait être autrement qu'il n'est pensé ; mais elle en diffère surtout par sa .nature, car elle est instable, comporte le vrai et le faux, et ne donne jamais le pourquoi de ce qu'elle avance. Cette double différence subsiste toujours entre l'opinion et la science, alors même qu'elles semblent avoir même objet. Il ne faut pas croire, en effet, que l'opinion porte exclusivement sur les choses sensibles et individuelles. Il arrive aussi parfois qu'elle s'attache à l'universel {Morale à Nicomaque, liv. VII, ch. m), même au nécessaire. Mais elle se distingue encore ici de la science par la manière dont elle conçoit son objet. Il semble qu'elle connaisse le nécessaire; mais, à vrai dire, elle ne le connaît jamais comme tel. Tout ce qu'elle atteint, elle le conçoit comme pouvant être autrement. La science est donc seule en possession du nécessaire; l'opinion ne saurait y atteindre, ou, si elle y atteint, c'est sans le savoir. On a donc raison de dire que, comparée à la science, l'opinion est un état de maladie. D'ailleurs, quel que soit son objet, la persuasion qu'elle nous apporte peut toujours £ ! re remplacée par une persuasion contraire {de a, lib. 111, c. m, § 10).

Pour Aristote comme pour les philosophes qui l'onl précédé, l'opinion est imparfaite à cause de l'imperfection même de ses objets ; mais il pousse plus loin l'analyse de ce fait intellectuel; il sait y faire la part clu sujet pensant qui peut uchanl les mêmes choses, tantôt la ce et tantôt l'opinion. Ce dernier trait de l'analyse d'Aristolc nous parait être d'une im-

portance capitale. 11 mérite au moins qu'on s'y arrête un instant et qu'on l'examine avec quelque attention.

La science proprement dite est toujours vraie; l'opinion est tantôt vraie, tantôt fausse. Or, ce qui fait qu'un jugement est vrai ou faux, ce n'est pas seulement la nature des objets sur lesquels il porte, c'est aussi la nature et la disposition intime de l'âme intelligente dont il procède. Tout fait intellectuel résulte de ces deux éléments, un objet et un sujet. Toute pensée se rapporte à quelque partie de l'être et de la vérité, c'est là son objet et sa première cause. Mais, de plus, toute pensée est en elle-même un acte, et suppose, par conséquent, un sujet actif. L'acte intellectuel est fatal sans doute, c'est-àdire déterminé en nous par une cause autre que nous-mêmes; mais il est produit par notre activité. Pour n'être pas volontaire et libre, cette activité n'est pas moins réelle, et elle se manifeste alors, sinon par la personnalité, au moins par l'individualité. On s'en assure facilement en ce qui regarde l'opinion ; car l'opinion est une croyance qui varie d'un individu à l'autre, qui dépend des lumières et des dispositions de chacun, et qui semble appartenir en propre à celui qui l'adopte. Voici comment on peut se rendre compte de ce phénomène au moyen de l'analyse psychologique.

L'esprit, mis en présence d'une vérité éternelle, nécessaire et évidente, n'est pas maître de l'accepter ou de la nier. Son consentement n'est pas un instant douteux ; il adhère sans trouble et sans hésitation à cette vérité, comme à son propre bien; il s'y reconmît et s'y complaît. Que l'esprit se soit mis en possession de la vérité par une intuition primitive et spontanée ou par voie de raisonnement, que son consentement ait été réfléchi ou irréfléchi, peu importe : du moment qu'il connaît une vérité en concevant qu'elle ne saurait être autrement, il a la certitude, il sait. Cette connaiss mee est stable comme son objet, et de plus elle est impersonnelle, en ce sens qu'elle s'impose fatalement à nous; notre intelligence, en y consentant, a suivi sa loi essentielle et universelle, en sorte que toute intelligence, placée dans les mêmes conditions, donnerait le même consentement. Pour tout homme, quels que soient son caractère, ses inclinations et ses habitudes, il est et sera toujours vrai, par exemple, ^que deux et deux font quatre, qu'il y a un Etre suprême, que la même chose ne peut pas à la fois être et n'être pas, etc. Mais il n'en est pas toujours ainsi : la vérité ne s'offre pas toujours à nous avec cette irrésistible évidence, et alors une plus grande latitude est laissée à notre faculté individuelle déjuger, d'affirmer et de nier. Lors donc que notre conviction n'est pas invinciblement nécessité en l'absence de toute preuve, ou bien en présence de probabilités opposées et contradictoires ; là où le doute, le combat intérieur est possible, il arrive que l'âme, dans son impatience de connaître et de croire, se décide et prend parti, en quelque sorte, pour celle des deux croyances qui répond le mieux à son instinct du vrai et du bien, ou même aux habitudes intellectuelles et morales qu'elle a contractées. Ainsi se forme l'opinion qui préjuge et ne démontre pas, qui anticipe sur la s ience et en usurpe souvenl la place. C'est sur nos opinions que nous réglons d'ordinaire notre conduite; peu à peu elles pénètrent l'âme tout entière, deviennent une pâme de nous mêmes, un trait distinctif de notre caractère. Plus l'effort a été grand et pénible pour nous taire ces croyances hasardées et douteuses, pour conquérir celte ombre de vérité.

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plus, se semble, nous y tenons et nous nous y attachons. Un tel effort, on le comprend, est chose individuelle. Aussi l'opinion, comme tout ce qui est individuel, est-elle sujette aux variations les plus étranges.Voulez-vous la définir: ne dites pas seulement son auteur, dites encore le jour et l'heure où cette opinion fut la sienne. Telle opinion qui est la nôtre aujourd'hui, ne l'était pas bier et ne le sera plus demain peut-être; mais enSn elle est nôtre : il suffit; l'amour-propre autant que la sincérité nous fait une loi de la soutenir, sinon de l'imposer aux autres. Chose étonnante, ces lueurs passagères qui n'éclairent point l'esprit, échauffent le cœur et ont le privilège de le passionner. Tandis que les vérités premières et les solides résultats de la science sont en dehors et au-dessus de toute contestation, l'opinion est une source perpétuelle de querelles, de luttes et de persécutions. La vérité absolue et la science auraient seules le droit d'être intolérantes et de régner sans partage sur toute intelligence; c'est, au contraire, l'ombre de la vérité qui règne; c'est l'opinion trompeuse qui exclut et qui persécute. En vain les philosophes, les amis trop rares de la raison et de la science ont-ils secoué le joug de l'opinion, en vain l'ont-ils combattue comme un préjugé souvent erroné, quelquefois barbare ; l'opinion n'en demeure pas moins la reine du monde, et il est toujours utile de redire aux hommes cet avertissement de Xénophane, l'antique fondateur de l'école d'Élée : « L'homme ne sait rien ; l'opinion étend sur tout son voile; »

.... Àôxoç ô' ItcI 7iâm xÉTUXTat.

Sur l'opinion, voy. surtout Aristote, Derniers Analytiques, liv. I, ch. xxxm; — Kant, Critique de la raison pure, Méthodologie, Critique du jugement, t. II, p. 198 et suiv. de la trad. de M. Barni; — et, dans ce Dictionnaire, le mot Certitude. Ch. W.

OPTIMISME. L'optimisme est cette doctrine qui, se fondant sur l'idée de la perfection infinie de Dieu, attribue à l'univers, son ouvrage, la plus grande perfection possible. La plupart des métaphysiciens, et même des théologiens, ont reconnu que ce monde devait être le meilleur, quoiqu'ils n'aient point été d'accord sur Je sens auquel il faut entendre cette plus grande perfection possible de l'univers. L'optimisme, plus ou moins développé, plus ou moins diversement interprété, se trouve dans presque toutes les grandes écoles de l'antiquité, et principalement dans l'Académie, dans le Portique et dans l'école d'Alexandrie; on le trouve, au moyen âge, dans saint Anselme et saint Thomas. Mais c'est dans les temps modernes, au sein des écoles de Descartes et de Leibniz qu'il a reçu ses plus grands développements. Quoique partisan de la liberté d'indifférence, Descartes cependant est optimiste. Il est certain, dit-il dans la quatrième Méditation, que Dieu veut toujours le meilleur, et que, pour juger de la perfection de l'univers, il faut considérer l'ensemble et non pas les détails. Malebranche approfondit cette même doctrine. Mais pour faire le monde digne de Dieu, il croit devoir recourir à la théologie chrétienne et invoquer le mystère de l'incarnation, c'est-àdire l'union d'une personne divine avec le monde. Hors de cette union, le monde ne lui paraît plus qu'un monde profane, imparfait et indigne de Dieu; par cette union seule, il se sanctifie, il se divinise et se concilie avec les perfections infinies de Dieu. Sauf ce point, qui est propre à Malebranche et celui de la perfectibilité de l'univers, qui est propre à Leibniz, les Entretiens sur la métaphysique et les Méditations

chrétiennes de Malebranche présentent les plus grandes analogies avec les Estais de théodtcée, touchant la doctrine de l'optimisme.

Mais, malgré l'autorité de tant de grands métaphysiciens, malgré l'autorité de la raison qui semble nous obliger de croire que Dieu, étant souverainement parfait, a dû faire le meilleur, l'optimisme demeure, aux yeux d'un grand nombre, couvert d'une sorte de ridicule. Voltaire en effet l'a accablé de railleries et de sarcasmes devenus populaires. Qui n'a pas entendu tourner en dérision ce fameux principe : tout est au mieux dans le meilleur des mondes possibles? Qui ne l'a pas entendu répéter avec une amère ironie, et contre l'optimisme et contre la divine Providence ? Mais ce discrédit, presque populaire, n'atteint que de fausses interprétations par lesquelles trop souvent l'optimisme a été défiguré, et non pas l'optimisme lui-même. En effet, autant l'optimisme bien entendu s'élève au-dessus de toutes les railleries des beaux esprits et de toutes les objections métaphysiques, autant l'optimisme en un sens trop étroit succombe presque ridiculement sous les continuels démentis de l'expérience. H y a un faux et il y a un vrai optimisme, qu'il faut sévèrement distinguer l'un de l'autre. Abandonnons le premier aux répulsions du sens commun et même au ridicule qu'il mérite, mais tâchons d'élever l'autre à une hauteur où il soit à l'abri de toutes les atteintes de l'expérience.

Nous signalerons d'abord trois fausses interprétations de ce principe, que tout est au mieux dans le meilleur des mondes possibles; les uns l'ont entendu de chaque individu en particulier; les autres, non pas des individus, mais des espèces; non pas de tel ou tel homme, mais de l'humanité tout entière et du globe qu'elle habite; les autres, enfin, l'ont entendu de tout l'univers, mais de l'univers considéré dans un point du temps et seulement tel qu'il est dans son état actuel. De là, trois sortes de faux optimismes plus ou moins erronés, plus ou moins en contradiction avec l'expérience et la raison.

La plus grossière de toutes est la première. Quel mépris en effet ne faut-il point faire de l'expérience et de la raison pour oser soutenir que tout est au mieux dans le monde au regard de chaque individu? Par quel sophisme prouver que tout est au mieux pour celui que la misère, que la douleur accable, et pour cet homme de bien victime des méchants ? Néanmoins cette sorte d'optimisme n'est pas si rare, elle n'est pas non plus si innocente qu'on pourrait le croire au premier abord. Déguisé sous la forme d'un système de compensations entre les peines et les plaisirs du riche et du pauvre, du puissant et du faible, il jouit de la faveur des heureux du siècle. Quel peut être l'effet de ce système de compensations chimériques, ignorées des victimes, et aperçues seulement par ceux qui raisonnent à froid sur leur misère, sinon d'établir faussement que tout est au mieux pour tous les individus et toutes les classes de la société et, en conséquence, de protéger l'égoïsme des uns et de consacrer la misère des autres? La Bruyère fait justice, en quelques mots profonds, de ce dangereux optimisme : « On demande, dit-il dans le chapitre sur les grands, si en comparant ensemble les différentes conditions des hommes, leurs peines, leurs avantages, on n'y remarquerait pas un mélange ou une espèce de compensation de bien et de mal qui établirait entre elles l'égalité, ou qui ferait, du moins, que l'une ne serait guère plus désirable que l'autre. Celui qui est puissant, riche, et à qui il ne manque rien peut former cette

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question, mais il faut que ce soit un homme pain re qui la décide. »

L'optimisme demeure encore dans le faux quand il ne va pas au delà, des espèces, au delà de l'humanité et au delà de notre petit monde. En effet, si tout ne va pas au mieux pour chaque individu, tout, non plus, ne va pas au mieux pour les genres et les espèces ; si tout ne va pas au mieux pour chaque homme? tout, non moins certainement, ne va pas au mieux pour l'humanité. Est-il besoin de dire de combien de maux et de misères l'humanité est affligée? Ne peutelle donc désirer un degré supérieur de force et d'intelligence? Ne s'accommoderait-elle pas mieux d'un printemps perpétuel que des feux du midi ou des glaces du nord? Est-ce la condition la meilleure pour les espèces vivantes de notre globe, que la nécessité de se nourrir aux dépens les unes des autres ? Malebranche a certainement raison de dire : « Si vous jugez des ouvrages de Dieu uniquement par rapport à vous, vous blasphémerez bientôt contre la divine Providence. »

Cependant on trouve des traces de cet optimisme chez des philosophes, des poètes et des naturalistes, qui n'ont pas reculé, pour le soutenir, devant les plus étranges sophismes et les plus bizarres subtilités. Ainsi Plotin se croit obligé de prouver que les prisons, les guerres, les épidémies, la mort, sont des biens et non des maux. Les guerres et les épidémies préviennent, selon lui, l'excès de la population ; elles sont utiles à l'individu qu'elles frappent, comme à l'espèce ; elles le préservent par une mort prompte des maux et des infirmités de la vieillesse. Enfin, la mort elle-même n'est pas un mal ; elle est si peu de chose, que les hommes s'assemblent dans leurs jours de fêtes pour s'en donner le spectacle. Voilà où un optimisme mal entendu conduit Plotin.

Dans son poëme sur l'homme, le célèbre poète anglais Pope nous semble exagérer encore davantage ce faux optimisme. Selon Voltaire, Pope s'est inspiré de Leibniz. S'il en est ainsi, Pope, pas plus que Voltaire lui-même, n'a compris Leibniz. En effet, pour justifier l'optimisme, il se condamne à prouver que tout est au mieux dans notre petit monde. Partout le mal est, à ses yeux, compensé et racheté par le bien. Le pauvre est heureux malgré sa pauvreté ; dans les vapeurs du vin, le mendiant s'imagine être un roi, l'aveugle danse, le boiteux chante et le sot est enchanté de lui-même. Pope va plus loin encore dans ce singulier optimisme : à le croire, les défauts et les vices des hommes sont pour le mieux, parce qu'ils tournent à l'avantage de la société. Mais cependant ne vaudrait-il pas mieux qu'il y eût dans ce monde moins de méchants et plus de gens de bien? Pope pense qu'un monde où il n'y aurait que des gens de bien ne vaudrait pas mieux que ce monde mélangé de bons et de méchants ; il en donne cette singulière raison, que tous ces gens de bien ne pourraient pas s'entendre entre eux. C'en est assez pour faire apprécier le côté faible et même ridicule de l'optimisme de Pope.

Des naturalistes sont tombés dans la même erreur. Je citerai un célèbre naturaliste anglais contemporain, le docteur William Buckland. Dans un ouvrage intitulé de la Géologie et de la Minéralogie dans leurs rapports avec la théologie naturelle, il entreprend de prouver que tout est au mieux dans notre globe, au regard de chacne des races vivantes qui l'habitent. Pour la défense de cet optimisme, il se trouve entraîné aux plus étranges assertions. On en I

jugera par quelques citations : « La somme du bien-être s'esl accrue pour ions les animaux. et en môme temps celle du mal-être a diminué, par la création des races carnivores. » Tel est le titre d'un des chapitres de l'ouvrage. En effet, selon le docteur Buckland, sans les carnivores, que deviendraient les herbivores? Exposés à toutes les douleurs de la maladie et à la décrépitude d'une vieillesse dont aucune consolation et aucun secours n'adouciraient les souffrances, leur sort serait digne de pitié. Heureusement, par le bienfait d'une mort prompte, les carnivores viennent les préserver de tant de maux. Otez les carnivores, et le nombre des herbivores croissant indéfiniment, on ne verrait plus parmi eux que des êtres affamés qu'enlèverait chaque jour par milliers la mort lente et cruelle de la faim. Mais la Providence n'a pas voulu qu'il en fût ainsi : les malades, les estropiés, ceux qui dépassent le nombre fixé par les prévisions providentielles, sont immédiatement dévoués à la mort et, en même temps qu'ils sont délivrés des maux qui les affligeaient, leurs cadavres servent providentiellement de pâture aux carnivores, et la place vide qu'ils laissent augmente le bien-être de ceux de leur espèce qui survivent. Ainsi, selon le docteur Buckland, tout est au mieux pour toutes les races vivantes de ce monde, et les carnivores sont les bienfaiteurs des herbivores: les chats sont la providence des rats.

Les plaisanteries et les sarcasmes répandus dans presque tous les ouvrages de Voltaire, et principalement dans le roman philosophique de Candide et dans le poëme sur le tremblement de terre de Lisbonne, n'ont de valeur que contre un pareil optimisme. Dans le roman de Candide Voltaire met en scène un philosophe optimiste et son disciple, sur lesquels s'accumulent toutes les catastrophes, tous les plus fâcheux démentis que l'expérience peut donner à leur système. Mais, en dépit de toutes les misères et des plus cruelles infortunes, l'un et l'autre, avec une opiniâtreté comique, persévèrent dans leur optimisme, et le docteur Pangloss ne continue pas moins d'enseigner à son disciple Candide : « Ceux qui ont avancé que tout est bien ont dit une sottise; il fallait dire que tout est au mieux. »

Cependant il est incontestable que tout n'est pas au mieux pour Candide ; tout n'est pas au mieux pour lui lorsque, chassé du château du baron et enrôlé de force dans l'armée du roi des Bulgares, il reçoit quatre mille coups de verge qui le réduisent à implorer la mort comme une insigne faveur. Tout également ne va pas au mieux pour le docteur Pangloss, lorsqu'il es* pendu par l'inquisition dans un auto-da-le. Mais que peuvent contre le vrai optimisme les infor tunes de Pangloss et de Candide? Qui prétend que tout soit au mieux pour l'un et pour l'autre? Assurément ce n'est pas Leibniz que Voltaire prétend réfuter. Ce qu'il y a de singulier, c'est que Voltaire, qui fait si vivement la guerre à l'optimisme, est lui-même optimiste, et même grossièrement optimiste, ne tenant nul compte de la perfection infinie de Dieu. En effet, quand il traite sérieusement la question du mal, il prétend ne pas trouver de meilleure réponse que. celle-ci : Dieu ayant agi pour le mieux ne peut agir mieux. « Toutes les sectes de philosophie ont échoué contre l'écueil du mal physique et du mal moral. Il ne reste que d'avouer que Dieu, ayant agi pour le mieux, n'a pu agir mieux. Cette nécessité tranche toutes les difficultés et finil toutes les disputes. Nous n'avons pas le front de dire : tout est bien; nous disons tout est le moins mai qu'il se pouvait. » Nous nous garde-

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rons donc bien du singulier enthousiasme de S honenhauer pour Candide.

Enfin l'optimisme, même étendu à l'univers tout entier, sera encore un faux optimisme, s'U ne s'applique qu'à l'univers tel qu'il est, c'est-àdire à l'univers dans son degré actuel de perfection qui ne peut être ni la limite, ni la mesure du vrai optimisme. Si on le restreint en iore de cette façon on se met en contradiction avec l'idée de perfection infinie de Dieu, on limite sa toute-puissance par un infranchissable degré de perfection. Comment répondre, dans ce système, à l'objection, qu'il n'y a pas de meilleur pas de maximum de perfection ; Dieu, en vertu de sa toute-puissance, pouvant toujours, à un degré quelconque de perfection, en ajouter un autre ? Telles sont donc les trois fausses interprétations par lesquelles l'optimisme a légitimement soulevé contre lui les répugnances du sens commun et les objections des théologiens et des philosophes; mais le vrai optimisme triomphe là où succombe le faux optimisme. Déjà nous en avons donné l'idée en disant ce qu'il n'était pas ; pour achever de le définir, nous allons le considérer en lui-même et dire comment il faut encore l'élever et l'étendre.

Nous le dirons d'après la métaphysique de Leibniz, dans / laquelle l'idée de l'optimisme atteint son plus haut degré : nous développerons quelques points indiqués seulement par Leibniz, et nous réfuterons les objections qui portent contre le principe fondamental de l'optimisme, que Dieu, en vertu de sa perfection infinie, fait toujours le meilleur. En nous représentant sous une forme réfléchie, et successive, ce que Dieu a vu intuitivement, résolu et exécuté de toute éternité, Leibniz nous fait en quelque sorte assister à ce qui dut se passer dans les conseils de la sagesse infinie de Dieu au moment de la création. Devant le Créateur ont comparu tous les plans de tous les mondes possibles, comme autant de candidats à l'existence. En vertu de sa toute-puissance, il pouvait indifféremment réaliser l'un ou l'autre; mais, en vertu de sa sagesse, il ne pouvait réaliser que le meilleur. Pour discerner entre tous ce meilleur des mondes, il ne considère pas les détails, mais l'ensemble; son choix se fixe sur celui qui, toutes choses balancées, l'emporte en perfection sur tous les autres. Le monde dont nous faisons partie sera donc nécessairement, malgré toutes ses imperfections, le meilleur des mondes possibles.

Mais nous avons encore ici à répondre aux récriminations de l'empirisme et du sens commun vulgaire. Quoi! ce monde si plein de misères serait le meilleur des mondes possibles! Notre faible intelligence peut, sans peine, en concevoir un autre où la part du mal serait réduite, et l'intelligence infinie de Dieu ne l'aurait pas pu ! Nous répondrons avec Leibniz : Assurément^ Dieu pouvait concevoir et créer une humanité meilleure ; mais le monde dont cette humanité eût fait partie, considéré dans son ensemble, n'aurait pas été le meilleur des mondes. Dans le plan divin de l'univers toutes les parties se tiennent et s'enchaînent étroitement. L'univers, dit Leibniz, est tout d'une pièce, de même que l'Océan. Dieu ne pouvait donc rien changer a la condition de l'humanité, sans changer en même temps tout le reste et, en conséquence, sans choisir un autre monde qui eût été moins parfait dans son ensemble. Si Dieu, dans la création, n'avait eu, en effet, d'autre but que l'humanité, peut-être faudrait-il convenir qu il n'a pas fait preuve dans son œuvre d'une sagesse souveraine. Mais, dans l'ensemble des choses, l'humanité n'est qu'un détail, la terre n'est

qu'un atome en comparaison des mondes innombrables qui peuplent l'espace. Nos imperfections et nos misères ne sont peut-être qu'un néant au prix de la perfection et du bonheur de tous ces autres mondes.

Ainsi , étendu à l'univers entier, rapporté non pas à l'homme exclusivement et à notre monde, l'optimisme s'élève au-dessus des objections tirées des imperfections et des misères de ce monde, mais il n'échappe pas encore au reproche d'incompatibilité avec la liberté souveraine et la perfection infinie de Dieu. Selon quelques philosophes et quelques théologiens, au regard de Dieu il n'y a pas de meilleur ; donc Dieu n'a pu choisir un meilleur quelconque entre tous les possibles, et l'optimisme n'est qu'une chimère. Fénelon développe cette objection dans le huitième chapitre de la Réfutation du système du P. Malcbranche, sur la nature et sur la grâce. Il juge incompatible la liberté infinie de Dieu avec cette loi du meilleur à laquelle l'assujettit Malebranche, et dont il veut l'affranchir en démontrant que, par rapport à lui, il n'y a point de meilleur. En effet, tous les degrés de perfection finie, quoique inégaux entre eux, ne sont-ils pas tous en une égale disproportion avec la perfection infinie de Dieu, la distance entre le fini et l'infini étant infinie, et toutes les distances infinies étant nécessairement égales les unes avec les autres? La sagesse de Dieu n'a pas eu de raison pour préférer, dans la création de son ouvrage, tel ou tel degré de perfection à tel autre, puisque tous sont égaux par-devant lui. Ainsi, non-seulement Dieu ne doit pas toujours nécessairement produire le meilleur, mais jamais il ne peut le produire, car, à tout degré de perfection déterminée, il peut toujours en ajouter un autre en vertu de sa toute-puissance. De la supériorité infinie de Dieu résulterait donc une indifférence absolue à l'égard de tous les possibles, laquelle, selon Bossuet et Fénelon, serait l'indispensable condition de l'exercice de sa liberté souveraine. Cette doctrine ne diffère que par la forme de la liberté d'indifférence de Duns-Scot, et aboutit exactement aux mêmes conséquences. En effet, entre l'optimisme et la liberté d'indifférence avec tous ses excès, il n'y a pas de milieu. S'il n'existe pas un meilleur au regard^ de la volonté divine, il suit rigoureusement quelle est indifférente entre tous les motifs, et qu elle peut également se décider pour ou contre, en toute occasion. Donc, toute considération^ de cause finale, d'ordre et de sagesse devra être absolument bannie, non-seulement en physique, mais encore en métaphysique, puisque rien ne nous assure que Dieu a préféré le plus sage au moins sage, et l'ordre au désordre. Il faudra croire qu'il a pu et qu'il peut encore faire précisément le contraire de tout ce qu il a fait, changer le mal en bien et l'erreur en vérité. Fondées sur un décret mobile et arbitraire, toutes les vérités n'auront plus rien de fixe et d'immuable, même ces vérités qui nous paraissent comme absolues et qui sont les fondements nécessaires de toute science ; il n y aura plus partout que scepticisme, désordre et confusion. Voilà ou mène nécessairement la négation du principe fondamental de l'optimisme. Cependant Bossuet et Fénelon n'osent aller jusque-làils reculent devant les conséquences de a liber e d'indifférence. Aussi Fénelon ajoute-t-il dans le même chapitre : « 11 est pourtant vrai que dans ce choix pleinement libre ou Dieu n a d autre raison de se déterminer que son bon plaisir, sa parfaite sagesse ne l'abandonne jamais. Pour être souverainement indépendant de l'inégalité

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de tous les objets finis entre eux, il n'en est pas moins sage; il voit cette inégalité de tous les objets finis entre eux, il voit leur inégalité par rapport à sa perfection infinie, il voit leur éloignement infini du néant, il voit les rapports que chacun peut avoir à sa gloire, et toutes les raisons de le produire »

Dire que Dieu tient compte, dans ses déterminations de l'inégalité des objets finis entre eux, de leurs rapports à sa gloire, n'est-ce pas revenir à l'optimisme, et déclarer en d'autres termes que Dieu suit toujours le meilleur? Que toutes les choses finies soient égales par-devant son infinité, il ne s'ensuit pas qu'elles cessent d'être inégales les unes par rapport aux autres ; et Dieu, en vertu de sa sagesse, doit tenir compte de cette inégalité. Mais, disent encore les adversaires de l'optimisme, où est le meilleur, même relatif aux choses, que Dieu ne puisse augmenter indéfiniment d'un degré nouveau de perfection? où est le meilleur fixe et immobile auquel s'arrêteront la sagesse et la toute-puissance de Dieu ? La réponse à cette dernière objection ne se trouve que dans l'idée de la perfectibilité indéfinie des choses, seul fondement du vrai optimisme. Il est vrai que toute chose finie est indéfiniment susceptible de s'accroître en perfection, par le fait de la toute-puissance de Dieu ; il est vrai que notre raison ne peut concevoir l'existence d'un maximum fixe et immobile de perfection, concentré dans un point quelconque du temps et de l'espace ; de même que dans une série de nombres elle ne peut en concevoir un au delà duquel il n'y en ait pas un autre plus grand. Comment donc entendre ce meilleur en vue duquel Dieu se détermine? On ne peut le faire consister dans un degré quelconque, fixe et déterminé, de perfection, mais seulement dans la série indéfinie de tous les degrés possibles de perfection dont la suite et l'enchaînement constituent le plan de l'univers. En effet, une telle série ne limite pas la puissance divine, puisqu'elle ne contient point de degré suprême, point de terme au-dessus duquel il y en ait un autre. Tous ces degrés, réels ou possibles, sont contenus en germe les uns dans les autres; ils s'engendrent réciproquement, et l'ensemble des termes de leur progression indéfinie est ce plan du monde que Dieu a choisi comme le meilleur de tous les plans possibles. Donc, quoique son ouvrage soit le meilleur des mondes, ou, pour mieux dire, parce qu'il est le meilleur des mondes, Dieu peut sans cesse y ajouter un degré nouveau de perfection; nonseulement il le peut, mais il le fait et il le fera indéfiniment, tous ces degrés de perfection possibles étant déjà compris, de toute éternité, dans le plan du meilleur des mondes. Tel est le meilleur, qui seul peut déterminer invinciblement la volonté de Dieu sans limiter sa toute-puissance.

Ainsi, le vrai optimisme n'embrasse pas seulement l'ensemble des êtres, mais la série indéfinie de toutes leurs évolutions. Le monde le meilleur n'est pas le monde tel qu'il est? ni même le monde tel qu'il sera un jour, mais le monde tel qu'il devient, et tel qu'il deviendra sans cesse dans la progression sans fin de ses développements. C'est ainsi que Leibniz a entendu l'optimisme ; c'est ainsi qu'il a réfuté l'objection que nous venons de combattre, comme il l'indique plutôt qu'il ne le développe dans les passages suivants de ses Essais de Théodicée :

« Quelqu'un dira qu'il est impossible de produire le meilleur, parce qu'il n'y a point de créature parfaite, et qu'il est toujours possible d'en produire une qui le soit davantage. Je réponds que ce qui peut se dire d'une créature ou d'une

substance particulière, qui peut toujours être .surpassée par une autre, ne doit pas être appliquée l'univers. Lequel, se de\ <■ par toute l éternité future, est un infini. « [Essais de Théodicée,, § 19Ô.) Plus loin il explique en quel sens il entend que l'univers doit s'étendre dans toute l'éternité future : « On pourrait dire que

ute la suite des choses à l'infini peut être la meilleure qui soit possible, quoique ce qui existe par tout l'univers, dans chaque partie du temps, lit pas le meilleur. 11 se pourrait donc que l'univers allât toujours de mieux en mieux, si telle était la nature des choses qu'il ne lût point permis d'atteindre au meilleur d'un seul coup. » [Essais 'le Théodicée, § 202.)

La doctrine de Leibniz sur la préexistence des âmes est une application du principe de la perfectibilité indéfinie de l'univers. Selon Leibniz, ni les âmes humaines ne sont créées par Dieu au moment de chaque naissance, ni elles ne sont engendrées les unes par les antres, mais toutes préexistent dans des germes qui font partie du plan du monde depuis l'origine des choses. Elles n'ont pas toujours été ce qu'elles sont aujourd'hui, c'est-à-dire des âmes humaines et raisonnables. D'abord dépourvues de sentiment et de conscience, elles ont passé à l'état d'âmes sensitives. et enfin elles se sont élevées à la dignité d'âmes raisonnables, sans aucune opération créatrice nouvelle de la part de Dieu, mais en vertu d'évolutions naturelles et successives dont le germe, dès l'origine, avait été déposé en elles. Si l'âme s'est continuellement développée, avant d'arriver à la condition d'âme humaine et raisonnable, on peut induire qu'à partir de ce point elle doit s'élever encore par de nouvelles évolutions dans la série des êtres.

Nous trouvons aussi cette pensée indiquée dans Leibniz (Essais de Théodicée, § 342) : « 11 n'est pas impossible qu'il y ait quelque part une espèce d'animaux fort ressemblants à l'homme qui soient plus parfaits que nous. Il se peut même qu'avec le temps, le genre humain parvienne à une plus grande perfection que celle que nous pouvons nous imaginer présentement.» Ainsi, Leibniz ne sépare pas l'idée de l'optimisme de l'idée de la perfectibilité infinie des choses. On sait d'ailleurs quel appui cette idée de la perfectibilité donnée par la raison rencontre dans ce que l'expérience nous atteste par rapport à notre petit monde. Sur la scène de ce monde les minéraux ont précédé les animaux et les plantes. Les plantes et les animaux n'ont apparu que successivement et dans un certain ordre, des êtres plus parfaits succédant sans cesse à des êtres plus imparfaits. Le plus parfait de tous les êtres qui nous soient connus, l'homme, a paru le dernier de tous. Voilà ce qui est inscrit en éclatants caractères sur les couches de notre globe ; et voilà comment l'expérience s'accorde avec la raison, qui nous force de croire à cette perfectibilité indéfinie, tout monde limité étant un monde indigne de Dieu.

Mais qu'on ne se trompe pas sur le sens dans lequel nous entendons ce développement successif des êtres. On peut, en effet, lui donner deux interprétations différentes, soit qu'on l'attribue à l'impuissance du Créateur à produire toutes choses simultanément dans un certain degré de perfection, soit qu'on l'attribue à un plan merveilleux comprenant de toute éternité le germe de toutes les évolutions ultérieures des êtres. Ç'esl dans le premier sens que quelques philosophes anciens, tels qu'Anaximandre et Anaxagore, et aussi quelques naturalistes modernes, ont admis une formation successive des êtres. Mettre simultanément l'ordre et l'harmonie au sein de

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