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fervent, il néglige même de justifier les formules employées dans son école; il ne discute pas, il enseigne. On le jugerait mal, toutefois, si on le comptait au nombre de ces compilateurs vulgaires dont les œuvres indigestes ne provoquent qu'un sentiment de répugnance. Doué d'un esprit fin, délié, pénétrant, Nicolas de Orbellis aurait été l'un des principaux maîtres de l'école, s'il avait eu plus d'initiative. C'est, parmi les scotistes, un de ceux qu'on peut interroger avec le plus de profit. B. H.

ORDRE. Ce mot désigne l'intelligente distribution de toutes les parties d'une œuvre, la régularité du mouvement et la stabilité de ses lois, enfin le rapport harmonieux entre les fins déterminées par l'organisation d'un être et ses moyens d'y atteindre.

L'ordre éclate dans la nature entière, et l'observation nous le fait découvrir chaque jour davantage. Pour les sciences physiques et naturelles, expliquer les phénomènes du monde extérieur, c'est simplement rapporter ces phénomènes à leur loi, ou rattacher cette loi à des lois plus générales, c'est-à-dire faire rentrer dans l'ordre ce qui semblait s'en écarter. Dans le monde moral, classer les phénomènes de la conscience, trouver les lois de leur naissance et de leur succession, c'est encore rendre manifeste l'ordre caché sous la multiplicité et une confusion apparente. Les problèmes humains d'une plus haute portée ont aussi la manifestation de l'ordre pour objet. Chercher la fin assignée à l'homme par la nature, le suivre à travers les droits et les devoirs de la sociélé; conclure de son état présent ses destinées ultérieures, c'est poursuivre, relativement à l'homme, l'accomplissement des lois morales qui constituent encore l'ordre aux yeux de la raison.

Si l'expérience nous manifeste l'ordre dans le monde à mesure que nous y pénétrons par l'observation, la conception de l'ordre ne tire pas pourtant son origine de l'expérience, mais elle la dépasse, elle la domine, elle lui sert de règle. Avant de rencontrer l'ordre, nous savons déjà qu'il existe. De là notre étonnement, quand nous voyons se produire un phénomène nouveau en dehors de toute loi connue. C'est un besoin pour notre intelligence de chercher quelle est sa loi ; nous ne pouvons pas supposer qu'H n'en ait point. Nous ne pouvons croire au désordre; il ne prouve que notre ignorance, et les recherches les plus persévérantes sont inspirées par la certitude qu'il n'est qu'apparent.

Nous faisons rentrer dans la conception générale de l'ordre le principe des causes finales, qui souvent a guidé si heureusement la science dans la voie des grandes découvertes. Une organisation sans une fin en harmonie avec elle, une fin quelconque sans les moyens de l'atteindre, constitueraient, dans les êtres, un désordre que la raison ne peut souffrir.

La croyance innée à l'ordre nécessaire du monde est le fondement secret de toutes nos généralisations. Nous étendons avec confiance les résultats de nos observations sur une partie de la nature à la nature entière, parce que nous croyons fermement à la stabilité et à ta généralité de ses lois.

L'idée d'ordre est corrélative de celle d'intelligence, et nous force à reconnaître dans le monde l'œuvre d'une cause raisonnable, d'une Providence.

Consultez le Cours de droit naturel de M. Jouffroy, de la 28e à la 32° leçon. Voy. Lois, Causes finales. G. V.

ORESME (Nicolas), né dans la liasse Normandiej ensuivant quelques auteurs, dans le village

d'Allemagne, près de Cacn, fit ses premières études au collège de Navarre, et, après avoir été reçu docteur en théologie, obtint la charge de grand maître dans cette maison royale en 1356. Il fut ensuite archidiacre de Bayeux, trésorier de la Sainte-Chapelle, et doyen du chapitre de Rouen. Dès l'année 1360, le roi Jean l'avait donné pour précepteur à son fils. Il mourut évêque de Bayeux, le 11 juillet 1382. Nicolas Oresme ne peut être compté parmi les controversistes scolastiques : rien, du moins, ne prouve qu'il ait pris quelque part aux débats orageux de l'école, et plaidé pour ou contre l'universel a parte rei. Cependant il rendit à la philosophie d'éminents services. Nous allons les rappeler en peu de mots, et rectifier, en passant, quelques-unes des nombreuses erreurs que les bibliographes ont commises en publiant le catalogue de ses œuvres. On avait de son temps plusieurs traductions latines d'Aristote, faites sur l'arabe ou sur le grec; mais il n'en existait aucune traduction française. Charles V et ses conseillers savaient certainement un peu de latin, mais ils ne comprenaient pas cette langue, Oresme nous le déclare, de manière à lire couramment les traductions latines d'Aristote : le roi le chargea donc de traduire en français, pour l'usage particulier des principaux officiers de la couronne, la Politique et l'Économique. Il commença la traduction de la Politique en 1378, et celle de l'Économique en 1377. Elles furent imprimées l'une et l'autre en 1489, chez Anthoine Vérard, en 2 vol. in-f°. M. Barthélémy Saint-Hilaire a reconnu qu'Oresme a mis du sien dans ces traductions, et a rendu pleine justice à son savoir, à son mérite : nous ne pouvons que souscrire au jugement porté par un arbitre aussi compétent. — L'historien du collège de Navarre, le chanoine Jean de Launoy, n'a pas connu la traduction très-libre faite par Oresme des livres du Ciel et du Monde; elle n'a pas été publiée, mais il en existe quatre manuscrits à la Bibliothèque nationale : trois dans l'ancien fonds français, un dans le fonds de Saint- Victor. Il a traduit, en outre, les Remèdes de l'une et de l'autre fortune, de François Pétrarque, ouvrage qui peut être classé dans la philosophie morale, et le Traité de l'espère ou de la sphère. De Launoy mentionne une édition du Traité de la sphère, avec des indications insuffisantes. Nous n'avons pu la rencontrer; mais nous en connaissons divers manuscrits : la Bibliothèque nationale en possède quatre. — Parlons maintenant de ses ouvrages originaux, en laissant toutefois de côté ses traités qui concernent l'économie politique, la théologie, et avec ses discours, ses sermons, divers autres opuscules qui n'ont aucun rapport avec la philosophie. C'était un mathématicien, un géomètre habile, et il a beaucoup écrit sur la science des nombres et des lignes, moins toutefois qu'on ne l'a supposé. De Ltunoy lui attribue d'abord un traité de Confiyuralione qualilatum, conservé, dit-il, dans la bibliothèque de Saint-Victor, et un autre trait de Uniformitate el difformitate inlentionum, qui su trouvait, sous un autre numéro, dans la même bibliothèque. Nous avons consulté ces deux manuscrits; ils contiennent le même ouvrage sous deux titres différents. Cet ouvrage, qui commence par ces mois: Quum imaginationem meam (/•• uniformitate et difformitate intentionum ordinare cœpissem, est encore à la Bibliol m 1<\ dans un recueil de l'ancien fonds du Roi. Tous les problèmes que discute ici Nicolas Oresme sont des problèmes physiques ou géométriques ; ce terme, intentio, qui a, en scolastique, tant de sens divers, si-

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gnifie, dans ce petit traité, V étendue. — De Launoy désigne, en outre, un traité de Proportioriibus proportionum , dont le manuscrit se voyait, de son temps, à la bibliothèque de Saint- Victor. Nous ne le retrouvons plus. La Bibliothèque nationale n'en possède qu'un fragment, dans un recueil de l'ancien fonds du Roi. Cet opuscule a été imprimé, en 1505, in-f°, sous le litre de Tractatus proportionum Nicolai Horen, avec divers autres ouvrages de Bassano Politi, de Thomas Bradwardin et de Biaise de Parme. Le même volume contient, en outre, le traité de Latitudinibus formarum, dont la bibliothèque du collège de Navarre avait un manuscrit. — Un traité d'Oresme de Proportionalitatc motuum cœlcstium existe manuscrit à la Bibliothèque nationale, dans l'ancien fonds ; nous avons lieu de croire que c'est l'ouvrage désigné sous le titre de de Proportione velocitatum in motibus, dans les anciens catalogues du collège de Navarre et des Augustins du Pont-Neuf. — Enfin, de Launoy compte au nombre des écrits laissés par Nicolas Oresme, un traité de lnstantibus, que nous ne connaissons pas. — Parmi les ouvrages théologiques d'Oresme, il en est un dans lequel on rencontre quelques propositions philosophiques : c'est celui qui a pour titre de Communicatione idiomatum; il a pour objet de jus tifier l'appropriation aux actes, aux mystères divins, des termes qui, dans l'usage ordinaire, expriment des choses tout à fait humaines. Ce traité n'a pas été imprimé, mais nous en connaissons quatre manuscrits : un dans le fonds de Saint-Victor, trois dans le fonds du Roi. — Rappelons enfin que Nicolas Oresme se montra l'un des plus intraitables ennemis des astrologues. L'étude des astres et de leurs mouvements dans l'espace lui semblait, ainsi qu'il le déclare à la fin du Traité de V espère, tout à fait digne d'intéresser le philosophe ; mais il considérait comme impertinente, comme périlleuse quant à Dieu et au monde, toute conjecture des choses à venir fondée sur l'observation des phénomènes célestes. Il a composé, contre les astrologues, le Livre des divinations, dont on désigne plusieurs manuscrits, une déclamation latine qui a pour titre Contra astrologos judiciarios, dont le manuscrit est au fonds de Saint-Victor, et un assez long traité en trois parties, qui ont été prises par les bibliographes pour trois traités distincts : c'est le n° 439 des manuscrits de Saint-Victor. M. Charles Jourdain a lu récemment à l'Académie des inscriptions un mémoire plein d'intérêt sur Nicolas Oresme considéré comme un des plus vifs censeurs des visions astrologiques. B. H.

ORGANISME, voy. Vitalisme.

ORGANUM ou ORGANON (du grec ôpyavov, instrument). C'est le nom par lequel on désigne la réunion de tous les ouvrages d'Aristote qui traitent de la logique, parce que la logique, dans l'école péripatéticienne, était considérée comme L'instrument de la science, et non comme la science elle-même ou une de ses parties. Les ouvrages dAristote que l'on comprend sous cette désignation sont au nombre de six : les Catégories (Kar/iYopta'.), YHerméneia (Ilepî êpiMivsCaç), ou traité de la proposition, les Premiers Analytiques (AvaAutixà TipÔTEpa), les Derniers Analytiques ('AvaAUTixà ûcrtspa), les Topiques (Toïiixâ) et les Réfutations des Sophistes (Ilepi tùjv atoç'.TTiy.o) i ï'/ i;/.bù'i) . A ces divers ouvrages, il faut ajouter l'Introduction de Porphyre aux Catégories (Ilopsuçioû ElTaywy?) Ttcpi iûv névrs çwvtô-,), qui en est devenue inséparable.

La logique d'Aristote eut une fortune sans exemple. Dès le second siècle de l'ère chrétienne, elle était étudiée avec un égal respect dans tou-

tes les écoles grecques. Le néo-platonisme luimême se fit toujours gloire de la défendre et de la propager. Attaqué à la fois, à l'instant de sa naissance, par les philosophes païens et par les hérétiques, le christianisme nu put pas s'en passer. Elle fut également honorée et répandue dans les écoles musulmanes, d'où elle passa chez les juifs. On sait quel rôle elle joua pendant le moyen âge, où elle était presque toute la philosophie, et réveilla peu à peu tous les problèmes philosophiques. Enfin, adoptée par la réforme religieuse du xvie siècle, elle passa à peu près tout entière dans les traités de logique des modernes.

Quant au nom d'Organum qu'elle porte gé néralement, ce n'est pas à Aristote qu'il en faut attribuer l'usage. Aristote avait dit, dans le XXXe livre (question 5) de ses Problèmes, que la science est l'instrument (ôpyavov) de l'intelligence, et dans le VIIIe livre (ch. xiv) de ses Topiques, que c'est un utile instrument pour la science et la réflexion philosophique de pouvoii discerner le pour et le contre de chaque question ; mais jamais il n'a attaché à ce mot le sens particulier qu'il a reçu depuis, et la même remarque s'applique à ses successeurs. C'est au ve siècle de notre ère, dans les classifications abrégées qu'Ammonius et Simplicius ont données des œuvres d'Aristote, qu'on voit rangés dans une classe distincte les ouvrages appelés Logiques ou Organiques ('Opyavixâ). Un autre commentateur de la même époque, l'Arménien David, distingue également dans la science péripatéticienne, la partie organique de la partie théorique et de la partie pratique. Enfin, ce n'est guère que parmi les commentateurs latins, au xve siècle, que le mot Organum tout seul devint d'un usage habituel.

Bacon, en voulant fonder une logique nouvelle, conserva le nom sous lequel l'ancienne, c'est-à-dire la vraie, l'éternelle logique avait acquis tant d'autorité : de là le titre de Novum Organum donné à la seconde partie de Vlnslauratio magna. Pour Bacon, comme pour les sectateurs d'Aristote, la logique ne fait donc point partie de la science, elle n'en est que le moyen ou l'instrument. Cette pensée, exprimée sous diverses formes et à plusieurs reprises, n'est rendue nulle part d'une manière aussi élégante et aussi nette que dans le second aphorisme du premier livre : « La main désarmée et l'intelligence livrée à elle-même n'ont pas une grande puissance. Pour accomplir leur œuvre, il leur faut des instruments, que l'intelligence ne réclame pas moins que la main. Et comme les instruments de la main accélèrent ou règlent le mouvement, de même ceux de l'esprit ajoutent à l'intelligence ou la préservent des écarts. » Pour plus de détails, voyez Aristote et Logique.

ORIGÈNE le chrétien appartient à cette période d'enfantement théologique qui suivit la prédication de l'Evangile. Les nouvelles notions sur Dieu et sur le monde, que contenait l'enseignement de Jésus-Christ, avaient besoin d'être développées, rédigées et constituées en corps de doctrine. De là ce long travail des siècles suivants sur les problèmes de la rédemption, de la Trinité, de la grâce, de l'Incarnation, etc. Ces dogmes n'apparurent d'abord que sous des formes obscures et indécises. Origène est a peu près le premier qui comprit la nécessite d'en former un ensemble et de les systématiser; mais, pour accomplir cette œuvre laborieuse, le secours de la philosophie lui était indispensable. Profondément versé dans l'étude des anciens philosophes, il employa toute la puissance de son

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génie à concilier la double autorité de la foi et de la raison. C'est là ce qui lui donne un caractère à part, et ce qui fait son originalité dans l'histoire intellectuelle des premiers siècles de l'Église.

Né à Alexandrie vers l'an 185, de parents chrétiens, mais élevé dans l'étude des sciences grecques, Origène montra, dès son enfance, une vive intelligence. Comme on lui faisait apprendre par cœur des passages de l'Écriture, il ne pouvait se contenter du sens littéral, et il cherchait toujours une signification plus relevée. Il eut pour maître saint Clément et saint Pantène, qui les premiers enseignèrent la philosophie chrétienne dans Alexandrie. Il fut initié par saint Clément au platonisme, et par saint Pantène au stoïcisme. Ce n'est pas lui, mais un autre Origène, Origène le païen (voy. l'article suivant), qui assista avec Plotin, Longin et Hérennius aux leçons d'Ammonius Saccas. Dans la persécution que l'empereur Septime Sévère dirigea contre les chrétiens à Alexandrie, Léonidas, père d'Origène, fut jeté en prison. Les prières de sa mère l'empêchèrent seules de courir lui-même au-devant du martyre : du moins, il y encouragea son père, qui le souffrit en l'an 202. Origène avait alors dix-sept ans. Pour soutenir sa mère et ses six frères, il se livra à l'enseignement de la grammaire. Le libre exercice du christianisme avait cessé dans Alexandrie. Saint Clément, menacé par les persécuteurs, s'était réfugié en Cappadoce. Les chrétiens, privés d'enseignement religieux, vinrent en foule autour du jeune maître, qui reprit ses études philosophiques avec une ardeur nouvelle ; il fit même plusieurs conversions éclatantes, et revenue d'Alexandrie, Démétrius, l'établit, à peine âge de vingt ans, dans la chaire de saint Clément et de saint Pantène. Alors commence pour lui une vie de labeur, d'activité intellectuelle et d'austérités. Préoccupé des fausses idées des Orientaux sur la réprobation du corps, il s'épuisait de jeûnes et de macérations; enfin, pour dompter les tentations charnelles, il alla jusqu'à se mutiler de ses propres mains. Cet acte, dont il se repentit plus tard, mérite d'attirer l'attention, non-seulement comme source première de ses malheurs, et pour les graves conséquences qu'il eut sur toute sa vie, mais aussi comme témoignage de sa doctrine, dans laquelle le corps était regardé comme la prison de l'âme. Il reconnut plus tard que c'est par l'énergie de l'esprit lui-même que doit s'exercer cette lutte contre les sens; c'est dans l'âme qu'il faut dompter les passions, sans attenter au corps.

Origène avait tenu école pendant vingt-cinq ans, faisant tourner au profit de l'étude son affranchissement des liens de la matière. D'immenses travaux furent le fruit de sa vaste érudition et de son esprit encyclopédique. Sur sa réputation, qui n'avait point d'égale dans tout l'Orient, Mammée, mère de l'empereur, avait voulu l'entendre, et elle le fit venir d'Alexandrie à Antioche, escorté par une garde d'honneur. Ses innombrables écrits, dont une grande partie s'est perdue, peuvent être partagés en trois classes : 1° les travaux de critique, pour la détermination du texte des livres sacrés; 2° les travaux d'herméneutique, ou l'interprétation du texte; ;]° enfin les traités dogmatiques. Ses IIexaj>(es, édition de la Bible a six colonnes, sont le plus important de ses ouvrages de la première classe : il y prit pour base le texte alexandrin des Septante. C'est d'après les Hexapies que saint Jérôme a écrit sa traduction latine, qui est devenue le fond de la Vulgate; mais saint Jérôme, dans sa compilation dis

Hexaples, s'est attaché de préférence aux versions d'Aquila et de Symmaque, et montre peu de respect pour les Septante. Les commentaire! d'Origène, sur les livres de la Bible, sont bien plus pour lui une occasion d'exposer sa théologie, que de développer le sens réel des évangélistes et des prophètes. Ses explications ne sont au fond qu'une série de violences ingénieuses, à l'aide desquelles il tire de ces écrivains la justification de sa propre pensée. C'est par ce procédé qu'il est parvenu à greffer son christianisme sur la souche des doctrines judaïques. Parmi ses écrits dogmatiques, les deux principaux sont la Défense du christianisme contre Celse, et le traité Iïepi ipy.wv, des Principes, c'est-à-dire des fondements de la doctrine chrétienne.

Le traité des Principes est le plus important de tous les ouvrages d'Origène, pour l'étude de sa philosophie. C'est là qu'il s'efforce d'embrasser la doctrine chrétienne dans son ensemble, et de la fonder sur des principes généraux et scientifiques. Saint Pamphile le nommait l'office des dogmes d'Origène. Il occupe dans la dogmatique le même rang que le traité Contre Celse dans l'apologétique. L'auteur y annonce bien l'esprit de son travail, qui consiste à rechercher la raison des préceptes moraux prêches par les apôtres; mais la majeure partie de l'ouvrage ne nous est parvenue que dans la traduction latine de Rufin, qui en a altéré le texte dans les passages hardis, notamment sur la Trinité, pour le rendre plus orthodoxe. C'est là que se révèle le plan d'Origène (tentative audacieuse pour son temps !) de présenter les principes fondamentaux du christianisme dans un ensemble systématique. Cet essai hardi fut peutêtre prématuré. Ce fut, du moins, cet écrit qui attira à son auteur le reproche d'hérésie, et qui souleva contre lui tant d'inimitiés.

Le caractère le plus général de la doctrine d'Origène est dans la fusion qu'il travaille à opérer entre la philosophie antique et le christianisme. Entre tous les philosophes anciens, il vénère particulièrement Platon, chez lequel il trouve le dogme de la Trinité. Toutefois, en ce qui concerne les applications, il subordonne Platon même à Épictète, ce qui montre combien la pratique avait pour lui plus de prix que la théorie. Dans l'examen que nous ferons des doctrines d'Origène, nous aurons à constater plus d'une incohérence, plus d'une indécision sur les points essentiels ; toutefois, nous nous attacherons à montrer l'enchaînement réel de toutes ses idées, d'accord en cela avec Bayle, qui a dit : « On ne s'imagine pas ordinairement que les erreurs d'Origène aient quelque liaison; elles semblent être la production d'un esprit vague et irrégulier, mais elles coulent d'une même source : c'est un véritable système qui forme une chaîne de conséquences. »

Les adversaires d'Origène ont prétendu faire de lui le père des ariens, des macédoniens, des pélagiens, des eutychéens, c'est-à-dire de toutes les hérésies qui ont tour à tour divisé l'Église sur le Verbe, sur le Saint-Esprit, sur l'Incarnation, sur la chute personnelle, en un mot sur tout l'enscmhle du dogme. Le vrai, dans tout cela, c'est que si, en effet, Origène n'a pas su fixer nettement le symbole de la foi chrétienne sur les dogmes de la Trinité, de la gràce^ et de l'Incarnation, ces dogmes, encore indécis à cette époque pour toute l'Église, n'étaient pas alors arrivés à leur point de maturité et à l'heure de leur développement, il a fallu les travaux subséquents ifs Ailian ise, des saint Basile, des saint Augustin, des Cyrille, pour préparer une solu-

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tion suffisamment précise de ces dogmes, qu'Origène n'avait fait qu'ébaucher.

Ainsi, Origène aspire à concilier la notion de l'unité inaltérable de Dieu, telle qu'elle se trouve dans Platon, avec l'idée 'de l'action, dans laquelle Aristote met l'essence de Dieu. La notion platonicienne est, selon lui, toute dans la notion de Dieu le Père ; l'idée aristotélicienne est renfermée dans l'idée du Fils de Dieu. En même temps, Origène nous montre Dieu comme la substance qui pénètre le monde entier et vit de la même vie que l'âme raisonnable. Ritter remarque avec raison l'influence des idées stoïciennes sur cette partie de la doctrine d'Origène. Mais ce qui pénètre le monde, l'espace entier, ne peut être Dieu le Père, l'indivisible, dont la notion repousse tout rapport avec l'espace : ce doit être le Fils de Dieu, le Verbe divin. Il pénètre, il traverse la création entière, afin que tout le fini se développe et subsiste par lui. Le Verbe divin accomplit la création par ordre de Dieu. Origène doute parfois si le Verbe de Dieu est la vérité, dins la parfaite acception du mot, ou seulement une copie imparfaite de la vérité. Il se demande : la copie peut-elle être aussi parfaite que l'original ? Il regarde le Fils comme l'image de la bonté du Père. Alors le Fils de Dieu n'est plus Dieu, mais un Dieu, un être devenu Dieu par la communication de la divinité. Comme nous, le Verbe a continuellement besoin de la nourriture spirituelle du Père, qui seul est exempt de tout besoin, et se suffit à lui-même. De là. il n'y a qu'un pas à conclure que le Père est plus grand que le Fils, et le Fils plus grand que le Saint-Esprit. Cependant Origène s'arrête devant cette conclusion Le Fils de Dieu se distingue des créatures, par cela seul qu'il ne laisse jamais le mal pénétrer en lui, qu'il habite toujours auprès de son Père, et qu'en le contemplant, il tient sa perfection de toute éternité; mais il a ceci de commun avec les créateurs, qu'il ne possède tout bien, que parce que le bien lui est communiqué, et qu'il y participe. On peut donc appliquer au Fils la proposition d'Origène, que le bien qui n'est bien que par communication, ne peut être un bien par essence. De là une distance infiniment grande qui sépare le Créateur et son Fils; de là encore un penchant à considérer le Verbe de Dieu comme une simple créature.

Entre les idées contradictoires qui se manifestent dans la doctrine d'Origène, il faut distinguer les unes qui sont essentielles au système, les autres seulement accidentelles, comme cela arrive dans les doctrines dont le développement est encore incomplet. Les idées essentielles à la doctrine d'Origène devaient aboutir à reconnaître que la plénitude, la puissance entière de Dieu est dans le Fils de Dieu; qu'il ne doit pas être considéré comme créature, mais comme esprit créateur ; qu'il est véritablement comme Dieu le Père ; qu'à ce titre seul il peut révéler l'absolue vérité et communiquer l'essence divine. Pour lui, le divin est esprit pur, incorporel et insensible, il ne peut se composer de parties. ni, par conséquent, être revêtu des propriétés de l'étendue. En vertu de ce principe fondamental dans l'esprit d'Origène, ce ne peut être qu'accidentellement qu'il en est venu à dire que le Père est plus grand que le Fils. Tout en admettant la divinité du Fils, il distingue la personne du Fils de celle du Père; mais cette distinction des deux personnes du Père et du Fils n'est pas pour lui une différence d'essence qui aille jusqu'à nier la divinité du Fils. 11 admet à la fois la divinité du Verbe et sa personnalité; il n'est donc pas arien. Comme il avait à com-

battre Noétus, qui niait la réalité des personnes en Dieu, et qui, comme son successeur Sabcllius, ne faisait du Fils et du Saint-Esprit que de simples vertus divines, il a naturellement plus insisté sur la personnalité du Verbe que sur sa divinité. Mais les adversaires d'Origène prétendent qu'il est allé jusqu'à professer que la substance du Fils est véritablement différente de celle du Père, auquel cas il serait réellement le précurseur d'Arius, car il faudrait alors que cette substance, différente de celle du Père, eût été tirée du néant comme celle des créatures, et, par conséquent, que le Fils fût une créature aussi, ce qui renverse la Trinité de fond en comble. 11 est à observer que, dans les premiers temps, le mot oùcîa, substance, employé par Origène, a été synonyme d'bïcôffTaatç. qui a fini par signifier personne. C'est le concile de Nicée qui a fixé le sens de ces mots. On sait que la doctrine orthodoxe est que le Fils, distinct du Père quant à la personne, Woaxa.n^, est identique avec le Père quant à la substance, ouata, il est ôuoûaaoç. Origène reconnaît que le Fils n'est pas tiré du néant, n'est pas une créature, ce qui suffit pour le séparer d'Arius. Toutefois, convenir que le Fils est de la même substance que le Père n'est pas tout à fait la même chose que reconnaître avec l'Église que le Père et le Fils sont consubstantiels, c'est-à-dire une seule et unique substance.

Quant au Saint-Esprit, Origène insiste encore bien moins sur sa consubstantialité que sur celle du Fils. D'ailleurs, sur cette troisième personne de la Trinité, sa doctrine est fort incomplète, comme celle des Pères de l'Église qui l'ont précédé. Néanmoins, il dit qu'on ne peut sans blasphème le concevoir passant de l'ignorance à la science ; car les choses divines ne peuvent être conçues sous des rapports de temps.

De la manière dont Origène a envisagé le Verbe, dérive sa doctrine sur le monde et sur la création. Si Dieu s'est révélé pleinement par son Verbe, il en résulte que Dieu doit être connu par ses œuvres, et ne se révèle que par elles {des Principes, liv. I, ch. vi). Il emprunte à la philosophie platonicienne cette manière d'envisager le Fils de Dieu, ou le Aôyoc, comme le monde intelligible ou l'idée exemplaire de toutes les idées. Cette vue n'est assurément pas facile à concilier avec la doctrine chrétienne, qui établit une différence essentielle entre le Créateur et la création. Il en résulte des expressions qui se rapprochent de la doctrine des émanations. Nulle part Origène n'admet d'une manière formelle le dogme des esprits sans corps : il ne conçoit les êtres en dehors de Dieu, qu'en relation avec la matière, c'est-à-dire enveloppés dans un corps. L'âme, invisible et incorporelle de sa nature, ne peut exister dans aucun lieu corporel, sans avoir besoin d'un corps approprié à la nature de ce lieu. Il y a une harmonie nécessaire entre l'organisation du corps et les conditions physiques de la région où il est appelé à vivre. Ainsi, le ciel primitif étant supposé de la substance éthérée la plus subtile, les corps qui s'y trouvaient ont dû être nécessairement composés de cette même substance. Aussi Platon enseignait que les corps des habitants de l'empyrée avaient été tirés par Dieu de la substance du feu. Toute la théorie d'Origène. sur le perfectionnement des êtres, repose sur l'atténuation progressive des corps, ' à mesure que l'amour de Dieu s'accroît dans les âmes. Il semble donc que la matière se subtilisant de plus en plus, à mesure que la vie s'élève à un degré supérieur, toute matière doit finir par s'évanouir. Il paraît n'avoir hésité devant cette conclusion

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que parce qu'il lui semblait impossible de concevoir les existences particulières en debors des conditions de la matière. Ses opinions sur la réprobation de la matière le conduisaient à fonder l'établissement de la vie parfaite sur la destruction du corps, et par suite sur l'anéantissement de l'étendue, et par conséquent à admettre la confusion définitive de tous les êtres particuliers, réduits à l'état spirituel dans le sein de Dieu.

C'est par la volonté libre que l'homme et les êtres raisonnables se distinguent des êtres inanimés, des plantes et des animaux dépourvus de raison. La notion de liberté, en vertu de laquelle l'homme a la faculté d'acquiescer aux idées qui le sollicitent au bien, repose sur la doctrine stoïcienne, suivant laquelle nous avons le pouvoir de faire servir au bien ou au mal les idées qui naissent en nous naturellement et nécessairement, de les approuver ou de les désapprouver.

Dans l'état primitif, tous les êtres sont parfaitement égaux, et parfaitement heureux. Il en résulte que l'égalité, ou plutôt l'identité, est la loi suprême de l'univers. C'est par le péché que s'introduit dans l'univers la diversité ; et cette diversité, quelque harmonie que la Providence sache en tirer, n'est cependant en soi qu'une dégénération. La seule chose qui change dans l'univers, c'est l'état des créatures. La diversité de l'univers est l'effet du libre arbitre. Les créatures, placées entre deux voies, celle par laquelle on va à Dieu et celle par laquelle on s'en éloigne, sont maîtresses d'opter. De cette diversité des choix naît l'inégalité. Nous ne pouvons attribuer le mal à Dieu : nul être raisonnable n'est destiné au mal et à la corruption. Dieu permet le mal, mais il ne l'accomplit pas. On ne peut dériver le mal que de la liberté des êtres raisonnables. La volonté générale de faire le bien nous vient de Dieu • mais l'inclination particulière de la volonté vers tel ou tel acte, vers le bien ou le mal, dépend de nous. Notre liberté nous vient de la grâce divine, qui veut laisser à l'homme la faculté de s'approprier 'ce qui lui est donné; mais en même temps subsiste toujours la possibilité de s'écarter du bien. De là vient la déchéance des créatures. En conséquence de l'harmonie de toutes choses dans le monde, la déchéance des esprits influe sur le monde entier. Tous les esprits sont originairement de même nature et de même espèce : leur différence résulte uniquement de ce qu'ils s'éloignent plus ou moins de Dieu, et sont plus ou moins livrés au mal. La différence des corps dépend donc de la différence des esprits • ils sont plus ou moins lourds, plus ou moins opaques, en raison de la bonté ou de la perversité des âmes auxquelles ils sont unis.

Origène reconnaît la nature spirituelle, même dans l'abaissement le plus profond de la créature li lue : aussi ne peut-il pas absolument refuser au diable tout bien, toute raison, toute connaissance de la vérité. Le diable a commencé la chute des esprits; il les a séduits et il est tombé plus profondément qu'eux : cependant il participe encore à la liberté, et il est capable de retour au bien. Le genre humain est une réunion d'esprits déchus de la grandeur angélique, et engagés par leurs fautes dans des corps grossiers. Ce dogme de la déchéance personnelle de tous les hommes est l indamental dans Origène, c'est la base de sa théorie de la vie; toutes les lois de son système attachent.

Sur les astres, il se rattache encore à la tradi-

[Ue, qui les tient pour des êtres vivants.

Ce son! les anges de Dieu, déchus eux-mêmes

mais à un moindre degré que les esprits tomhés jusqu'à la condition corporelle. Origène admet l'intervention continuelle des anges dans les affaires humaines ; la Providence n'opère en quelque sorte que par eux dans notre monde. L'archange Raphël préside à la médecine, Gabriel a la direction des guerres, Michel a le soin des prières de hommes, un autre veille aux moissons, enfin un ange gardien est attaché à chaque objet. C'est une sorte de résurrection de la mythologie antique, dans laquelle les anges sont purement et simplement substitués aux dieux. Malgré les progrès que le christianisme avait fait faire à la théologie, les lois de la nature étaient encore peu connues : l'ordre admirable qui règne dans les phénomènes du monde matériel ne pouvait se concevoir que par l'intervention de certaines intelligences déléguées spécialement à cet office. Mais ces intelligences étaient-elles des dieux ou des enfants des dieux, comme l'enseignait le paganisme; des émanations de l'unité suprême, comme l'entendaient les platoniciens, en un mot des substances divines? C'était le seul point que niaient les chrétiens. Ils se bornaient à superposer la conception d'un Créateur universel à cette hiérarchie angélique. Cette tendance mystique était commune à tout l'Orient, et générale dans Alexandrie. Ce qui caractérise Origène, ce n'est donc pas d'avoir admis, avec les philosophes et les gentils, l'existence de ces agents mystérieux de la nature, sauf à n'en faire que des créatures; mais d'avoir soutenu que ce n'était pas de Dieu même que venait leur condition. Selon lui, ce vaste enchaînement de puissances qui compose l'univers, au lieu d'être l'effet des ordonnances du Créateur, n'est, comme l'ordre humain, qu'une conséquence des déterminations spontanées des diverses créatures. Origène a plus d'hésitation sur ce qui concerne les anges des nations, et l'ange gardien de chaque homme. Ces importations de l'Orient avaient pénétré jusque dans l'Évangile. Les légendes sur la vie de Jésus- Christ, particulièrement la chronique populaire de saint Matthieu, nous le montrent occupé sans relâche à chasser les démons du milieu des hommes. Il a fallu les progrès de la raison humaine, déterminés par le christianisme luimême, pour en finir avec cette hiérarchie intermédiaire des anges. Les découvertes de la science les ont éliminés de la nature physique; l'homme, à son tour, abordant Dieu en lui-même, et le trouvant au fond de sa conscience, les a expulsés de la nature morale.

Dans le système d'Origène, le retour à Dieu est le but final de toutes les créatures. C'est seulement dans la science de Dieu, du principe éternel de toutes choses, que réside la connaissance accomplie à laquelle nous aspirons. L'égalité originelle de tous les esprits est d'institution divine et éternelle; mais elle ne se trouve qu'au point de départ et au terme d'arrivée. La connaissance de Dieu doit en réalité nous unir à lui : car connaître, c'est être uni à l'objet connu. L'être plongé dans la vie des sens s'unit à la matière : ainsi les êtres raisonnables qui tournent leurs regards vers Dieu, et qui vivent dans sa contemplation, sont adhérents à lui. Après la destruetbn du monde par le feu, l'univers reviendra à sa constitution primitive. Le complément du système est le dogme do la résurrection universelle et la réhabilitation de tous les êtres, par la suite des temps. En définitive, tout est rappelé à la sainteté cl à la béatitude, même le diable. Grâce à la vertu de Jésus-Christ, ce qui rendait le diable mauvais se dissipe, et il ne reste plus que le tond de celte créature, oeuvre do Dieu et Lurc comme 1rs anges.

ORIG

Il paraît que ce fut surtout ce dogme de la réhabilitation de Satan qui attira à Origène les anathèmes lancés contre lui. A l'espèce de triomphe dont il fut l'objet dans son voyage à Antioche, où l'avait appelé Mainniée, la mère de ''empereur, succéda tout à coup un orage qui éclata contre lui, et le força de fuir d'Alexandrie sans retour. On a peine à comprendre d'abord l'animosité avec laquelle Démétrius, cet évêque d'Alexandrie qui avait précédemment entouré Origène de tant de faveur, finit par le persécuter. Origène avait fait un voyage en Achaïe, pour en pacifier les Églises désolées par l'hérésie ; passant par Césarée, il avait été ordonné prêtre par son ami Théotiste, évêque de cette ville, et par l'évèque de Jérusalem. A cette nouvelle, l'évèque d'Alexandrie s'emporte; il attaque l'ordination de Césarée, la déclare nulle, réunit un concile des évêques d'Egypte, et y fait condamner Origène; puis il le frappe d'interdiction et l'exile d'Alexandrie. Un second concile casse l'ordination d'Origène et l'excommunie. Il s'était réfugié à Césarée. Là commence pour lui une période de malheurs et de persécutions. Démétrius mourut l'année même de la condamnation. HéraclaS; qui le remplaça comme évêque d'Alexandrie, et qui avait été l'ami de jeunesse d'Origène, maintint les rigueurs de Démétrius contre lui. pendant quinze ans qu'il fut évêque. Après Hérâclas, Denys qui lui succède, également ami d'Origène, n'ose le rappeler de l'exil. Il fallait que sous le premier fait de discipline il y eût une controverse théologique, pour que toute l'Église d'Egypte, soutenue de l'Église de Rome et de toutes celles de l'Occident, ait sévi contre lui : ce ne peut être que la nouveauté des dogmes professés par Origène; et cette guerre de dogmes dura plus de trois siècles. OTigène représentait, en effet, le christianisme systématisé par l'école de Platon; Démétrius, le christianisme de l'école juive de saint Marc. Les deux systèmes ne pouvaient tarder à entrer en lutte. Démétrius dut être scandalisé de la consécration d'Origène, au moment même où l'Église commençait à s'alarmer de ses nouveautés. Il était donc naturel que l'Église de Rome, qui se rattachait à saint Pierre, fit cause commune avec l'Église d'Alexandrie, héritière de saint Marc. Démétrius alléguait que l'humanité était outragée dans Origène. Pour que l'anathème ait été lancé contre un homme aussi grand dans la chrétienté que l'était Origène, et qu'on ait annulé sa consécration, il fallait que le grief fût en effet bien grave. Tout l'Occident se souleva contre le mutilé. Il y a à dire que la gloire d'Origène n'était pas aussi vivante en Occident qu'en Orient : si l'Orient était la patrie du dogme, l'Occident était le gardien de la discipline. Plus tard, le concile de Nicée rédigea un canon spécial, pour déclarer l'intégrité sexuelle nécessaire à l'ordination régulière. Cette mutilation, qui dans Origène était comme le symbole de sa doctrine sur la réprobation de la forme corporelle, devait être condamnée comme base de son système. De là au dogme de la réhabilitation de Satan, qui en forme la partie cosmologique, l'affinité n'est pas difficile à saisir : car, si nous sommes tous frappés d'une déchéance personnelle, tous précipités du ciel par suite de nos trimes, tous mauvais anges, il y aurait inconséquence à ce que la rédemption opérée par la charité du Christ ne s'étendit pas de nous à nos frères de l'enfer. L'anathème lancé contre l"un des dogmes devait donc s'étendre nécessairement à l'autre.

Origène passa quelque temps à Athènes, et le reste de ses jours à Césarée et à Tyr. Il vécut encore vingt-trois ans, poursuivant lé développement de ses idées, mais n'ayant plus d"école. Son autorité, ruinée en Occident, ne fit que croître

en Orient : il était l'oracle de la Palestine, de la Phénicie, de la Cappadoce, de l'Arabie, de l'Achaîc même. Il était en Palestine, quand la persécution de Décius y éclata : il fut une des premières victimes. Jeté dans un cachot, les fers aux pieds et au cou, à soixante-neuf ans, il résista courageusement aux tortures; mais il en resta estropié, et mourut à Tyr, peu après sa délivrance, en 255, dans sa soixante-dixième année.

On peut voir dans la Bibliothèque grecque de Fabricius, t. VI, p. 216, les différentes éditions des ouvrages d'Origène. Nous indiquons particulièrement l'édition des Hexaples qu'a donnée Montfaucon, Paris, 1713, 2 vol. in-f"; celle dans laquelle Huet publia, en grec et en latin, les Commentaires d'Origène sur toute l'Écriture, avec une introduction précieuse sur la vie, la doctrine et les écrits d'Origène, 2 vol. in-f°, Rouen, 1685. L'édition grecque de Paris, publiée par Delarue, 4 vol. in-f", 1733-1759, peut tenir lieu de toutes les autres. — Le meilleur travail qu'on puisse consulter sur la philosophie d'Origène est celui de Ritter, dans, sa Statistique ou. Philosophie des Pères de l'Eglise, qui fait suite à son Histoire de la philosophie. On peut consulter encore Maurial, Origenis de lihertate arbitrii doctrina, Monspelii, 1856, in-8.

En 1840, M. Mynoïde Mynas découvrit dans un couvent du mont Athos le premier livre d'un traité sur les Hérésies; peu après, M. Miller découvrit en Espagne sept autres livres du même ouvrage qu'il publia sous le titre de $>ù,oao?ov- [Asva, Oxford, 1851, in-8, en l'attribuant à Origène. D'autres l'attribuent au bienheureux Hippolyte? d'autres à un prêtre romain, nommé Caïus. L'abbé Cruice (plus tard évêque de Marseille), après un examen consciencieux, laisse la question indécise. Voyt la traduction latine qu'il a donnée de cet ouvrage : Philosophumena, sive hœrcsium omnium confutalio, opus Ôrigeni adscriptum, Paris, Impr. impér., 1860, gr. in-8 ; etvoy. encore : Jalabert, Examen du livre des Philosophumena, Paris, 1853, in-8. A.... D.

ORIGÈNE le païen, qu'il ne faut pas confondre avec le docteur de l'Église, mort plusieurs années avant lui (voy. l'article précédent), florissait à Alexandrie vers le milieu du nie siècle de notre ère, sous le règne de l'empereur Gallien. Il suivit, avec Hérennius, Longin et Plotin, les leçons d'Ammonius Saccas. On connaît l'engagement qu'ils avaient pris tous les quatre de ne rien publier, afin de conserver le caractère traditionnel de l'enseignement de leur maître. Mais Hérennius ayant le premier manqué à sa parole, Origène se crut dispensé de garder la sienne, et les deux autres imitèrent son exemple. Des livres publiés par Origène il ne nous reste plus rien que les titres. Nous savons qu'ils étaient au nombre de deux : le premier avait pour objet les génies ou les démons (Iïepi SaijAÔvwv); le second, adressé à l'empereur Gallien, portait cette inscription singulière : "On [jlôvo; noir^r^ à $xgù,zû-. Les critiques se sont partagés sur le sens de ces mots. Selon les uns, il faut les prendre à la lettre et ne voir dans l'ouvrage d'Origène qu'une basse adulation ayant pour but de prouver que l'empereur (fSa<7t).eijç), qui avait en effet composé quelques vers, était le seul poète, ou le poète par excellence. Mais rien ne nous autorise à admettre cette explication, qui transforme le philosophe en critique, le disciple austère d'Ammonius en courtisan, et fait juger une méchante pièce de vers latins par un Grec, admirateur passionné d'Homère. Un autre suppose qu'Origène, se posant en adversaire de Plotin et des adeptes de ce philosophe, qui reconnaissaient un principe supérieur à l'intelligence, voulait démontrer que l'intelligence seule

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a créé le monde et le gouverne après l'avoir créé. Il propose, en conséquence, la leçon suivante : "Ou vovç iroi^Tr,; xeti patrO.eûç. Cette conjecture de Ruhnken (Disscrlatio de vita et scriptis Longini, Leyde, in-8, 1776), quoique plus vraisemblable, n'est pas plus vraie. Creuzer (Adnolaliones in vilain Plolini, p. 52) n'a aucune peine à démontrer qu'elle a contre elle tous les manuscrits. Il imagine qu'Origène a écrit son livre, ou contre les gnostiques, ou contre Numénius, qui admettaient plusieurs créatures. Ce dernier point pourrait être contesté à son tour; mais il était établi par le témoignage de Proclus qu'Origène ne reconnaissait pour principe des choses que l'intelligence. C'est à elle, très-certainement, que s'applique le nom deroi, sous lequel les alexandrins, en général, ont continué de désigner la cause de l'univers. Outre les deux ouvrages dont nous venons de parler, il paraît qu'Origène avait écrit un commentaire sur le Timée ou sur le préambule du Timée. Proclus le cite, et la seule conséquence que nous puissions tirer de ces citations, c'est qu'Origène ne voyait dans V Atlantide qu'une description allégorique de la guerre des bons et des mauvais génies, et.qu'il expliquait par une influence astronomique lasupériorité intellectuelle des habitants d'Athènes. Enfin, c'est aussi par Proclus que nous connaissons son culte passionné pour Homère. Il nous est représenté criant et s'échauflant contre Platon pendant trois jours, pour avoir chassé Homère de sa République.

Voy. J. Simon, Histoire de l'école d'Alexandrie, t. II, p. 44 et suiv. ; — le même, du Commentaire de Proclus sur le Timée de Platon, p. 78; — Vacherot, Histoire critique de l'école d'Alexandrie, t. I, p. 354-55. X.

ORPHÉE. On regarde ordinairement Orphée comme le poète le plus célèbre des temps antéhomériques. Mais qu'est-ce que cet Orphée? Faut-il admettre tout ce que la tradition nous rapporte à son égard? Est-ce lui, en effet, qui a créé la mythologie grecque ? Toutes ces questions, en l'absence de documents authentiques, ne peuvent se résoudre que par des hypothèses. Les anciens eux-mêmes, qui, plus près de la source, auraient pu y remonter plus facilement et plus sûrement que nous, étaient déjà tort divisés d'opinions sur ce sujet. Ceux qui nient l'existence d'Orphée s'appuient pour combattre la tradition sur un passage de VÛdysséc (liv.XII, v. 70), où Homère, parlant du navire Argo, ne rappelle pas le nom du poète de la Thrace ; ils s'appuient encore sur le silence, non moins étrange, d'Hésiode. Sans combattre directement cette opinion, qui était celle d'Aristote (voy. Cicéron, de Nalura Deorum, lib. I, c. xxxvin), de Josèphe (Contre Apion), et qui paraît même avoir été celle d'Hérodote (liv. II, ch. xxm);sans prétendre à déterminer l'époque où vécut Orphée, on peut admettre qu'il exista dans la haute antiquité un poète de ce nom. Aristote lui-même reconnaît qu'il a existe de très-anciens théologiens, qui av, lient exposé en vers le naturalisme anthropomorphique des anciens Grecs: ce sont probablement ces poèmes primitifs dont les ouvrages ont été attribués à Urpbée et à Musée, son contemporain.

Mais (juc sont devenus ces poèmes? A cet