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ses discours et dans ses écrits (Cicéron, ubi supra). Cotte habitude de consulter les autorités les plus diverses, jointe aux ouvrages qu'on lui attribue sur Socrate (Ilepi EooxpâTov;) et les sectes philosophiques (Ilepi alpewewv), nous montre quelle importance il attachait à l'histoire de la philosophie. Nous savons qu'il s'occupait aussi de droit politique; il a écrit un livre intitulé des Magistrats (de Magistratibus), dont le titre 'seul nous a été conservé par Cicéron (de Legibus, lib. III, c. vi) ; et c'est principalement au talent et à la clarté avec lesquels il traitait de ces matières qu'il dut l'honneur d'attirer à ses leçons les hommes d'État et les jurisconsultes romains. Quant à la philosophie proprement dite, on sait que les stoïciens la divisaient en trois parties : la logique, la physiologie ou la physique, et la morale. Dans la première, Panœtius n'a laissé aucune trace; il serait même permis de douter qu'il la distinguât nettement de la grammaire, dont il s'était beaucoup occupé dans sa jeunesse, et de la rhétorique, dont il faisait grand usage afin de rendre la philosophie populaire, ad usum popularem atque civilem (Cicéron, ubi supi'a). Dans la seconde, qui comprenait aussi la psychologie et la théologie, il paraît s'être beaucoup écarté de ses maîtres. Ainsi, il niait que le monde fût destiné à périr par un embrasement, et, au lieu de sept facultés de l'âme, généralement admises par l'école stoïcienne, il n'en reconnaît que six : la faculté de la parole n'était, à ses yeux, qu'une simple dépendance, ou, comme nous dirions aujourd'hui, une simple fonction du mouvement volontaire, et il rejetait hors de l'âme, comme appartenant à la nature, c'est-à-dire à l'organisme, la puissance génératrice (Nemesius, de Natura hominis, c. xiv). Mais cette réduction du nombre des facultés ne nous donne nullement le droit de supposer, comme le fait Ritter (Histoire de la philosophie ancienne, t. III, liv. XI, ch. vi), qu'il refusât de leur assigner pour principe commun la raison. En abandonnant ce point, ce n'est pas seulement la psychologie stoïcienne, mais le stoïcisme lui-même, qu'il aurait abandonné. Il est enfin le premier philosophe de son école qui, au dire de Cicéron (de Divinalione, lib. I, c. m et vu; lib. II, c. xlii; Academ., lib. II, c. xxiii), ait osé élever des doutes sur l'art divinatoire, et rejeter comme des illusions ou des impostures les prédictions astrologiques, les augures, les oracles et les songes. C'est dans ce but qu'il avait publié un ouvrage sur la divination (llapt (iavTiy.r:).

Panœtius, comme les stoïciens qui l'ont suivi, s'est occupé avant tout de la morale : c'est du moins de cette partie de sa doctrine que nous avons conservé le plus de vestiges. A la vieille maxime stoïcienne et cynique : « Vivre conformément à la nature, » il substituait celle-ci, qui offre un sens plus clair, et qui, en même temps, le rapprochait beaucoup de la morale péripatéticienne : « Vivre conformément aux impulsions que nous avons reçues de la nature, » Ztjv xorà Ta; SeSojxéva; r,jj.Tv èx çOffeco; àpoppia; (saint Clément d'Alexandrie, Slromales} liv. II). C'est à Aristote aussi qu'il empruntait sa division des vertus en contemplatives et actives (Diogène Laërcc, liv. VII, ch. xcn), tandis que les stoïciens reconnaissaient trois sortes de vertus : les vertus logiques, qui ont leur siège dans la raison; les vertus physiques, qui sont les dissions naturelles; et enfin les vertus morales. Du reste, toutes ces vertus, quelle que soit la manière de les classer, tendent, selon Panœtius, à une môme fin, comme des archers qui visent au même but; et cette lin c'est le bonheur, vers

lequel nous poussent également les lois et les instincts de la nature : Ta; àpexà; ■kô.io.; noie'.T'm téXoç to e'joaijj.o-/£ïv (Stobée, Eclogœ ethic). Ainsi, les deux principes ennemis jusqu'alors sur lesquels se fondent la morale stoïque et la morale péripatéticienne, se confondaient dans la pensée de Panœtius, et ne lui semblaient que deux expressions différentes de la même idée. « Rien de vraiment utile, répétait-il souvent, qui ne soit en même temps honnête ; tout ce qui est honnête est également utile ; et rien n'a fait plus de mal aux hommes que l'opinion de ceux qui séparent ces deux choses. » Nihil mère utile, quod non idem honestum; nihil honestum, quod non idem utile sit, sœpe testatur ; negatque ullam pestem majorem in vilam hominum invasissc, quam eorum opinionem qui ista distraxerint. (Cicero, de Officiis, lib. III, c. vu.) C'est entre les actions qui n'ont que l'apparence de l'utile et de l'honnête qu'il peut y avoir contradiction, mais non entre l'unité et l'honnêteté réelles. Cependant, quand il fallait en venir à la démonstration de celte proposition, conséquence nécessaire de son système, Panœtius était embarrassé, comme le prouve l'imperfection où il avait laissé son Traité du devoir (Ta «Epi toù xoc67)xovtoç). Dans cet ouvrage, qui a servi de modèle aux Offices de Cicéron, Panœtius ramène toute la morale à trois questions : ce qui est honnête ou déshonnête, ce qui est utile ou inutile, et, enfin, quel parti il faut prendre quand l'utile et l'honnête paraissent se contredire. Il avait consacré trois livres aux deux premiers problèmes; mais il n'a pas traité le troisième, quoiqu'il ait vécu encore trente ans après avoir publié cet écrit. Il est à remarquer que Posidonius, son principal disciple, n'a touché ce même point que d'une manière superficielle (ubi supra, c. n et m). C'est, sans doute, pour lever en partie cette difficulté qu'il distinguait deux genres de plaisir, l'un conforme, l'autre contraire à la nature (tjôovï] xarà çjgiv, 7rapà yja.\). Mais même avec cette distinction, il devait condamner, et il condamne en effet, l'apathie stoïcienne ; ce qui ne l'empêchait pas, comme nous l'apprend Sénèque (Lettre cxvi), d'être très-sévère pour l'amour. Un jeune homme lui demandant si le sage devait aimer : « Quant au sage, répondit-il, j'examinerai ; mais pour vous et moi, qui sommes encore loin de la sagesse, il faut nous garder d'une passion pleine de trouble, d'impuissance, qui nous met dans la dépendance d'autrui et nous avilit à nos propres yeux : car si elle nous est favorable, elle nous irrite par sa complaisance même; si elle nous dédaigne, nous sommes blessés dans notre orgueil. »

En somme, la doctrine de Panœtius est une réaction du sens commun contre l'esprit de-, système, une tentative d'éclectisme dans le domaine de la morale, et un effort pour popularise^ la philosophie, pour la faire passer de l'école' dans le monde.

Outre les livres que nous avons déjà cités de lui, Panœtius en a écrit deux autres : l'un sur la Providence (Ikpi7rpovo£aç), l'autre sur la tranquillité d'âme (Ilepi £Ù9\j(j.ta:). Cicéron (Tuscul., liv. IV, ch. n) parle aussi d'une lettre de Panœtius à Tubéron, dans laquelle il faisait un grand| éloge du Poème d'Appius V Aveugle, oeuvre d'un pythagoricien. Mais de tous ces ouvrages, nous n'avons conservé que les titres et quelques fragments, dont les principaux se rapportent au Traité du devoir.

"ii peut consulter, sur Panœtius, les Recherches île l'abbé Sevin, dans le tomcX des Mémoires de V Académie des inscriptions; — les Observar lions de Garnier sur quelques ouvrages du stoï-

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cien Panœtius, dans le tome II des Mémoires de VInslitut de France, classe d'histoire et de littérature ancienne; — une dissertation de Ludovici, Panœtii junioris, sloici philosophi, vitam et tncrita in Romanorum quum philosophiam, lum jurisprudentiam, in-4, Leipzig, 1733 ; — et surtout le savant travail de Van Lynden : Disputatio historico-critica de Panœtio Rhodio, phiiosopho sloico, in-8, Leyde, 1802.

PANTHÉISME. S'il est un mot qui ait souvent retenti de nos jours au milieu de la controverse des écoles et des partis, c'est le mot de panthéisme ; et cependant, après tant d'orageux débats, après tant de recherches savantes, ce mot est resté obscur, et les nombreux problèmes qui s'y rattachent sont encore couverts d'épais nuages. Personne n'est plus disposé que nous à rendre hommage aux travaux de plusieurs excellents esprits qui, dans ces derniers temps, ont touché cette difficile matière ; mais il nous sera permis de dire, sans crainte d'être démenti par quiconque se forme une juste idée du haut degré de précision et de rigueur exigé par la vraie critique, qu'il n'a pas été l'ait encore de réponses parfaitement satisfaisantes à ces trois questions fondamentales :

1° En quoi consiste le panthéisme? Quelle est l'essence, quelle est la formule de ce système?

2° L'idée mère du panthéisme une fois posée, y a-t-il une loi générale qui gouverne tous les développements possibles du système, et quelle est cette loi?

3" Où réside le vice radical du panthéisme? En d'autres termes : quel est le principe d'une réfutation rigoureuse et scientifique de cette doctrine ?

Nous allons aborder successivement ces trois questions.

Le panthéisme a été entendu et défini dans deux sens également faux et absolument contradictoires. Les uns ont pensé que le caractère propre de ce système, c'était l'absorption complète de l'infini dans le fini, de Dieu dans la nature, et par suite ils ont identifié le panthéisme avec l'athéisme absolu. C'est ainsi que la doctrine du panthéiste Spinoza a paru aux meilleurs esprits de son temps, et paraît encore à plusieurs critiques du nôtre, le chef-d'œuvre de l'athéisme. D'autres se sont jetés à l'extrémité opposée. Pour eux, le trait distinctif du panthéisme, ce n'est pas l'absorption complète de Dieu dans la nature, mais, tout au contraire, celle de la nature en Dieu, du fini dans l'infini ; d'où il suit que le panthéisme se confond avec le mysticisme, ou, si l'on veut, avec une sorte de théisme exclusif, mélange bizarre d'élévation et d'extravagance. A ce point de vue, l'accusation d'impiété élevée contre le panthéisme est ce qui se peut imaginer de plus vain; elle va au rebours du juste et du vrai. Les philosophes de la famille de Gmrdano Bruno et de Spinoza sont si peu des athées qu'ils exagèrent le théisme. Loin de nier l'absolu, ils ne croient qu'à lui. Pleins du sentiment de son existence infinie, et, comme on l'a dit, ivres de Dieu, ils semblent avoir perdu le sentiment de la réalité et de la vie.

Parmi ces opinions, en est-il une qui soit vraie? Evidemment le panthéisme ne saurait avoir deux essences contradictoires; il ne peut pas s'identifier à la fois avec l'athéisme absolu et avec l'absolu théisme. Et cependant, qui oserait dire que ces deux appréciations si anciennes et si répandues n'ont aucune raison d'être? qui n'a senti le mysticisme couler à pleins bords dans le système du p inthéiste Plotin? qui n'a démêlé des germes d'athéisme dans les conceptions de Spinoza et de Hegel?

Pour sortir de ces difficultés, pour assigner avec exactitude et précision l'essence réelle du panthéisme, pour le distinguer à la fois de l'athéisme absolu et de l'absolu théisme, pour comprendre enfin ce qu'il y a de vrai et ce qu'il y a de faux dans les deux idées contradictoires qu'on s'en est formées, il est nécessaire d'entrer un peu avant dans l'analyse des conceptions fondamentales de l'esprit humain et des conditions nécessaires où se trouve placé quiconque prétend aborder et résoudre les grands problèmes de la métaphysique.

Toutes les idées que notre intelligence peut se former touchant l'ensemble des êtres se laissent aisément ramener à deux idées primitives et élémentaires : l'idée du fini et l'idée de l'infini. Il existe pour nous deux types profondément opposés de l'existence ; tantôt elle nous apparaît mobile et variable, remplissant une certaine portion de la durée de ses vicissitudes, circonscrite dans les limites d'une étendue déterminée, dépendante et relative, incapable de se suffire à elle-même, toujours sujette à s'affaiblir et à s'éteindre : c'est le cercle toujours renouvelé de la vie et de la mort, c'est le flot intarissable des phénomènes de la nature, c'est le théâtre mobile et divers de la destinée humaine ; tantôt, au contraire, nous concevons une existence éternelle, immense, indépendante, incapable de changement, en un mot, parfaite et accomplie : c'est la région des vérités éternelles, c'est le monde idéal, c'est l'intelligible et le divin.

Nulle conscience humaine ne peut rester absolument étrangère à ces deux notions. Il est des âmes si légères et si corrompues, si aisément emportées par le tourbillon rapide et brillant des choses qui passent, ou si profondément attachées aux grossiers objets de la terre, qu'il semble qu'aucune trace des notions sublimes ne s'y fasse sentir, qu'aucun rayon de l'idée de l'infini ne pénètre au milieu de ces ténèbres. Et cependant, scrutez au fond de ces âmes, vous y reconnaîtrez à des signes certains l'existence de l'idée de l'infini. Quel esprit assez frivole pour n'avoir pas quelquefois le sentiment de sa faiblesse? qui de nous ne pense à la mort? Où est l'esprit assez grossier pour n'avoir pas au moins soupçonné par delà les beautés de ce monde, toujours mêlées de laideur, une beauté pure et sans mélange? Où est le cœur qui n'a pas rêvé un idéal de félicité parfaite où tous les désirs seront comblés? Qui n'attache quelque sens à ces mots mystérieux que toute langue redit, que toute poésie chante, que toute religion adore, l'Éternel, l'Unité, le Tout-Puissant, le Très-Haut, l'Infini, l'Unité, l'Esprit universel. Dieu?

Quelques intelligences d'élite s'attachent avec tant de force à ces hautes conceptions, quelques âmes choisies éprouvent un charme si vif à se perdre, à s'abîmer dans ces profondeurs mystérieuses, qu'elles en oublient et le monde et la vie, et leur propre réalité; mais ce sont là de rares exceptions, des ravissements passagers, et il n'est point d'ame humaine qui n'ait, avec la conscience de son être propre, la notion plus ou moins distincte de tous ces êtres sans nombre qui remplissent la nature et le temps.

Voilà donc deux types de l'existence, l'éternité et la durée, l'immensité et l'étendue, l'immuable et le mouvement, le parfait et l'imparfait, l'absolu et le relatif. Voilà deux idées, deux croyances indestructibles. Il faut se rendre compte de ces deux idées; il faut expliquer ces deux croyances; il faut concevoir et comprendre la coexistence du fini et de l'infini. C'est le sujet des méditations de tout être qui pense ; c'est l'éternel problème de la métaphysique

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Le problème est si difficile, le contraste des deux existences qu'il s'agit de concilier est si profond; et, d'un autre côté, l'esprit humain est si faible et si exclusif, qu'il n'est pas malaisé de comprendre qu'aux premières époques de la spéculation philosophique il se soit rencontré des esprits impétueux et violents qui aient essayé de résoudre la question en supprimant un de ses deux termes. Les uns ont dit : l'infini existe. 11 suffit de le concevoir pour ne pouvoir plus le nier. Il est par soi, il est l"être même. Tout ce qui n'est pas lui n'est rien. Hors de l'être absolu, parfait, accompli, il ne saurait y avoir que de vains fantômes de l'existence. L'être est, le non-être n'est pas. — On peut reconnaître ici les idées et le langage d'une école célèbre de l'antiquité, à laquelle n'ont manqué ni l'audace, ni le génie : l'école d'Élée. D'autres ont dit : Il y a du mouvement. Aveugle et insensé qui oserait le nier. L'homme se sent exister; et, pour lui, exister, c'est changer sans cesse. Tout ce qui l'entoure est livré comme luimême à un perpétuel changement. La mobilité est donc le caractère essentiel de l'existence. Être immobile, c'est ne pas être; tout ce qui ne se développe pas, tout ce qui ne vit pas, n'est qu'une abstraction. • — Encore ici, nous empruntons à une école fameuse, l'école de Thaïes et d'Heraclite, son énergique langage. Voilà donc, d'un côté, le fini, le réel, niés et méconnus; de l'autre, l'infini, l'idéal, l'absolu, sacrifiés à la nature. Sont-ce là des solutions qui puissent satisfaire sérieusement l'esprit humain ?

Évidemment non. La négation absolue du fini, si elle était possible, serait le comble de la folie. Nul esprit bien fait et sincère ne peut se dérober aux conditions de la vie; aucun effort d'abstraction ne pourrait étouffer en nous le cri de la personnalité. Et, d'un autre côté, comment croire que toute l'existence est dans ces phénomènes fugitifs qui ne paraissent un instant que pour disparaître? Il faut une cause à ces changements. Il faut une base à cette mobilité. L'idée même de mouvement suppose un terme fixe qui serve à la comprendre et à la mesurer. La négation de l'infini, de l'être absolu, comme la négation du fini et de la vie, forment à la fois une impossibilité matérielle et une impossibilité logique. En fait, tout homme affirme à la fois le fini et l'infini ; en droit, ces deux idées, ces deux modes d'existence se supposent réciproquement.

Quel parti prendre en face de cette double nécessité? Maintenir les deux termes dans leur opposition, concevoir le fini et l'infini comme deux principes contraires, indépendants, ayant chacun leur raison d'être. Cette solution a été essayée. Dans l'histoire des religions, elle s'appelle le manichéisme ; dans l'histoire de la philosophie, elle s'appelle le dualisme. Des hommes de génie ont admis cet apparent dénoûment de la difficulté. Anaxagore pose en face de l'intelligence infinie, immobile, un chaos où s'agitent les éléments. Platon, dans quelques-uns de ses Dialogues, paraît incliner à une théorie analogue, et il est incontestable que le dualisme fait le fond d'un des plus grands systèmes mél tphysiques de l'aniiquilé, celui dAri^lote. Pour le philosophe du Lycée, il y a deux mondes sépales: celui de la nature, dont le mou\' menl I le caractère ; celui de la pensée a b lolue, où règne l'immobilité. Mais comment admettre qu'un imparfail et changeant, comme la nature. ait en boj le principe de son existence? I ment concevoir deui premiers principes, deux êtres ] ar ; oi, deuj absolu i '

Ce qui condamne le dualisme, c'est qu'il est

diamétralement opposé à un des besoins les plus impérieux de l'esprit humain, le besoin de l'unité. L'esprit humain aime l'unité avec ardeur, avec excès. Il semble qu'une voix secrète et mystérieuse l'avertisse que l'unité est la loi souveraine de la pensée et des choses. C'est cet amour de l'unité, d'une part; et de l'autre, l'impossibilité absolue de nier soit le fini, soit l'infini ; ce sont ces deux causes combinées qui conduisent l'esprit de l'homme à une nouvelle solution du problème qui est précisément le panthéisme.

On peut concevoir, en effet, le fini et l'infini, le contingent et le nécessaire, la nature et Dieu, comme les deux faces d'une seule et même existence. Ce ne sont plus deux termes séparés, deux principes opposés qui ont une sphère distincte et dont chacun se suffit à soi-même et ne suppose que soi ; c'est un seul et même principe qui, envisagé sur deux points de vue différents, apparaît tour à tour comme fini et comme infini, comme contingent et comme nécessaire, comme nature et comme Dieu.

Entrons plus avant dans cette conception. Si vous considérez une étendue déterminée, il vous est impossible de ne pas la concevoir comme limitée par une autre étendue; elle n'existe pas en soi d'une manière absolue et distincte; mais elle a une relation nécessaire avec l'étendue voisine ; et celle-ci, à son tour, a une relation nécessaire avec une étendue plus grande qui l'enveloppe ; de sorte qu'en multipliant ainsi l'étendue, on est inévitablement conduit à concevoir une étendue infinie qui est la base de toutes les étendues partielles. Attachez-vous maintenant à cette idée de l'immensité, et voyez s'il vous est possible de la concevoir, sans la concevoir comme divisée ou tout au moins comme divisible, sans que cette notion d'un espace sans bornes s'associe à l'idée de toutes sortes de figures dont cet espace est susceptible.

L'étendue finie suppose donc l'immensité, et l'immensité suppose la variété des étendues finies. L'immensité sans l'étendue finie, l'étendue finie sans l'immensité, sont de pures abstractions. Dans la réalité des choses, ces deux termes coexistent d'une manière indivisible.

Considérez maintenant la notion de la durée. Toute durée finie suppose une durée plus grande, et l'ensemble des durées finies suppose l'éternité. Qu'est-ce à son tour que l'éternité, si vous supprimez la durée? Une abstraction de l'esprit ou plutôt une création arbitraire du langage: car l'esprit humain ne saurait concevoir l'idée pure de l'éternité; il y joint toujours, par une loi nécessaire, quelque notion d'un temps qui s'écoule. Et ce n'est pas là un tribut que nous payons à l'imagination, ce n'est pas une condition accidentelle de notre nature imparfaite. En soi, l'éternité se rapporte au temps, comme le temps se rapporte à l'éternité. Ces deux notions se supposent nécessairement; ces deux choses coexistent l'une avec l'autre. Elles se déterminent et se réalisent réciproquement. Le temps sans l'éternité, vain fantôme de l'imagination ; l'éternité sans le temps, abstraction creuse de la pensée. 11 n'y a pas deux choses, le temps d'une part, l'éternité de l'autre ; il n'y en a qu'une: l'éternité se développant dans le temps, le temps s'écoulant de la source de retenu té.

Poursuivez celte analys? et pénétrez de plus en plus dans l'intimité des notions et des choses. Est il possible de concevoir uu effet sans cause, un attribut sans substance? Évidemment non, de l'aveu de tout le monde. Mais, à y regarder

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de près, n'est-il pas également impossible de concevoir une substance sans attributs, une cause sans effet? Une substance qui n'a point de qualités est une substance qui n'a point de détermination, une substance dont on ne peut rien dire. Elle se confond avec toute autre substance, ou, pour mieux dire, elle diffère à peine du néant. Il faut donc que l'être se détermine ; il faut qu'il y ait dans les profondeurs de l'être une loi nécessaire en vertu de laquelle il passe de l'indétermination à la détermination, du possible au réel, de l'abstrait au concret. L'être véritable n'est donc ni dans la substance pure, ni dans la pure qualité ; il est dans la coexistence nécessaire, dans l'union indissoluble de ces deux termes.

De même, il n'est pas plus aisé de concevoir une cause sans effet qu'un effet sans cause. Supprimez la notion d'effet, il vous reste la notion d'une cause qui reste immobile et stérile, d'une cause qui ne se développe pas, d'une cause qui ne se détermine pas, d'une cause qui n'est point cause. Une telle cause est encore une abstraction de la pensée, une artificielle création du langage, qui brise l'unité de la pensée pour être capable de l'exprimer, qui divise et sépare ce qui est uni dans la réalité. Point de causes sans effets, comme aussi point de substance sans attributs, comme aussi point d'éternité sans temps, point d'espace sans étendue. En général, point de fini sans infini, et aussi point d'infini sans fini. Le fini, c'est l'étendue, c'est la durée, c'est le mouvement, c'est la nature ; l'infini, c'est l'immensité, c'est l'éternité, c'est la cause absolue, c'est la substance infinie, c'est Dieu. Ainsi donc point de nature sans Dieu, point de Dieu sans une nature où il se développe et se déploie. La nature sans Dieu n'est qu'une ombre vaine ; Dieu sans la nature n'est qu'une morte abstraction. Du sein de l'éternité immobile, de l'immensité infinie, de la cause toute-puissante, de l'être sans bornes, s'échappent sans cesse, par une loi nécessaire, une variété infinie d'êtres contingents et imparfaits qui se succèdent dans le temps, qui sont juxtaposés dans l'espace, qui sortent sans cesse de Dieu et aspirent sans cesse à y rentrer. Dieu et la nature ne sont pas deux êtres, mais l'être unique sous sa double face : ici, l'unité qui se multiplie ; là, la multiplicité qui se rattache à l'unité. D'un côté, la nature naturante : de l'autre, la nature naturée. L'être vrai n'est pas dans le fini ou dans l'infini, il est leur éternelle, nécessaire et indivisible coexistence.

Voilà le panthéisme. On en peut varier à l'infini les formules, suivant qu'on les emprunte à l'Orient, à la Grèce, à l'Europe moderne. On peut dire avec tel philosophe que la nature est un écoulement, un trop-plein de l'unité absolue; avec un autre, que Dieu est la coïncidence éternelle des contraires ; avec un troisième, que la nature est un ensemble de modes dont Dieu est la substance; ou encore, que le fini et l'infini, et, en général, que les contradictoires sont identiques ; mais sous la variété des formules, au travers des changements et des progrès du panthéisme, l'analyse découvre une conception unique, toujours la même; et cette conception, c'est celle de la coexistence nécessaire et éternelle du fini et de l'infini, de la consubstantialité absolue de la nature et de Dieu, considérés comme deux aspects différents et inséparables de l'existence universelle.

Nous avons entre les mains une formule précise du panthéisme; elle nous a été fournie par l'analyse des notions élémentaires de l'esprit humain et des différentes solutions qui peuvent être données du problème fondamental de la

métaphysique. Avant de faire un pas de plus, assurons-nous que notre formule n'est point une hypothèse arbitraire, et, après l'avoir en quelque façon déduite a priori, de la nature de la raison, prouvons qu'elle est établie a posteriori, soit par les données de l'histoire, soit par les inspirations du sens commun.

Le sens commun se manifeste par les lois du langage. Or, il suffit du plus simple examen de ce mot panthéisme, pour reconnaître qu'il exprime à merveille l'essence du système dont il est le signe. Supposez qu'après avoir posé a priori la formule précédemment développée, on veuille composer un mot unique pour la résumer, il serait impossible de trouver une combinaison plus simple, plus nette, plus logique que celle qui s'est formée naturellement. Comment s'y prendre, en effet, sinon de choisir un mot qui exprime la notion de cet ensemble de phénomènes, de ce grand tout, to ttSv, composé de mille parties, qui dans son ensemble forme le fini? Puis il faudra chercher un autre mot qui représente la notion de l'être absolu, de l'infini, de Dieu, 0£Ô;, to Gsïov. Réunissez maintenant ces deux mots de manière qu'ils n'en fassent qu'un, ce mot unique exprimera parfaitement l'unité de ces deux éléments, à la fois distincte et inséparables, de l'existence universelle, dont l'un est le fini, la nature, le grand tout; et l'autre, l'infini, l'être absolu, Dieu. Voilà l'histoire du mot panthéisme. Considérez maintenant les grands systèmes panthéistes que nous voyons se produire aux différentes époques de la philosophie, vous verrez se confirmer les données de l'analyse et celles du sens commun. Je citerai quatre systèmes, reconnus par tous les critiques comme des systèmes panthéistes : le système stoïcien et le système alexandrin dans l'antiquité, et parmi les modernes, le système de Spinoza et celui de Hegel.

L'école stoïcienne incline si peu à nier le fini, la matière, qu'elle a pu être taxée de matérialisme avec quelque apparence de raison ; elle prétend, en effet, que tout ce qui existe est corporel; mais il faut bien entendre cette formule, et on voit alors que l'école stoïcienne n'a été nullement étrangère au sentiment de l'idéal et de l'infini. Pour elle, tout être est double, matériel pour le sens, spirituel pour la raison, à la fois passif et actif, visible et invisible. L'univers est un vaste organisme formé d'un corps visible et passif, et d'une âme invisible et active qui le gouverne et l'anime. Cette âme, ce principe universel de vie, est la source de tous les êtres. Elle circule au sein de l'univers, pénètre tout, domine tout; tout vient d'elle et tout rentre en elle. Voilà la notion de l'infini, mais unie par un lien nécessaire à celle dQU'kinni.

L'école d'Alexandrie part de l'unité absolue; mais elle reconnaît dans ce principe une loi de développement nécessaire; l'unité s'épanouit en Trinité. Du sein de la Trinité divine s'échappent des êtres qui en portent le caractère, et qui, féconds eux-mêmes, produisent de nouveaux êtres dans un progrès sans fin. Ici encore nous trouvons la notion du fini et la notion de l'infini, la notion de l'unité et la notion de la multiplicité, réunies par un rapport nécessaire, conçues comme les deux éléments d'une seule existence.

Même caractère dans les systèmes de Spinoza et de Hegel. Ce que Spinoza appelle substance, Hegel le nomme idée. Ce qui est pour le philosophe d'Amsterdam le développement nécessaire de la substance en une série infinie d'attributs et de modes, le philosophe de Berlin le définit le processus éternel de l'idée, le mouvement de

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l'idée qui tour à tour sort de soi et rentre en soi jiar une loi uniforme et universelle. Les deux philosophes, séparés sur d'autres points, s'accordent donc parfaitement à admettre le fini et l'infini, et à les rattacher l'un à l'autre par le lien d'une connexion nécessaire, par la loi d'un développement éternel qui sans cesse tire le fini de l'infini pour l'y faire rentrer, et ramener ainsi sans cesse à l'unité les deux éléments des choses.

Ainsi donc, l'histoire, le sens commun, l'analyse de l'esprit humain, tout s'accorde, tout concourt à nous démontrer que nous avons exactement assigné l'essence du panthéisme et la formule qui exprime le plus exactement ce système. Abordons maintenant notre second problème, et cherchons s'il n'existe pas une loi, fondée sur l'essence même du panthéisme, et qui doit régir souverainement tous les développements qu'il peut recevoir.

On a remarqué plus d'une fois que le panthéisme est un système extrêmement simple, et d'une simplicité vraiment séduisante, tant qu'il reste sur les hauteurs de l'abstraction: mais aussitôt qu'on l'en fait descendre, les difficultés commencent, et avec elles la confusion, l'indécision et l'obscurité. Aussi, tous les systèmes panthéistes, envisagés dans leur principe général, se ressemblent d'une manière frappante ; ils ne se distinguent les uns des autres qu'en se développant. C'est alors qu'éclatent les différences, et, comme les deux côtés d'un angle, les divers systèmes se séparent d'autant plus qu"ils s'éloignent davantage du point de départ.

Il n'y a rien là qui ne trouve sa raison dans la constitution de l'esprit humain. Un système métaphysique, en effet, n'existe qu'à une condition, c'est de rendre raison de la nature des êtres, de leurs conditions les plus essentielles, de leurs plus intimes rapports. On n'a presque rien fait quand on a posé d'une manière générale Dieu, la nature, l'humanité ; il faut déterminer toutes ces conceptions, il faut dire ce que c'est que Dieu, s'il a ou non des attributs ; quelle est sa manière d'être ; il faut s'expliquer sur les choses finies, sur le degré précis de leur existence. On a beau se complaire dans l'arrangement logique des notions, il faut payer tribut à l'expérience, il faut rendre raison des réalités de ce monde.

Non-seulement l'univers visible frappe nos sens, mais la conscience humaine, toujours présenté, nous fait entendre son impétueux langage. L'esprit a ses lois, le cœur a ses besoins, i'àme a ses inspirations, ses élans, ses pressentiments mystérieux. Toute philosophie doit recueillir ces faits et en tenir compte.

C'est ici que le panthéisme rencontre des difficultés qu'aucun génie humain n'a pu surmonter. 11 reconnaît l'existence du fini et celle de l'infini, et en cela le panthéisme est en parfaite harmonie avec les lois de l'esprit humain, avec les inspirations de la conscience universelle. Biais le genre humain ne |se borne pas à croire à la nature et à adorer la Divinité; le genre humain croit à une nature réelle et à un Dieu réel; il croit à un univers qui n'est pas peuplé de fantômes, mais de choses effectives, de forces vivantes j il croit à un Dieu qui n'est pas une abstraction, un signe algébrique, une formule creuse, mais un Dieu vivant et agissant, un Dieu déterminé, actif, fécond. Telle est la foi du genre humain, et il faut bien, bon gré mal gré, que le panthéisme en rende raison. Aussi tous ses partisans les plus célèbres l'ont-ils essayé.

Si le panthéisme est obligé d'expliquer les croyances du genre humain, il n'est pas moins iinpi rieusement obligé de rester fidèle aux conditions de son essence. Or, l'essence du pan-

théisme, c'est l'unité, ou, si l'on veut, c'est 1\ réduction du fini et de l'infini, de la nature et de Dieu, à l'unité absolue.

Qui ne voit la grandeur de cette difficulté? D'une part, il faut à l'esprit humain, il faut à la conscience universelle, un Dieu réel et une nature réelle; de l'autre, il faut ramener toute existence à l'unité. Comment y parvenir? Si vous ne voulez pas d'un Dieu abstrait et indéterminé, il faut lui donner des attributs, il faut à ce* attributs mêmes du mouvement et de la vie ; mais alors ces modes, ces attributs, ces déterminations de Dieu n'étant plus que Dieu lui-même, la nature s'absorbe en lui; il n'y a plus de nature, il n'y a plus que la vie de Dieu.

Au contraire, cherchez-vous à donner à la nature une réalité qui lui soit propre; admettezvous que les êtres de ce monde ont une certaine consistance, une certaine individualité : que devient alors la réalité de Dieu? Dieu n'est plus qu'un nom, qu'un signe; il se dissipe et s'évanouit. En deux mots, le panthéisme est condamné à cette terrible alternative, de diminuer et d'appauvrir l'existence divine pour donner à l'univers de la réalité; ou de réduire à rien l'existence des choses visibles, pour concentrer toute existence effective en Dieu.

Insistons sur ce point fondamental, et, pour l'entourer de la plus vive lumière, transportonsnous sur un terrain plus étroit; concentrons la difficulté sur un problème précis. Parmi les attributs que le genre humain reconnaît en Dieu, il n'en est pas de plus éclatant et de plus auguste que l'intelligence ; parmi les êtres qui peuplent cet univers, il n'en est aucun dont l'existence nous soit plus certaine et mieux connue que celle des êtres intelligents. Il y a donc une intelligence infinie, et il y a aussi des intelligences imparfaites et bornées qui conçoivent et qui adorent en Dieu la plénitude et la perfection de l'intelligence. Le panthéisme est obligé de reconnaître ces deux sortes d'intelligence, et au début, du moins, il ne cherche pas à les nier. Mais il ne s'agit pas seulement de les reconnaître, il s'agit d'en expliquer la coexistence et d'en déterminer le rapport. Le problème est difficile et redoutable pour tout système; peut-être surpasse-t-il l'esprit humain : mais il a pour le panthéisme une difficulté toute spéciale. Il faut, en effet, tout en posant comme réelles l'intelligence infinie et la variété des esprits infinis, il faut ramener ces deux espèces d'intelligence à l'unité absolue.

C'est ici l'écueil où tous les systèmes panthéistes viennent se heurter. Jusqu'à ce moment, ils avaient marché de conserve dans une voie simple et droite ; achoppes à cette difficulté, ils se divisent et s'engagent en deux directions tout à fait contraires. Avons-nous affaire à un philosophe pénétré d'un sentiment profond de la Divinité, de cette pensée parfaite et accomplie qui ne connaît aucune limite, aucune ombre, en qui se concentrent tous les rayons de la vérité absolue, qui embrasse la plénitude de l'être et le réel, le possible, le passé et l'avenir d'un regard unique et éternel; un tel philosophe ne se résoudra jamais à faire de l'intelligence divine une pensée indéterminée, une pensée vide d'idées, une pensée sans conscience, en un mot, l'abstraction de la pensée au lieu de la pensée réelle et vivante. 11 admettra donc une intelligence riche et féconde, pleine de vie, enfermant en soi toutes les formes de la pensée. Mais, alors que vont être à ses yeux nos intelligences finies? seront-eljes en dehors de l'intelligence absolue? leurs idées seront-elles distinctes de ses idées; leur vie de sa vie? Nous voilà infidèles au principe fonda-

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mental du panthéisme, à la loi de l'unité. Il faut doue renoncer à toute logique, déserter son principe, ou bien se résigner à cette conséquence, que ce que nous appelons une intelligence finie n'est qu'une partie de l'intelligence infinie, un moment fugitif de sa vie éternelle; en un mot, nos faibles intelligences perdent toute réalité distinctes, toute consistance individuelle, elles se résolvent en purs modes, en idées particulières de l'intelligence absolue.

Or, il y a des esprits qui ne peuvent renoncer à la conscience de leur réalité propre ; il y a des individualités robustes, décidées à ne pas faire le sacrifice d'elles-mêmes, à ne pas s'absorber au sein d'une existence étrangère. Les esprits de cette sorte, fortement attachés aux données de la conscience, entreprennent de les concilier avec leur principe fondamental, qui est l'unité absolue des êtres. Ils n'ont pour cela qu'un moyen, c'est de refuser à l'intelligence infinie toute vie distincte ; c'est de la réduire à une pensée pure, à une pensée indéterminée, lien de toutes les pensées, de toutes les intelligences finies. Alors, à la place d'une intelligence unique qui seule vit, qui seule pense, qui seule est réelle, vous avez une variété infinie d'intelligences distinctes et déterminées, réunies par un caractère général, par un signe commun. Dans le premier cas, Dieu seul est réel et les créatures ne sont que ses formes; dans le second, les créatures seules ont de la réalité, et Dieu n'est qu'un signe qui les unit.

Telle est l'inévitable loi imposée au panthéisme par la logique et par la nature des choses. Il trouve en face de lui deux réalités que nul esprit raisonnable ne saurait nier, et il entreprend de les réduire à l'unité absolue d'une seule existence. Le voilà condamné, s'il veut un Dieu réel et vivant, à y absorber les créatures et à tomber dans le mysticisme; ou, s'il lui faut un univers réel et effectif, à faire de Dieu une pure abstraction, un pur nom, et à se rendre suspect d'athéisme.

Il est inutile d'insister pour faire comprendre l'importance capitale de cette loi ; nous l'avons, pour ainsi dire, déduite a priori, d'une manière générale, de l'essence même du panthéisme mise en rapport avec l'analyse des idées et avec la nature des choses. Confrontons-la maintenant avec les témoignages de l'histoire. Si notre loi est vraie, elle doit expliquer toutes les formes et toutes les vicissitudes du panthéisme. Interrogeons donc toutes les époques de l'histoire de la philosophie; remontons aux premiers développements de la philosophie grecque. Allons même chercher dans les monuments les plus accessibles de l'antique et obscur Orient les premières tentatives panthéistes.

La seule partie de l'Orient où la critique moderne ait découvert des traces certaines et distinctes d'un développement philosophique, c'est l'Inde. Nous ne parlerons donc que des systèmes indiens, et encore faudra-t-il nous imposer la loi d'en parler avec la plus grande réserve, dans la mesure où les travaux récents de Ward et de Colebrooke, de Windischmann et de Lassen, d'Abel Rémusat et d'Eugène Burnouf, permettent à notre ignorance de toucher ces obscures matières. Les systèmes les plus célèbres et les mieux connus sont au nombre de quatre : le système vêedànta, le système sànkhya, le système veiséshikâ et le système nyàya. De ces quatre systèmes, les deux premiers ont seuls le caractère d'une doctrine générale, embrassant tous les problèmes de la métaphysique. Le système nyâya, en effet, tel du moins que nous pouvons le connaître, est surtout un système de dialectique, une école de raisonnement. Pareillement, le sys-

tème veiséshika n'est peut-être qu'un système de physique principalement occupé d'expliquer par des combinaisons d'atomes l'économie de l'univers sensible. Les deux autres systèmes ont une plus vaste portée, un plus large horizon; ils partent du premier principe des choses et ne s'arrêtent qu'après avoir épuisé tous les développements de ce principe. Mais ce qui signale spécialement ces systèmes à notre examen, c'est qu'ils sont évidemment pénétrés l'un et l'autre de l'esprit du panthéisme. Et il n'y a point lieu de s'en étonner. Dans l'Orient, en effet, la philosophie ne s'est jamais séparée de la religion. Les systèmes les plus indépendants et les plus hardis de l'Inde tiennent encore par des liens secrets à la doctrine des Védas. Or, quel est l'esprit intérieur qui circule dans tous les dogmes, dans tous les symboles de la religion védique? c'est l'esprit du panthéisme. Il est tout simple que cet esprit anime la philosophie védànta, qui n'est autre chose qu'une interprétation des livres sacrés ; mais on ne le retrouve pas moins fortement empreint, quoique sous des formes plus libres et plus originales, dans les principes de la philosophie sànkhya. Voilà donc les deux grands systèmes panthéistes de l'Inde, l'un essentiellement théologique et fidèle à l'orthodoxie, l'autre d'un caractère plus philosophique et plus dégagé de l'autorité religieuse. En quoi s'accordent, en quoi diffèrent ces systèmes? Ils s'accordent sur le principe fondamental et proclament tous deux l'unité absolue de l'existence, la consubstantialité de la nature et de Dieu ; ils se séparent aussitôt qu'en développant ce principe ils entreprennent d'en déterminer avec un peu des précision les conséquences essentielles. Le premier, le système orthodoxe, fidèle à l'esprit des Védas, tend ouvertement à sacrifier la nature à Dieu, et se jette aux dernières extrémités du mysticisme ; le second, le système sànkhya (je parle surtout de cette branche de l'école sànkhya qui reconnaît pour maître Kapila), le second, dis-je, fait effort pour se dérober aux pentes mystiques sur lesquelles toute philosophie orientale tend à glisser, et, dans son naturalisme hardi, il s'engage si loin qu'il aboutit à une sorte d'athéisme avéré.

Il est inutile d'établir ici par des témoignages et des citations le caractère mystique de la philosophie védànta; c'est un point qui ne sera pas contesté. Bornons-nous à préciser en peu de mots le naturalisme et l'athéisme du système de Kapila. Le philosophe indien reconnaît vingt-cinq principes des choses, ou, pour mieux dire, il entreprend d'expliquer les degrés successifs de la génération des êtres en les rattachant tous à un premier principe, seul digne de ce nom, duquel émanent dans un ordre logique une série de principes secondaires et subordonnés. Ce qui importe ici, ce n'est pas la détermination précise de ces vingtquatre principes subtilement distingués parle philosophe indien, mais bien plutôt l'ordre général de leur développement, et surtout le caractère du principe premier. Or, quel est ce principe? c'est la nature, prakriti ou moula prakriti, nommée aussi pradahna, matière universelle des choses. Voilà le dieu de Kapila. Peut-on professer plus expressément le naturalisme? Voulez -vous la preuve que ce dieu, considéré en soi, est un principe absolument indéterminé, absolument abstrait, sans personnalité, sans conscience, bien plus, sans intelligence et sans pensée d aucune sorte? jetez les yeux sur la liste de ces principes subordonnés, qui sont moins des principes véritables que la' suite des créations ou émanations successives de l'Être primordial. Il est vrai que l'intelligence, bouddhi, vient immédiatement

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après le premier principe; mais cette intelligence est si peu déterminée, qu'il faut descendre un degré de plus pour trouver la conscience, akankam. Enfin, ce qui achève de marquer nettement la direction de la philosophie de Kapila, c'est cette négation expresse et hardie d'un dieu ou isivara. ordonnateur du monde, qui a valu à son école le surnom d'école athée. Ainsi donc, en face du panthéisme mystique et dévot de la philosophie védànta, un second panthéisme singulièrement audacieux, qui débute par le matérialisme absolu et pousse si loin la négation d'un dieu personnel qu'il semble aboutir à l'athéisme, tel est le spectacle que nous montre la philosophie de l'Inde.

Hâtons-nous de sortir de ce monde oriental, mal connu encore des plus doctes, et profondément obscur à nos faibles yeux, où, par conséquent, les appréciations les plus mesurées peuvent passer pour de simples conjectures, et allons chercher en Grèce, à l'aide de monuments plus nombreux et plus clairs, les deux grandes formes du panthéisme.

Ici tout devient lumineux et décisif. La philosophie grecque, à son début, est empreinte d'un caractère général et incontesté de panthéisme, et elle s'engage ouvertement dans deux directions contiaires, dont l'une aboutit avec les disciples d'Heraclite au naturalisme absolu, et l'autre, sur les traces de Parménide, au théisme le plus exclusif qui fut jamais. Arrêtons-nous quelques instants sur ces deux essais de la philosophie naissante. Le panthéisme est indécis encore dans l'école d'Ionie et dans celle d'Élée; mais laissez le génie grec se fortifier et grandir, les germes déposés dans les systèmes de Parménide et d'Heraclite s'épanouiront; la physiologie stoïcienne renouvellera l'héraclitéisme, et l'unité absolue de Parménide revivra dans le système alexandrin, rajeunie et fécondée par les plus riches développements.

On peut dire que l'idée panthéiste n'est arrivée, ni dans l'école d'Ionie, ni dans l'école d'Élée, à la conscience claire d'elle-même. Pour qu'il en fût ainsi, en effet, il faudrait que les deux termes essentiels du problème métaphysique, le fini et l'infini, eussent été nettement aperçus. Or, il semble que l'école d'Ionie, livrée aux sens et à l'imagination, s'attache si fortement au spectacle de la nature, à la contemplation de ce flot rapide des phénomènes, qu'elle en perd le sentiment de l'être absolu. Et de même, l'école d'Élée, pleine de confiance dans la force de l'abstraction, une fois maîtresse de l'idée de l'être absolu, s'y attache et s'y emprisonne au point de ne plus pouvoir en sortir. Et cependant le panthéisme est déjà tout entier dans ces écoles exclusives, avec son essence constante et la loi non moins invariable qui règle son double développement. Ne croyez pas, en effet, que l'idée de l'infini soit entièrement absente du système d'Heraclite. Ce qui y domine, c'est, il est vrai, le sentiment de la mobilité infinie des choses, ce sentiment que le philosophe ionien exprimait d'une manière si forte et si ingénieuse en disant : « On ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve; » mais, sous ces vagues agitées et changeantes qui nous emportent de la vie à la mort, le génie élevé et méditatif d'Heraclite soupçonne une force unique qui se développe dans les phénomènes de la nature, sans s'y épuiser jamais; qui produit, détruit et renouvelle toutes choses. Cette puissance, Heraclite l'appelle le feu, non le feu visible et grossier qui frappe les sens; mais un feu mil rieur, un feu vivant. Et la preuve qu'il

ie une idée déjà fort épurée, c'est qu'il le nomme raison divine, laquelle circule dans tout

l'univers , et dont nos intelligences reçoivent quelques rayons. Le sentiment de l'infini n'a donc pas manqué à Heraclite, et l'on peut dire que sa doctrine est un panthéisme sensualiste, où l'idée du fini domine et tend sans cesse à absorber l'idée de l'infini, en d'autres termes, un panthéisme qui se retient à peine sur la pente du naturalisme absolu.

Pareillement, on définirait bien la doctrine de l'école d'Élée en l'appelant un panthéisme abstrait où l'idée de l'infini ou de l'unité domine et tend ouvertement à absorber l'idée du fini. Il ne faudrait pas croire, en effet^ que l'idée du fini ait manqué aux métaphysiciens éléates. Le chef de l'école, Xénophane, avant de s'élever à cette grande pensée de l'unité absolue, avait tenté une science de la nature. Parménide, génie plus audacieux, s'attache avec une puissance d'abstraction et une rigueur d'analyse vraiment prodigieuses à l'idée pure de l'unité; mais, il a beau faire, il faut qu'il paye tribut à l'expérience. Le monde sensible est là; il nous illumine de sa clarté, il nous accable de son influence; nul esprit humain ne parvient à en secouer complètement le joug. Parménide élève la raison au-dessus des sens ; mais par là même il reconnaît leur existence. Le monde visible est pour lui une pure illusion; mais cette illusion même a nécessairement une raison d'être. Cela est si vrai que Parménide. après s'être épuisé à pénétrer les profondeurs d.l'être absolu, consent à tourner son regard vers le monde des sens, et s'efforce de rendre compte de ces apparences décevantes et de les ramener à l'unité. Par une contradiction évidente, mais inévitable, ce philosophe de l'unité indivisible, cet adversaire inflexible des sens, termine son grand poëme par un système de physique.

Ainsi donc, ni Héracïite n'a complètement méconnu la notion de l'infini, ni Parménide ne s'est entièrement affranchi de la notion du fini. Tous deux ont cherché, à leur manière, l'unité absolue de l'existence, chimère éternelle, éternel écueil du panthéisme. L'un, pénétré du sentiment de la réalité sensible, a réduit toute existence à un devenir absolu; l'autre, enivré d'abstraction, n'a vu dans la nature que limites et néant, et il a concentré toutes choses dans une seule existence réelle, celle de l'être en soi. Double conséquence à laquelle est condamnée le panthéisme par la loi essentielle de son développement.

Si nous voulons maintenant vérifier sur une plus grande échelle les caractères que nous venons d'assigner aux systèmes de l'Ionieet d'Élée, franchissons l'époque de Socrate, traversons l'école de Platon, où le panthéisme, s'il s'y rencontre. ' n'existe qu'en germe; dépassons, enfin, l'école d'Aristote, où règne un esprit tout contraire, et arrivons aux deux écoles qui ont honoré le déclin de la civilisation grecque, l'école stoïcienne et l'école d'Alexandrie.

La physiologie de Zenon et de Chrysipj.e n'est autre chose qu'un héraclitéisme perfectionné. Elle reconnaît le feu comme principe universel des choses; elle explique par le mouvement alternatif du feu tous les phénomènes de la vie et de la mort. Enfin, elle est si attachée aux sens et à l'imagination, qu'elle professe en logique ce principe, que toutes nos idées viennent des sens; et en métaphysique, cet autre principe non moins significatif, que tout ce qui existe est corporel. Il est donc absolument impossible de contester que la doctrine stoïcienne ne soit fortement em- ) reinte de naturalisme. Voici maintenant ce qui donne à cette doctrine le caractère d'un panthéisme élevé, très-supérieur, quoique parfaitement analogue, à celui d'Heraclite. Les stoïciens ne se sont pas arrêtés à la surface mobile des choses

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sensibles ; pénétrant plus avant, cherchant le principe de cette mobilité., ils ont saisi la notion de cause, de force ; au delà du corps, ils ont aperçu l'âme; au delà du phénomène inerte et passif, la force toujours active, et, comme ils disent, toujours tendue. Pour les stoïciens, tout corps a une âme, comme toute âme a un corps. Toute la nature est pleine de force et de vie ; elle est comme un organisme immense dont chaque être est un membre vivant. Toutes les âmes, toutes les forces sortent d'une âme universelle, d'un esprit de feu partout répandu et partout fécond, centre de tous les mouvements du monde, foyer de toutes les intelligences, semence, lumière, providence, loi vivante et souveraine de tous les êtres de l'univers. Telle est la conception qui élève bien haut le système stoïcien et dépasse infiniment l'horizon d'Heraclite; le panthéisme n'apparaît plus ici comme indécis et flottant: il se montre nettement sous une de ses deux formes essentielles, celle qui incline au naturalisme.

Nous n'aurons aucun effort à faire pour établir un caractère opposé, un caractère tout mystique dans le panthéisme de l'école d'Alexandrie. Cette école part, comme les éléates, de l'unité absolue, mais elle ne s'y enferme pas. Au sein de cette unité même, elle admet un principe de diversité, une loi d'émanation nécessaire qui se retrouve à tous les degrés de l'existence, et sert à expliquer le passage de l'infini au fini, de Dieu à l'humanité et à la nature.

Celui-là seul, suivant les alexandrins, connaît l'origine et la génération des choses, qui, oubliant le monde pour se recueillir en lui-même, et s'oubliant lui-même pour ne voir que la vérité, conçoit par delà tous les principes, par delà tout ce qui agit, pense et existe, le principe indivisible de toute pensée, de toute action et de toute existence. C'est l'unité. L'unité est tout et au-dessus de tout. En se multipliant, elle fait tout, devient tout, et reste elle-même tout entière, pure de tout mélange, exempte de tout mouvement, dans son identité éternelle. De cet abîme de perfection qui confond la pensée et ne peut être entrevu que

far quelques âmes d'élite dans l'éclair rapide de extase, de celte mystérieuse source émané éternellement un second principe, l'intelligence, image de l'unité, inférieure à elle, mais comme elle féconde. L'intelligence éternelle enfante l'éternelle activité, l'âme, principe de tout mouvement. L'unité, l'intelligence, l'àme, voilà les trois hypostases divines; voilà la trinité, type absolu de l'existence, dont toutes choses sont à la fois des émanations et des copies. La même loi qui a fait sortir l'intelligence de l'unité et l'âme de l'intelligence, s'applique à l'âme pour en tirer des êtres inférieurs, et de ceux-ci découlent de nouveaux êtres jusqu'à ce que soit atteinte la limite de la réalité et du possible. Ainsi, le dernier et le plus grossier des êtres sejattache, par des anneaux intermédiaires, à l'Être divin. Il est encore l'image, bien plus, il est le produit de l'unité absolue; il est l'unité même multipliée, d'infinie devenue finie, et de nécessaire contingente, par une loi uniforme d'émanation qui, incessamment, tire le nombre de l'unité pour le faire rentrer ensuite dans l'unité.

Voilà une esquisse rapide, mais fidèle, du panthéisme alexandrin. Ce qui évidemment en fait le caractère, c'est l'idée de l'unité. Et, en effet, qu'est-ce que le monde où nous vivons? une image de plus en plus affaiblie de l'existence divine, ou, pour mieux due, un abaissement de la Divinité. Une seule chose est vraiment bonne et vraiment réelle, c'est l'unité. L'unité seule est immobile et pure ; immédiatement au-dessous de l'unité apparaissent la mobilité, la dif-

férence, la limite, l'imperfection. Le second principe, l'intelligence, est déjà une déchéance de l'être : car l'intelligence, même absolue, implique une différence et une sorte de mouvement, la différence du sujet et de l'objet, de la pensée et de l'être, et le mouvement qui les unit. Au-dessous de l'intelligence Dieu s'abaisse encore en se divisant. Il agit, il produit des êtres imparfaits et mobiles, et cette production altère et, pour ainsi dire, corrompt de plus en plus sa nature, en la rendant accessible aux limitations de l'espace et aux vicissitudes du temps.

Bien que placé à un degré élevé dans l'échelle des êtres, l'homme est plein de faiblesses et d'imperfections. La vie terrestre est une vie d'illusion et de mensonge qui dure à peine quelques instants fugitifs. L'homme ne vaut que par la pensée, qui le dérobe à ce monde misérable, et le transporte aux sublimes régions. Il faut donc se recueillir en soi; il faut rompre tous les liens qui nous unissent à la terre; il faut en soi-même supprimer tout ce qui tendrait à abaisser notre être en le divisant et le répandant au dehors. Plus d'activité extérieure ; plus de réflexion même et plus de retour sur soi. L'activité est mauvaise, la pensée distincte est mauvaise, la vie et l'être sont mauvais ; il n'y a de bon que l'extase, parce que l'extase supprime l'activité, la pensée, l'existence individuelle, emporte l'âme au sein de Dieu, et la plonge dans l'océan de l'unité. C'est ainsi que les panthéistes alexandrins, partis de l'infini, de l'unité, dont la notion sublime les domine et les enivre, après un puissant effort pour expliquer l'humanité et la nature, pour leur assigner leur véritable degré de réalite et leur véritable prix, retombent en quelque sorte sur euxmêmes, accablés et impuissants ; et, affaiblissant de plus en plus l'être du monde au profit de l'être de Dieu, finissent par nier la vie de la nature et la vie numaine, et par ne vouloir affirmer, penser, aimer que Dieu. Leur panthéisme aboutit au quiétisme absolu.

Avec les derniers soutiens du système alexandrin, s'éteint la philosophie ; et, pour la retrouver dans toute la liberté et dans toute la maturité de son développement, il faut remonter jusqu'au siècle de Descartes. Le panthéisme va bientôt renaître ; nous Talions voir se produire dans les deux plus grandes écoles des temps modernes, l'école cartésienne et l'école de Kant. Il aura à son service des génies pleins de force et d'originalité, un Spinoza, un Hegel • mais quelques progrès qu'il ait accomplis par la précision plus forte de son principe, par la rigueur plus parfaite de ses déductions, par l'audace de ses dernières conséquences, nous allons nous convaincre que la nature des choses a soumis ses nouveaux développements à la même loi.

Le père de la philosophie moderne, après avoir ramené par une analyse hardie le mondecorporel à la seule étendue, et le monde spirituel à la seule pensée, avait laissé à ses successeurs le soin d'expliquer ce dualisme. 11 était impossible de s'y tenir. L'amour de l'unité, entre autres causes dont nous n'avons pas à nous occuper, devait susciter l'idée de ramener 1 etendue et la pensée à un principe commun, l'être, la substance, dont l'étendue et la pensée seraient les deux formes nécessaires et essenti6ll6S.

Cette idée se rencontre chez tous les disciples de Descartes, mais il en est deux qui lui ont donné un développement puissant et original : c'est .Malebranche et Spinoza.

Le principe fondamental de Malebranche, c'est

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qu'il n'y a qu'une seule cause véritablement cause, une seule puissance douée d'efficace : c'est Dieu. Ce qu'on appelle les causes secondes n'a de l'activité véritable que le nom. Les corps sont des étendues absolument passives, incapables de se donner ou de se communiquer le mouvement; les âmes n'ont pas, non plus, en elles-mêmes le principe de leurs opérations. Dieu seul meut les corps et les âmes par une action incessante et irrésistible. S'il en est ainsi, s'il n'y a véritablement qu'une seule cause, il n'y a aussi véritablement qu'un seul être. Les corps et les âmes n'ont ni existence distincte, ni réalité propre; ce ne sont que les actes de Dieu, les modes divers de son être. Le fini et l'infini ne sont pas deux choses, mais une seule, considérée sous deux points de vue différents ; nous sommes en plein panthéisme.

Maintenant, quelle est l'idée qui absorbe toutes les autres dans le système de Malebranche ? c'est évidemment l'idée de cette existence parfaite et souveraine dont l'univers n'est qu'un pâle reflet. Malebranche est si étranger au monde visible, qu'il ne sait comment s'assurer de son existence. Les êtres sans nombre qui remplissent ce vaste univers, les astres qui nous éclairent, tout cela n'est que fantôme et illusion. Il n'y a d'étendue certaine que celle que nous voyons en Dieu. Le monde de la conscience n'est pas moins obscur et douteux à Malebranche que celui des sens ; nous n'avons de notre être et de notre vie propre qu'un sentiment confus. Dieu seul est clair pour nous, et rien ne se peut concevoir clairement qu'en lui et par lui. Dieu seul aussi est aimable : tous les autres biens sont trompeurs, ou n'ont quelque prix que par rapport à lui. En Dieu se concentrent de plus en plus toute perfection, toute réalité, toute vie, et le panthéisme de Malebranche se colore des plus vives teintes d'une haute mysticité.

Irons-nous chercher dans Spinoza cette forme tout opposée du panthéisme, où l'existence de l'infini, loin de dévorer toutes les autres, semble s'y absorber tout entière et ne plus conserver en elle-même que la valeur d'une abstraction ou d'un signe? La question mérite d'être éclaircie. D'excellents critiques de notre temps ont considéré Spinoza comme un mystique, en qui le sentiment de l'infini avait étouffé celui de la réalité matérielle. C'est à ce point de vue que Schleiermacher était placé quand il écrivait cette invocation éloquente : « Sacrifiez avec moi une boucle de cheveux aux mânes du saint et méconnu Spinoza! Le sublime esprit du monde le pénétra, l'infini fut son commencement et sa fin, l'universel son unique amour; vivant dans une sainte innocence et dans une humilité profonde, il se mira dans le monde éternel, et il vit que lui aussi était pour le monde un miroir digne d'amour; il fut plein de religion et plein de l'Esprit-Saint ; aussi nous apparaît-il solitaire et non égalé, maître en son art, mais élevé au-dessus du profane, sans disciples et sans droit de bourgeoisie. »

D'autres écrivains, marchant sur les traces de Schleierniacher, ont comparé Spinoza à un sophi persan, à un mouni indien. Pour comble d'exagération, on est allé jusqu'à lui attribuer des pensées de renoncement et de mortification toutes chrétiennes, et, par conséquent, très-opposées à l'esprit de sa philosophie ; celle-ci, par exemple : « La vie n'est que la méditation de la mort, » pensée admirable d.ms le Phédon et dans l'Imitation de Jrsus-Chrisl, mais qu'.il Berait par trop étrange de rencontrer dans VI:'thique. Aussi bien y trouve-t-on en termes exprès la maxime diamétralement opposée : « La

chose du monde, dit Spinoza (4* partie, prop. 67), à laquelle un homme libre pense le moins, c'est la mort, et sa sagesse n'est point une méditation de la mort, mais de la vie. » Homo liber de nulla re minus quam de morte cogitât, et ejus sapienlia non inorlis, sed vitœ medilalin est. Dans un autre passage, Spinoza se plaint qu'on représente aux hommes la vie vertueuse comme une vie triste et sombre, une vie de privation et d'austérité, où toute douleur est une grâce et toute jouissance un crime : « Oui, ajoute-t-il avec force {Ethique, trad. franc, t. II, p. 207), il est d'un homme sage d'user des choses de la vie et d'en jouir autant que possible, de la réparer par une nourriture modérée et agréable, de charmer ses sens du parfum et de l'éclat verdoyant des plantes, d'orner même son vêtement, de jouir de la musique, des jeux, des spectacles, et de tous les divertissements que chacun peut se donner sans dommage pour personne. »

Ce ne sont là que des indications de détail. Si nous voulons pénétrer dans le véritable esprit de la philosophie de Spinoza, interrogeons-en les principes fondamentaux. Spinoza part de l'idée de la substance, identique à ses yeux avec l'idée de l'être en soi et par soi. De cette idée, il déduit celle des attributs de la substance. La substance étant l'être, l'être absolument infini, pour être infiniment, doit posséder une infinité de manières d'être ou une infinité d'attributs infinis. De ces attributs, l'infirmité humaine n'en atteint que deux, la pensée infinie et l'étendue infinie; mais ils suffisent pour expliquer toute la nature. En effet, la même loi de développement nécessaire qui a fait sortir de l'être absolu une infinité d'attributs infinis, tire éternellement et, pour ainsi dire, déduit de chacun de ces attributs, une infinité de modes finis; les modes de l'étendue, c'est ce qu'on appelle les corps ; les modes de la pensée, c'est ce qu'on appelle les âmes. Voilà le système entier des existences. La substance et les attributs, c'est, pour le philosophe, la nature naturante ; pour le genre humain, Dieu. La nature naturée, ou la nature proprement dite, c'est la suite infinie des modes de l'étendue divine ou l'univers du corps, dans leur correspondance intime avec la série infinie et parallèle des modes de la pensée divine, ou l'univers des âmes.

Serrons de près ces principes de la philosophie de Spinoza, et demandons-nous quelle est la part précise qui est faite ici à la réalité de Dieu et à celle de la nature. Au premier aperçu, on peut s'imaginer que le Dieu de Spinoza a une existence propre et distincte, qu'il est une intelligence ayant conscience d'elle-même, avec une sorte de personnalité parfaite et infinie; Spinoza, en effet, lui assigne comme attribut essentiel la pensée, et cette pensée est une pensée parfaite. Un examen plus approfondi dissipe cette illusion et fait comprendre le vrai caractère du dieu de Spinoza.

La pensée, dans l'école cartésienne, se manifeste sous deux formes distinctes, l'entendement et la volonté. Or, Dieu a-t-il une volonté ? Spinoza répond nettement et résolument que non. La volonté ne saurait appartenir qu'aux régions inférieures de la nature; en Dieu, il ne peut y avoir qu'un développement nécessaire. Dieu a-t-il du moins un entendement? Spinoza ne recule pas plus sur ce point que sur l'autre. 7. déclare expressément que l'entendement, même infini, appartient à la nature naturée, et non à la nature naturante. La pensée de Dieu considérée en soi, est donc une pensée non encore développée en idées, une pensée vide d'Jdéea

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one pensée qui s'ignore, en un mot une pensée absolument indéterminée. Aussitôt que la pensée se détermine et se déploie, aussitôt qu'apparaissent ces déterminations de la pensée qu'on appelle des idées, nous sommes descendus des hauteurs du monde divin; nous tombons dans la région de la nature et du temps.

C'est ici qu'on voit l'enchaînement intérieur des spéculations du philosophe hollandais ; son système est un tissu d'abstractions admirablement serré. Il n'y a point un Dieu réel, individuel, produisant éternellement le monde; il n'y a que des idées qui se déduisent les unes des autres, et toutes d'une idée première, l'idée de l'être en soi. On croit généralement que Spinoza est passé sans intermédiaire des attributs de Dieu aux choses de ce monde, de la pensée et de l'étendue infinie aux corps et aux âmes. C'est là, en effet, l'aspect le plus ordinaire et le plus simple de son système; mais regardez-y de près, vous verrez qu'il n'a point ainsi con<;u et ne pouvait pas ainsi concevoir l'économie et la suite des choses. Entre les attributs infinis et les modes finis, il faut un lien : par exemple, entre la pensée absolue, indéterminée, sans conscience, d'une part, et de l'autre, ces idées profondément déterminées et individuelles qu'on appelle des âmes, des intermédiaires sont nécessaires par cela seul qu'ils sont possibles. Aussi, le sévère logicien, dans un passage de V Éthique trop peu remarqué, reconnaît-il expressément des modes éternels et infinis des attributs de la substance, et au-dessous de ces premiers modes, une seconde série de modifications également éternelles et infinies. Par exemple, Spinoza admet au-dessous de la pensée absolue, entre cette pensée et l'univers des âmes, un mode éternel et infini de la pensée, qu'il appelle l'entendement infini ou l'idée de Dieu; et au-dessous de l'idée de Dieu, il reconnaît d'autres idées qui ont le caractère de l'éternité et de l'infinité, qui, par conséquent, ne sont pas des âmes proprement dites, existences obscures et équivoques, dont la logique lui impose la nécessité, sans lui permettre d'en déterminer et d'en éclairoir la nature. Ainsi le dieu de Spinoza n'est pas une intelligence ; il n'a ni personnalité, ni conscience, ni aucun des caractères d'une existence distincte. C'est à peine si l'on peut dire que le dieu de Spinoza possède la pensée. La lettre du système dit cela, l'esprit dit le contraire. Au fond, dans la doctrine de Spinoza, pour trouver une existence distincte et précise, il faut aller jusqu'à ces modes finis où vient se résoudre le développement de la substance ; au-dessus de l'univers, il n'y a que des abstractions. Cette série d'abstractions géométriquement enchaînées forme une espèce de pyramide dont le sommet est Dieu ; mais qu'estce que Dieu ? La substance, c'est-à-dire l'être sans détermination, l'être sans activité, sans pensée, l'être pur, l'être vide, une abstraction creuse, presque un pur nom.

Voilà le dernier mot du système de Spinoza, interrogé avec sévérité, pressé dans ses dernières conséquences; et l'on s'explique maintenant ce qu'il y a de vrai dans le préjugé vulgaire qui l'accuse d'athéisme. Cette accusation n'est pas absolument juste. Spinoza ne veut pas être athée; il admet sérieusement un premier principe infini de toutes choses, qui est son Dieu; mais si Spinoza n'est pas athée, il y a dans son système une pente qui incline du côté de l'athéisme, vers un dieu abstrait et indéterminé qui ressemble fort à la négation de Dieu.

J'accorderai maintenant que la philosophie de Spinoza se montre quelquefois sous un aspect

tout différent. Il y a, dans certaines parties de sa doctrine morale et religieuse, des teintes assez fortes de mysticisme. Qui croirait que le même homme qui vient de refuser à Dieu la volonté de l'entendement; qui a expressément accepté cette conséquence, que l'idée de Dieu n'appartient point à la nature naturante, c'està-dire, pour parler clairement, que Dieu, pris en soi, n'a point l'idée de soi-même, ce même philosophe nous assure et nous démontre que « Dieu s'aime soi-même d'un amour intellectuel infini? » (Éthique, 5e partie, prop. 35.) Qui croirait que Spinoza se complaît à nous développer toute- une théorie de l'amour intellectuel, qui semble inspirée par Platon et par l'Évangile? Dieu s'aime lui-même et il aime les hommes ; les hommes, qui souvent le blasphèment, ne peuvent s'empêcher de le concevoir et de l'aimer. L'amour des hommes pour Dieu est une émanation de l'amour infini que Dieu a pour les hommes. Ces deux amours se confondent dans un même amour qui est le lien des créatures et du Créateur, et comme une sorte d'embrassement éternel qui les enchaîne étroitement. La véritable vie, ce n'est pas celle qui se disperse et s'égare sur les objets de ce monde, c'est celle qui se rattache à Dieu. Par l'amour de Dieu, qui leur est commun, les hommes s'aiment les uns les autres, toutes les âmes sont sœurs. Par cet amour, l'âme humaine est heureuse et libre ; par lui, elle est immortelle; elle est même éternelle, comme son divin objet.

Ainsi le même philosophe qui, tout à l'heure, nous paraissait presque un athée, se montre maintenant à nous comme une sorte de mystique. Que conclure de là? Rien autre chose que la confirmation la plus éclatante de la loi générale que nous avons assignée aux développements du panthéisme. Spinoza a accepté plus nettement et formulé plus exactement qu'aucun autre philosophe le principe fondamental de l'unité absolue de l'existence, de la coexistence éternelle et nécessaire du fini et de l'infini, de la nature et de Dieu. Spinoza est le génie même du panthéisme. Mais en même temps que Spinoza pose avec une admirable fermeté le principe du système, il veut en déduire rigoureusement les conséquences; il veut déterminer avec le dernier degré de rigueur et de précision la nature du fini, celle de l'infini, celle enfin de leur rapport. Ici il rencontre une difficulté insurmontable, et, malgré toute la force de son esprit géométrique, malgré toute l'intrépidité et toute la candeur de son âme, il faut qu'il se contredise, il faut qu'il s'engage tour à tour dans deux voies différentes, l'une qui résout toute réalité dans les êtres de la nature, et fait de Dieu une pure abstraction : c'est le panthéisme naturaliste, voisin de l'athéisme dans ses dernières conséquences: l'autre qui absorbe tous les êtres de ce monde dans la vie divine et réduit l'âme humaine à une Densée divine, presque à un rêve de Dieu : c'est le panthéisme mystique, qui, poussé à ses derniers excès, jetterait l'âme dans une contemplation inerte et passive.

S'il n'était pas inutile de pousser plus loin cette vérification historique, nous pourrions poursuivre jusqu'aux temps contemporains notre esquisse des destinées du panthéisme; le voir sortir de l'école de Kant, au xvnr3 siècle, comme il est sorti au xvne siècle de l'école de Descartes; trouver dans Schelling son Malebranche, et dans Hegel son Spinoza, aboutissant une dernière fois à ses conséquences nécessaires : avec Schelling, vieillissant et fatigué, à une sorte de mysticisme piétiste; avec les derniers disciples de Hegel, à un naturalisme sans frein, et à

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l'A. NT

l'athéisme le plus audacieux et le plus radical qui ait jamais été. Mais il est temps d'aborder le dernier problème que nous nous sommes proposé de résoudre. Après avoir trouvé dans la détermination exacte de l'essence du panthéisme la loi générale de son développement, nous allons chercher dans cette loi elle-même notre principe de critique et de réfutation.

Il ne suffit point à un système de métaphysique, pour se faire accepter, d'être parfaitement lié dans toutes ses parties, de former un tissu logique dont la trame ne soit brisée en aucun endroit. Un tel système peut être une œuvre d'art incomparable, et rester presque sans prix pour les sérieux esprits qui ne demandent à la philosophie qu'une seule chose, la vérité. C'est sans doute à ces systèmes réguliers et décevants que pensait Bacon quand il parlait avec tant de mépris de ces toiles d'araignée, lenuilate ftli atqueoperis mirabile$,sed quoad usum frivoles et inanes. Sans aucun doute, c'est une des conditions d'un système philosophique digne de ce nom, de n'enfermer aucune contradiction, et d'être en règle avec la logique; mais il est une condition bien autrement importante et décisive : c'est de se mettre d'accord avec la réalité des choses.

11 y a ici deux points à considérer : d'une part, les faits qui nous sont donnés par l'expérience, soit que nous ouvrions les yeux sur le monde qui nous environne, soit que nous assistions, dans le silence des sens, au développement de notre existence intérieure. Évidemment, un système de philosophie est tenu de compter avec les résultats de l'expérience. Je ne dis pas quïl doive s'y enfermer et s'y asservir; je dis que, de si haut qu'il les domine, il est obligé de les reconnaître et de les expliquer. Ce n'est pas tout. On ne peut faire un système avec une autre nature que la nature humaine. Or, la nature humaine a ses lois, ses limites, ses besoins, et tout philosophe est obligé de s'accommoder, bon gré mal gré, à ses conditions. S'il y a dans la nature humaine une croyance qui lui soit tellement inhérente qu'elle se retrouve à toutes les époques, dans tous les lieux, chez tous les peuples, il faut que la philosophie compte avec cette croyance. S'inscrirait-elle en faux contre la conscience du genre humain? taxerait-elle sa foi naturelle de préjugé et d'illusion? il faudrait encore qu'elle en expliquât l'origine et l'universalité.

Si tout système est assujetti à cette double condition, de rendre compte et des faits de l'expérience et des croyances universelles du genre humain, le panthéisme ne peut avoir la prétention de s'y soustraire. Et, cependant, c'est là le double écucil où il vient toujours se briser. Aussi, de tout temps, les philosophes panthéistes ont l'ait profession de mépriser l'expérience. Écoutez Parménide, Plotin, Bruno, Spinoza, Hegel ; ils vous diront que les sens sont trompeurs; que le vulgaire, en les prenant pour guides, se condamne à repaître son intelligence do pures illusions ; qu'il appartient au vrai philosophe de des sens et de tout considérer de l'œil de la raison. L'expérience, disentils, ne fût-elle pas trompeuse, que donne-t-elle, après tout? Les phénomènes et non les causes, les existences et non les essences, ce qui arrive, ce qui est, et non ce qui doit arriver, ce qui ne peut pas ne pas être. Or, la philosophie est essentiellement la connaissance des causes et des essences, la science du pourquoi et du i omit de tout la co ni' tnplal ton d ci aire et

pure soit donc le D iphe, et le conduise, loin du vul- ■ immerce des sens, dans les plus

profonds mystères de l'origine et de la génération des êtres.

Telle est la prétention commune à tous les panthéistes, et il est fort naturel qu'ils se défient de l'expérience et du sens commun, pressentant qu'ils en seront infailliblement condamnés. Or, de toutes les prétentions la plus vaine, de toutes les entreprises la plus impuissante, de toutes les folies la plus étrange, ce serait de vouloir se passer absolument de l'expérience. Un seul homme a tenu un instant cette gageure contre l'impossible; cet homme est Parménide. Seul, ce naïf et audacieux génie osa soutenir jusqu'au bout que le philosophe doit s'enfermer dans la raison pure et dans l'idée de l'être, et tenir tout le reste pour rien. La conséquence rigoureuse, c'est que le mouvement, la nature ne sont pas, et qu'il n'y a que l'être absolu, sans attribut, sans différence et sans vie. Fidèles à leur principe, Plotin, Spinoza et Hegel devraient aboutir au même résultat, rigoureux à la fois et absurde. J'ose défier Plotin de sortir de son unité absolue ; Spinoza de faire un seul pas au delà de l'affirmation de la substance; Hegel de rompre le cercle étroit de l'idée absolument indéterminée, s'ils n'empruntent à l'expérience une de ses données, s'ils ne payent tribut à la conscience et aux sens. Plotin voit dans son unité le principe d'une émanation éternelle; Spinoza déduit de la substance l'attribut, et de l'attribut le mode. Hegel explique tous les développements de l'idée par un certain processus intérieur, par un mouvement naturel et nécessaire, soumis à une loi trèssimple et très-uniforme. C'est à merveille ; mais à quelle source ces philosophes panthéistes ontils puisé les idées d'émanation, d'attribut, de mode, de progrès, de mouvement? De bonne foi, n'est-ce pas l'expérience qui a fourni le type de ces notions? et quel avantage peut-il y avoir pour un philosophe sincère et sérieux, après s'être emparé de ces notions indispensables, à en dissimuler l'origine ?

Il faut donc que le panthéisme en prenne son parti : pas plus que les autres systèmes, il ne peut se passer et ne se passe pas en effet de l'expérience. Le panthéisme ne saurait être reçu à répudier les données des sens, les croyances réelles du genre humain. Nier les faits du haut d'un principe, ce ne serait pas seulement tenter l'impossible et se condamner à l'extravagance, ce serait se contredire misérablement, se servir de l'expérience quand elle est utile et nécessaire, pour la proscrire aussitôt qu'elle devient embarrassante. Une telle situation n'est pas tenable, et je regarde comme démontré que raisonner contre le panthéisme au nom de l'expérience, c'est user d'un droit incontestable en soi, et, qui plus est, d'un droit incontestable à tout panthéiste de bonne foi.

Ce point capital une fois établi, il nous sera permis de circonscrire beaucoup le champ de notre critique. Nous n'avons point ici à présenter une réfutation régulière et complète du panthéisme, mais seulement à indiquer une méthode générale de réfutation. Qu'il nous suffise donc de prouver, sur deux articles essentiels, que le panthéisme, par son essence et sa loi, arrive nécessairement, d'une manière ou d'une autre, à se mettre en contradiction avec les données de l'expérience et du sens commun.

Le panthéisme est dans une impuissance radicale et invincible d'expliquer à la fois ces deux vérités que le sens commun et la conscience imenl de concert, je veux dire la réalité et l'individualité des êtres finis, la réalité et l'individualité d'un Dieu provid ces deux grandes vérités il en est au moins une que le

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panthéisme nie, selon qu'il incline au naturalisme ou au mysticisme ; et quelquefois, dans son effort ardent mais stérile pour les embrasser l'une et l'autre, il les compromet également toutes deux.

Nous avons suffisamment montré dans les pages qui précèdent qu'une des tendances du panthéisme, c'est d'affaiblir et de diminuer l'être des choses finies, au point de les réduire à de purs phénomènes et bientôt à de simples limitations, à des formes fugitives de l'être absolu. Si déjà c"est une chose si difficile à un panthéiste que d'expliquer l'existence distincte d'un brin d'herbe, l'individualité d'une plante, que sera-ce quand, nous élevant dans l'échelle des êtres, où sans cesse avec la complication des organes grandit l'individualité, nous atteindrons les animaux voisins de l'homme et enfin l'homme lui-même? Comment le panthéiste expliquera-t-il cet être merveilleux qui a une conscience distincte et réfléchie de lui-même, qui dit clairement : moi, qui réagit sur la nature, qui gouverne ses passions, règle ses désirs, prend possession de sa destinée, et, à travers tous les degrés d'une moralité de plus en plus pure, atteint cette indépendance sublime qu'on appelle la vertu ? Mettons à cette épreuve un des génies les plus pénétrants qui aient attaché leur nom au panthéisme, Spinoza ; demandons à Spinoza de nous expliquer ces deux choses : le moi, la liberté.

Spinoza prétend construire le système entier de l'univers avec trois éléments : la substance, l'attribut, le mode. Voilà pour lui les trois types de toute existence possible. Or, s'il est une vérité immédiatement observable pour l'homme, une réalité dont il ait le sentiment énergique et permanent, c'est la réalité du principe même qui le constitue. Cherchez la place du moi dans l'univers de Spinoza ; elle n'y est pas, elle n'y peut pas être. Le moi est-il une substance? Non, car la substance, c'est l'être en soi. l'être absolument infini. Le moi est-il un attribut de la substance? Pas davantage; car tout attribut est encore infini, bien que d'une infinité relative. Le moi est donc un mode. Mais cela n'est pas soutenable; car le moi a une existence propre et distincte, et, quoique parfaitement simple, il contient en soi une infinie variété d'opérations. Le moi serait donc tout au plus une collection de modes ; mais une collection est une abstraction, une unité toute mathématique, et le moi est une force réelle, une vivante unité. Le moi est donc banni sans retour de l'univers de Spinoza; c'est en vain que la conscience y réclame sa place ; une nécessité logique, inhérente à la nature du système, l'écarté et le chasse tour à tour de tous les dégrés de l'existence.

plus résolument que personne aux tristes conséquences déjà acceptées par les panthéistes stoïciens, par les panthéistes alexandrins, et auxquelles n'ont pu se dérober de nos jours les panthéistes de l'Allemagne.

Deux chemins divers peuvent conduire un philosophe à nier le libre arbitre : ou bien on le déclare impossible a priori, parce qu'il est inconciliable avec certaines idées qu'on s'est formées sur la nature des choses; ou bien on le rejette a posteriori, comme un fait qui n'existe réellement pas, comme -une illusion du genre humain qui se dissipe à la lumière d'une observation approfondie de la conscience. Spinoza nie le libre arbitre a priori et a posteriori; il le

nie a priori au nom de la nature de Dieu et do l'ordre de ses développements : il le nie a posteriori au nom de cette mathématique des passions qu'il a construite et qui soumet toutes les actions des hommes à des lois invariables. Mais il ne le nie pas seulement dans l'homme ; il le nie aussi en Dieu et dans toute la nature ; il le nie, en un mot, de toutes les façons dont' on le peut nier.

^ Dieu est appelé libre, toutefois, dans ce système; mais voici de quelle liberté : elle consiste dans l'absolue nécessité d'un éternel développement. Cette liberté toute métaphysique, si différente de la liberté morale qu'adore en Dieu le genre humain, Dieu seul la possède, suivant Spinoza : car Dieu seul agit par une nécessité parfaite immédiatement inhérente à sa nature; tout le reste agit par la nécessité de la nature divine, c'est-à-dire par une nécessité plus ou moins imparfaite, suivant qu'elle est fondée d'une manière plus ou moins médiate sur la suprême nécessité. A ce compte, soit qu'on entende la liberté au sens de Spinoza, soit qu'on l'entende au sens de tout le monde, l'homme et tous les êtres en sont également privés.

Il n'y a rien de contingent dans l'ordre des choses ; car tout ce qui existe et agit est déterminé à l'existence et à l'action ; et il est aussi absurde de supposer qu'un être que Dieu ne détermine pas à l'action s'y déterminera de soimême, que de s'imaginer qu'une fois déterminé par Dieu à l'existence et à l'action, cet être pourra se rendre indéterminé. L'action d'un individu est fondée sur son être ; l'être d'un individu est fondé sur l'être de Dieu. Supposer qu'un individu trouvera autre part qu'en Dieu le principe de son action, c'est supposer qu'il trouvera hors de l'être le principe de son être, ce qui implique contradiction.

Qu'est-ce donc qu'une chose contingente ? Est-ce une chose qui puisse également être ou ne pas être, être ceci ou être cela? Ce sont là des chimères de l'imagination, qui, ne voyant que les effets, nie les causes qu'elle ne voit pas. Pour la raison, tout ce qui est doit être ; tout ce qui est de telle façon doit être de telle façon ; ce qui arrive à tel point précis du temps ne pouvait arriver une minute avant, ni une minute après, sans que l'ordre entier des choses fût troublé, sans que le hasard envahît le développement divin, sans que Dieu cessât d'être nécessaire, c'est-à-dire d'être Dieu.

Dieu seul, du reste, est nécessaire de cette nécessité éternelle, absolue, toujours égale à elle-même. Les choses finies, tout en résultant nécessairement de la nature divine, ne peuvent exister dans la durée que d'une manière bornée et successive. Elles apparaissent au jour marqué dans l'éternité, mais pour disparaître bientôt et céder la place à d'autres êtres. Rien d'arbitraire, rien de désordonné dans ce mouvement perpétuel qui crée, détruit et renouvelle sans cesse toutes choses ; chaque être est déterminé à l'existence et à l'action par un être antérieur ; et ainsi à l'infini. Les mouvements produisent les mouvements, les idées enfantent les idées, suivant une loi fondée sur la nature même de la pensée et de l'étendue, et dans une correspondance parfaite qui a pour base l'identité en Dieu de l'étendue et de la pensée. Celui donc qui pourrait embrasser dans sa totalité infinie le double développement de l'étendue et de la pen^ sée, c'est-à-dire l'ordre entier des choses, n'y verrait rien de contingent, de libre, d'accidentel, mais une suite géométrique de termes liés entre eux par une loi nécessaire. Mais nous, êtres d'un jour, atomes dans l'infini, intelligences bor-

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nées dans un corps périssable, nous ne pouvons remonter la chaîne infinie des causes, et quand nous concevons l'existence d'un être sans connaître la cause qui doit le produire, nous appelons cet être contingent.

La contingence des choses, le libre arbitre, le désordre, le hasard, tout cela n'est donc que notre ignorance. Au tond, tout est nécessaire : en Dieu, d'une nécessité immédiate qui fait l'essence de sa liberté ; dans les choses, d'une nécessité médiate qui exclut à la fois la liberté parfaite et absolue, et cette infidèle et fantastique image de la parfaite liberté que les hommes appellent le libre arbitre.

Personne ne méconnaîtra dans cette exposition du fatalisme panthéiste un puissant enchaînement. Nous y avons insisté, pour faire toucher au doigt la force et la faiblesse du panthéisme, invincible quand il reste sur les sommets de l'abstraction, impuissant dès qu'il veut entrer en commerce avec la réalité.

Or; c'est en vain que le panthéisme voudrait se dérober à cette épreuve ; elle le sollicite et l'attire en dépit de lui. On vient de voir avec quel superbe dédain Spinoza nie le libre arbitre. Eh bien, il en reconnaît si bien l'existence, qu'il fait des efforts désespérés pour l'expliquer. A l'en croire, chacune des modifications de l'àme bumaine a sa cause dans une modification antérieure, qui a elle-même sa cause dans une autre modification, et ainsi de suite à l'infini. Un acte produit un autre acte, un mouvement produit un autre mouvement, comme un flot pousserait un autre flot dans un océan sans limites. Or, les modifications de l'âme sont d'une extrême complexité, et, parmi elles, les unes apparaissent clairement à la conscience, les autres sont plus ou moins enveloppées d'obscurité. Or, qu'arrivet-il quand je prends tel ou tel parti, quand je me lève, par exemple, pour aller à la promenade ? Diverses causes concourent pour amener cet effet : la disposition de mes organes, l'état de mon imagination, le chaud ou le froid, la sérénité du ciel, la douceur de la température, etc. Quelques-unes de ces causes sont connues de. moi plus ou moins, et c'est ce que j'appelle les motifs de mon action ; d'autres agissent sourdement, et ce ne sont pas celles qui exercent l'action la moins décisive. Ignorant l'influence de ces dernières causes, ne trouvant pas dans celles que je connais l'explication suffisante de ma détermination, disposé d'ailleurs à m'exagérer ma puissance propre, ravi du sentiment de mon indépendance et de ma grandeur, je me figure que c'est moi qui me détermine par ma propre vertu, indépendamment des motifs ; et cette vertu imaginaire, cette chimère de ma faiblesse et de mon orgueil, je la salue du nom pompeux de libre arbitre.

Telle est l'idée que Spinoza se forme de la liberté humaine; telle est l'explication à coup sûr originale et ingénieuse par laquelle il prétend rendre compte du sentiment du libre arbitre, uu nom même des principes du fatalisme le plus absolu. Mais tout cet échafaudage croule devant une observation fort simple, empruntée à la conscience. Suivant Spinoza, c'est de l'ignorance où nous sommes des causes diverses qui influent sur nos déterminations que naît l'illusion du libre arbitre. Plus nous ignorons nos dispositions intérieures, plus nous agissons d'une manière irréfléchie, plus s'exalte en nous le sentiment àt noire liberté. C'est ainsi que l'enfant et l'homme ivre, comme Spinoza se plaît à le dire, sont convaincus qu'il dépend d'eux uniquement d'accomplir des actes où ils sont poussés invinciblement par des causes ignorées. A ce compte,

plus nous descendrons au fond de nous-mêmes, plus nous nous rendrons compte des motifs de notre conduite, plus nous mettrons de sérieux et de maturité dans nos délibérations, et plus nous verrons tomber pièce à pièce le fantôme de notre liberté. Or, l'expérience donne ici à Spinoza le plus complet démenti, et il suffit d'avoir constaté une seule fois combien est ferme et lumineux, après une délibération sérieuse et calme, le sentiment de notre liberté, pour mettre à nu l'artifice de ce système.

Voilà donc le panthéisme, d'une part, forcé de reconnaître en fait la foi du genre humain dans l'existence de la liberté morale, et, d'autre part, incapable de rendre raison de cette foi. Or, il est un autre article de la foi du genre humain, non moins profondément gravé dans la conscience et non moins rebelle à toutes les explications du panthéisme : c'est la croyance universelle dans l'existence d'une intelligence infinie qui préside au gouvernement de l'univers. Ici, plus que partout ailleurs, les philosophes panthéistes, malgré leur profond mépris pour le vulgaire et pour ce qu'ils appellent l'anthropomorphisme, sont contraints de courber la tête sous l'inévitable joug des lois de l'esprit humain et des faits de la conscience. Il n'y a pas une seule grande école de panthéisme qui n'ait expressément reconnu la providence divine. Les stoïciens invoquent sans cesse ce nom sacré. Ils en parlent dans le langage tour à tour le plus expressif et le plus magnifique. Ce monde est pour eux comme une maison admirablement gouvernée, où sans cesse l'œil du maître pénètre et surveille tout. Le principe divin, circulant à travers le monde, entretient partout la plus exacte économie et l'équilibre le plus parfait :

Mutasque in cunctas dispensât fœdera partes.

Plotin a des traits admirables sur le gouvernement moral de l'univers, et on ne saurait exprimer l'harmonie divine des mondes avec plus d'enthousiasme et de poésie que Giordano Bruno. Génies plus sévères et plus précis, Spinoza et Hegel reconnaissent aussi à leur manière la providence divine. Spinoza attribue à Dieu la pensée comme une des manières d'être essentielles ds sa nature ; Hegel déclare que l'esprit divin, après être sorti de soi pour se répandre dans la nature, rentre en soi, se connaît, se possède en toute plénitude. C'est le terme et la perfection de son développement.

Ne soyons pas dupes des formules, et tâchons d'en comprendre et d'en presser le vrai sens.

Est-il possible, dans un système panthéiste, d'attribuer à Dieu l'intelligence, je parle de l'intelligence distincte, de l'intelligence ayant conscience de soi? A la rigueur, cela est possible, mais à une condition : c'est de nier absolument toutes les intelligences finies, c'est-à-dire de se nier soi-même, et de faire de ses propres pensées et de toutes les pensées possibles les pensées de Dieu. La conscience, la réalité, le bon sens protestent contre cette extravagance, et des esprits comme Spinoza et Hegel devaient tout faire pour s'en préserver. Mais alors il faut renoncer à un Dieu intelligent, à une divine providence, ou bien abandonner le principe panthéiste.

En effet, l'essence du panthéisme, c'est de ne point séparer Dieu de l'univers. Dieu, considéré en soi, n'a qu'une existence virtuelle et indéterminée. Les attributs mêmes de Dieu, quoique moins indéterminés que son être, sont encore, si on les prend en eux-mêmes, des choses toutes virtuelles. Comment y aurait-il conscience, personnalité, là où règne l'indétermination absolue?

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La pensée de Dieu contient en soi toutes les intelligences, mais d'une manière virtuelle. Considérée en soi, dans son éternité; dans sa virtualité, dans l'absolu de son être, elle ne peut avoir d'autre objet que l'être même de Dieu, envisagé dans son absolue indétermination. Supposez-vous que la pensée absolue contient en soi, représente en soi, d'une manière distincte et déterminée, non-seulement l'être de Dieu pris en soi, mais les attributs de Dieu et les modes de ses attributs : vous introduisez dans la pensée absolue autant de distinctions qu'en reçoit l'être même de Dieu dans tout le cours de son développement, vous déterminez à l'infini la pensée absolue, vous lui faites parcourir tous les degrés de l'échelle des êtres, vous la faites tomber dans le mouvement et dans le temps. Cela veut dire que vous ne considérez plus la pensée dans sa virtualité, dans son éternité, mais dans son actualisation successive et nécessaire à travers la durée; vous sortez de l'hypothèse : car il ne s'agit pas de savoir si la conscience existe quelque part, si elle est possible, mais si Dieu, considéré précisément en soi, abstraction faite de l'univers, a et peut avoir conscience de soi.

Dans un système où Dieu est un être déterminé, séparé de ce qui n'est pas lui, on conçoit que Dieu ait conscience de soi, conscience distincte, actuelle ; qu'il dise moi, qu'il s'oppose au nonmoi. Mais si le moi implique le non-moi, si Dieu est tout en un sens, s'il n'y a pas pour lui de non-moi, il ne peut dire moi, il ne peut avoir conscience de soi, il ne peut pas être une personne, une intelligence digne de ce nom.

Dieu est tout, dira-t-on ; donc, tout est en Dieu ; donc, il y a en Dieu conscience, intelligence, personnalité. Je réponds : Dieu, la substance, sont-ils tout en acte ou en puissance? Dieu en soi, la substance en soi sont tout, il est vrai, pour le panthéisme; mais ils sont tout en puissance, non en acte. Dien en soi est donc un être virtuel, indéterminé. Or, la conscience, la personnalité, supposent l'existence déterminée, distinguée, actuelle, appropriée, individualisée.

Il est, dit-on, de la nature de la pensée d'être objective, de représenter quelque chose. Soit; mais il y a un rapport, une analogie nécessaire entre la nature de la pensée et la nature de son objet. Or, de quelle pensée s'agit-il ici? de la pensée en puissance. Elle représente l'être en puissance. Insistera-t-on pour dire que la pensée se représente nécessairement et essentiellement elle-même? J'en conviens ; mais elle se représente selon ce qu'elle est. Or, elle est la pensée indéterminée, virtuelle. La conscience absolue de la pensée absolue, ce sera la conscience virtuelle et indéterminée, ce sera la possibilité tout au plus, et non la réalité de la conscience.

11 est inutile d'insister davantage. Spinoza, luimême, après avoir accordé à Dieu la pensée, finit par soutenir qu'il n'y a absolument rien de commun entre la pensée divine et notre intelligence; de sorte que si l'on donne un entendement à Dieu, il faut dire, selon son rude et énergique langage, que cet entendement ne ressemble pas plus au nôtre, que le Chien, signe céleste, ne ressemble au chien, animal aboyant. La démonstration dont se sert Spinoza pour établir cette énorme prétention, est aussi singulière que peu concluante. Pour prouver que la pensée divine n'a absolument rien de commun avec la pensée humaine, sait-on sur quel principe il va s'appuyer?Sur ceque la pensée divine est la cause de la pensée humaine, et. que la chose causée diffère de la cause précisément en ce qu'elle en reçoit. Ce raisonneur si exact oublie sans doute que la troisième proposition de VL'tlùque est celle-ci : Si deux choses n'ont rien de

commun, elles ne peuvent être causes l'une de l'autre. A qui persuadera-t-on, on effet, que la pensée humaine est une émanation de la pensée divine, et toutefois qu'il n'y a entre elles qu'une ressemblance nominale? Mais que nous parlezvous alors de la pensée divine? comment la connaissez-vous? Si elle ne ressemble à la notre que de nom, c'est qu'elle-même n'est qu'un vain nom !

Nous croyons avoir le droit de conclure en général que les efforts du panthéisme pour expliquer les faits de la conscience et pour se mettre d'accord avec les croyances et avec le langage du sens commun ne font que mieux ressortir l'égale impuissance où il se trouve de se passer de l'expérience et de s'accorder avec elle, de se tenir en dehors de la vie, sur les hauteurs de la raison pure et de l'abstraction métaphysique, et d'expliquer la vie sous ses deux formes les plus certaines et les plus sublimes, la moralité humaine et la providence de Dieu

En résumé, nous avons déterminé l'essence du panthéisme, sa loi souveraine, son défaut radical La loi du panthéisme, fondée sur son essence, en découvre et en démontre le vice intérieur. Sur la foi d'un amour exagéré de l'unité, le panthéisme prend pour principe la consubstantialité éternelle et nécessaire du fini et de l'infini, de Dieu et de la nature, se définissant et se réalisant l'un par l'autre, et n'étant au fond que le double aspect d'une seule et même existence. Partis de ce commun principe, les philosophes panthéistes se divisent en le développant. Suivant qu'ils obéissent de préférence au sentiment de l'existence finie ou à celui de l'existence absolue, suivant qu'ils donnent plus à la nature ou à Dieu, ils se séparent en deux directions contraires, dont l'une conduit au mysticisme et absorbe tous les êtres dans la vie divine, dont l'autre mène au naturalisme et réduit Dieu à une abstraction. Également contraires aux faits de l'expérience et aux inspirations les plus sûres du sens commun, les panthéistes de toutes les écoles prétendent récuser d'avance le sens commun et les faits; mais, forcés d'emprunter à l'expérience, sous peine de ne pouvoir former le réseau de leurs abstractions, sous peine de ne pouvoir avancer d'un seul pas au delà de leur premier théorème, subissant d'ailleurs l'inévitable empire de la vie réelle, les panthéistes s'efforcent d'en rendre raison; mais l'insuffisance évidente de leurs explications les condamne, et rend alors sensible à tous les yeux la vanité profonde de leur principe.

Consultez : abbé Goschler, du Panthéisme, Paris, 1840, in-8; — Jeanne], des Doctrines qui tendent au panthéisme, 1846, in-8; — Th. Jouffroy, Cours de droit naturel, Paris, 1843, 2 vol. in-8 ; — E. Saisset, Introduction aux Œuvres de Spinoza et Essai de philosophie religieuse, Paris, 1862, 2 vol. in-12. Voy. les articles consacrés aux philosophes nommés dans cet article. En. S.

PARACELSE (Philippe- Aurèle-Théophraste, Bombast de Hohenheim) naquit en 1493, à Einsiedlen, dans le canton de Schwitz. C'est lui-même qui ajouta aux noms qu'il portait déjà ceux de Théophraste et de Paracelse. Son père, habile dans les sciences, mit le plus grand soin à diriger s.n éducation, et l'inclination de Paracelse le portant à l'étude de la médecine, il s'y livra ave : ardeur. 11 parcourut la France, l'Espagne, l'Italie, l'Allemagne, pour faire connaissance avec les plus célèbres médecins, et sans doute s'éclairer auprès d'eux. De retour en Suisse, il enseigna la médecine à Bâle; mais, ayant éprouvé quelque désagré ment dans cette ville, il alla s'établir en Alsace. La singularité de ses opinions^, non seulement en médecine, mais encore en théologie, la coutume qu'il blessa en enseignant la médecine en langue vul-

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gaire;lui attirèrent bcaucoupd'inirnitiés, surtout [lariui ses confrères. Il mourut à l'âge de quarantehuit ans. Ses ennemis ont assuré que la débauche nata la fin de ses jours; il est sage de croire que l'envie eut beaucoup de part aux accusations dont il fut l'objet.

Nous n'avons point à l'apprécier sous le rapport de la science médicale, mais nous ferons observer, avant d'exposer les principes de sa ]<hilosophie, qu'il ne séparait la médecine ni de la philosophie, ni de la religion, et qu'il a subordonné à un véritable mysticisme toutes les branches des connaissances nécessaires à l'art de guérir.

La doctrine de Paracelse ne lui appartient pas en propre; elle est principalement puisée à la double source de la kabbale et de la philosophie hermétique ou alchimie ; on y retrouve partout les mystères et la langue figurée de ces deux prétendues sciences. Tandis que la philosophie se contente de connaître les lois de l'intelligence et de la morale et remet sa destinée à la volonté libre de l'homme; tandis que la science de la nature se contente aussi de rechercher les lois des phénomènes physiques et ne prétend pas pénétrer jusqu'à l'essence intime des forces soumises à ces lois, Paracelse a la prétention de connaître et d'exposer tout le système des forces mystérieuses qui agissent soit dans la nature, soit dans l'homme et qui échappent à la timidité de la philosophie et aux lenteurs de la science. Selon lui, entre Dieu, l'homme et la nature il y a certaines puissances opératrices dont l'action continuelle produit sous nos yeux les merveilles que nous contemplons : l'homme est en 1 apport avec toutes ces vertus secrètes de l'univers, et, selon qu'il s'unit aux unes et aux autres, ou laisse paralyser son action par la leur, il produit d'heureux résultats, ou tombe sous l'empire de forces qu'il devait au contraire dominer.

Le système de Paracelse est donc un système ontologique a priori, dans lequel il nous présente l'ensemble des forces vives qui constituent l'univers et de leurs rapports, d'où résultent tous les phénomènes du monde physique et intellectuel.

L'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme, les principes de la morale sont des vérités implicitement admises par Paracelse, et qu'il regarde comme inutile et presque impie de vouloir prouver. Il n'y a donc dans ses ouvrages ni théodicée, ni psychologie, ni morale, ni logique proprement dites ; son système est une physique, en prenant ce mot dans un sens rapproché de celui que lui donnaient les anciens.

Paracelse divise l'ensemble de la création en macrocosme (grand monde), qui représente l'univers, et microcosme (petit monde), réalisé dans l'homme. Ces deux termes de l'œuvre divine sont parfaitement semblables, et l'un reproduit et répèle ce qui existe et se passe dans l'autre. Selon notre philosophe, il ne faut pas s'arrêter à l'apparence, il faut pénétrer au delà, et ce rapport de similitude frappera l'esprit.

Au-dessus de cet ensemble s'élève Dieu, centre à la fois et circonférence de toutes choses. Unité de tout ce qu'il a produit, il réside au fond de nos cœurs; il est la base sur laquelle l'intelligence prend son point d'appui; tout émane de lui; il comprend, il pénètre tout. L'homme, faitàl'image Je Dieu, est comme lui le centre et la circonférence des créatures, il en forme l'unité; tout est relatif à lui, toutes choses versent sur lui leurs propriétés. Mais, après avoir ainsi placé Dieu, dans son unité suprême, en dehors et au-dessus de toute la création, après en avoir ainsi constaté l'indéj endan e, Para :else s'applique à connaître les relations, même les plus mystérieuses, les

plus inattendues, des êlres entre eux; on peut dire que ce sont celles-là surtout qu'il recherche avec le plus d'intérêt.

Incapable de trouver l'explication de tous les phénomènes dans les nu u\' tièfe,

il est conduit à admettre que les germes de toutes choses possèdent en eux une force immatérielle qui les constitue capables d'agir, leur imprime ensuite le mouvement, et le dirige de manière à développer les formes dont, par leur nature, ils sont dépositaires. Il admet encore que l'action de ces germes est secondée et rendue possible par l'influence correspondante d'agents extérieurs, tels que la lumière, la chaleur, l'air, etc., qui ne sont pas plus matériels que ces forces elles-mêmes. Ces germes; il les appelle astres ; non qu'il veuille exprimer exclusivement par là les clartés innombrables que nous contemplons à la voûte des cieux : ce sont les germes mêmes auxquels il donne ce nom, sous quelques formes qu'ils se présentent; quant aux astres reconnus pour tels par le vulgaire, aux astres qui brillent sur nos têtes, ils sont l'expression supérieure de ces germes, la force correspondante qui agit sur eux et qui les féconde.

Le macrocosme se compose donc d'un ciel et d'une terre, mis en correspondance par le rapport des germes avec les astres, de manière que le ciel imprime et dirige le mouvement, tandis que la terre le reçoit et y obéit. Quant au microcosme, ou à l'homme, fait à l'image de Dieu et du macrocosme dont il résume en lui-même toutes les forces et toutes les propriétés, il a aussi son ciel et sa terre, ses astres et ses forces physiques correspondantes. C'est le cerveau qui est le siège de ce ciel, principe de ses pensées, de ses volontés, de ses mouvements, de ses sentiments. Par ce ciel, il est en rapport avec les astres de l'univers, dont l'influence s'étend sur ses pensées et sur ses actes. Il est facile de voir, dans cette partie des doctrines développées par Paracelse, les théories singulières auxquelles se rattachent les rêveries de l'astrologie judiciaire.

Toutefois, il est nécessaire de remarquer que cette influence des astres sur le cerveau n'incline ni ne contraint la volonté de l'homme. Ainsi, la liberté morale est respectée dans cette philosophie. Paracelse va même plus loin : car il établit que c'est l'homme qui, par l'énergie de son imagination^ choisit les propriétés des astres et les identifie avec lui. Il y a ici plus que la liberté ; il y a une puissance que Paracelse, ainsi que tous ceux qui, avant ou après lui, ont enseigné ces doctrines, appelle magique.

Cette doctrine sur le ciel et les astres se résume dans les paroles suivantes : « Il suit que tout ce qui vit, tout ce qui croit, tout ce qui est dans la nature, est signé, possède un esprit sidéré, que j'appelle le ciel, l'astre, l'ouvrier caché, qui donne à ce qui est sa figure et sa couleur, et qui a présidé à sa formation, c'est là le germe et la vertu. »

Mais ces forces, astres ou germes, ne sont par eux-mêmes que des agents et non des corps ; ils font naître et développent les corps, fruits visibles de causes invisibles, en empruntant d'ailleurs les principes constitutifs de leur substance. Les corps, en effet, sont composés ou plutôt extraits des quatre éléments, feu, air, eau, terre ; mais il est nécessaire de faire observer que ces éléments doivent être réduits à trois, attendu que le feu est un agent, donnant de sa propre substance naissance aux astres qui sont ses organes, plutôt qu'un élément entrant dans la composition des êtres matériels.

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On reconnaît ici d'abord le système d'Empédocle, qui, après avoir complété, en y ajoutant la terre, la doctrine des quatre éléments, en fait ensuite une autre classification, plaçant le feu dans une catégorie à part, et lui attribuant des propriétés analogues à celles que Paracelse voit en lui. 11 n'est pas, néanmoins, nécessaire de supposer que Paracelse ait connu directement ces premiers essais de la philosophie grecque. L'alchimie s'était depuis longtemps emparée de ces systèmes, ou du moins de ce langage, car il ne nous est pas démontré que le sens en fût le même chez les alchimistes du moyen âge et chez les premiers philosophes de la Grèce. C'est comme alchimiste que Paracelse substitue le plus souvent aux éléments terre, eau, air, feu, les trois principes des choses, sel, soufre et mercure, que les anciens n'ont point connus. Il voit dans le sel le fondement de la consistance des corps ; dans le soufre, celui de leur croissance et de la combustion; dans le mercure, celui de la liquidité et de l'évaporation.

On se tromperait gravement si l'on s'obstinait à voir dans les trois principes de Paracelse et des alchimistes, ou dans les quatre éléments de la physique grecque, les substances visibles et saisissables désignées par les mots qui expriment ces principes et ces éléments. Paracelse prend soin d'avertir lui-même qu'il ne faut pas prendre, dans sa doctrine, le soufre, le sel et le mercure dans leurs propriétés terrestres, mais selon leurs propriétés astrales; et de nombreux passages épars, principalement dans Aristote, prouvent que les Grecs entendirent par éléments des principes actifs, des propriétés portant les noms de substances dans lesquelles leur action était dominante. Ainsi, ils appelaient terre le principe qui, sans y être seul, domine dans la substance de la terre; eau, celui qui domine dans la substance de l'eau, etc., admettant d'ailleurs, comme l'ont fait depuis Paracelse et les alchimistes, que nulle part l'élément n'est pur, et que chaque objet de la nature les contient tous dans certaines proportions.

La science moderne s'est quelquefois laissé tromper par l'apparence grossière de cette analyse des anciens, et, en effet, il ne semble pas qu'il faille une grande pénétration dans la pratique de l'ex; érience pour distinguer la terre de l'eau, l'eau de l'air, l'air du feu, et en faire quatre éléments irréductibles les uns aux autres. Mais si ce que nous venons de dire du vrai sens des mots principes et éléments ne peut être mis en doute, il est certain que les anciens, et les philosophes hermétiques après eux, se sont élevés à un degré d'abstraction et de généralité qu'a méconnu chez eux la science moderne. « L'ancienne doctrine de la formation de toutes choses par quatre éléments, selon Pythagore, Empédocle, Platon et Aristote, ou par trois principes, selon Paracelse, dit Hegel, n'a pus prétendu par là désigner empiriquement la pure matière primitive, mais bien plus essentiellement la détermination idéale de la force qui individualise la figure du corps ; et nous devons par là admirer avant tout l'effort par lequel ces hommes, dans les choses sensibles qu'ils choisissaient pour signes, ne connurent et ne retinrent que la détermination générale de l'idée. Au contraire, les physiciens empiriques modernes ont, de préférence, fondé leur gloire sur une tout autre manière d'envisager la question, procédant toujours à la recherche du particulier, au lieu de s'efforcer d'élever le particulier au général, et de reconnaître celuici dans celui-là. » {Philosophie de la nature, § 245.)

La matière est, en général, un composé des quatre éléments- mais l'homme, en sa qualité de microcosme, les réunit plus particulièrement en lui. C'est à cette constitution de son corps qu'il doit d'être en rapport sympathique avec la nature entière. Chaque élément, en effet, produit des êtres plus fortement empreints de ses propriétés, quoiqu'ils aient aussi nécessairement quelque chose des propriétés des autres éléments. Ce sont ces propriétés invisibles quand on les considère en elles-mêmes, et visibles seulement par leurs produits, qui forment les astres particuliers, ou le ciel de chaque élément ; mais il a plu à la bonté du Créateur que ces astres particuliers à chaque élément se reproduisissent tous et devinssent visibles dans l'élément du feu, ce qui a donné naissance au firmament et aux étoiles, avec lesquels sont dans les rapports d'une action continuellement réciproque les astres invisibles des trois autres éléments. 11 résulte de là que celui qui saurait pénétrer ces rapports, atteindrait la connaissance des choses dans le principe même de leur mouvement et de leurs révolutions; de là, sans doute, la science de l'astrologie.

Nous avons déjà vu que Paracelse avait fait quelques emprunts aux systèmes des époques les plus reculées de la philosophie grecque ; en voici encore un dont on ne saurait douter. Selon lui, le système général des astres réalisé dans le firmament par l'élément du feu, est la source de la sagesse, de la sensibilité, des pensées; c'est donc au feu que l'homme doit le développement de son intelligence. Or, qui ne reconnaît ici la doctrine d'Heraclite, qui disait que le monde est et sera toujours un feu vivant, s'embrasant et s'éteignant avec mesure? Heraclite, d'ailleurs, attribuait au feu les propriétés universelles, spirituelles et matérielles tout ensemble; c'est assez dire que, comme Paracelse après lui, il ne désignait pas par le mot uOp le phénomène extérieur du feu, mais le principe premier, générateur de ces phénomènes.

L'homme, dans le système de Paracelse, se trouve donc placé entre deux origines, l'une éternelle, l'autre mortelle, participant de l'une et de l'autre, inspiré à la fois par l'esprit de Dieu et par celui de l'univers. Mais ce dualisme que Paracelse fait voir en lui n'est pas la seule division applicable à sa nature; il y reconnaît encore, après d'autres, une triade que nous dépouillerons ici de la terminologie mystique ou hermétique sous laquelle elle est désignée. Elle se compose de l'esprit ou intelligence, de l'àme dans laquelle réside la sensibilité du corps qui en forme l'enveloppe. Du reste, Paracelse élève tout cet ensemble jusqu'à Dieu, et déclare qu'il n'y a rien dans l'âme qui n'ait le caractère divin. C'est dans l'âme, qu'il appelle aussi le corps sidéré, que se trouve, selon lui, l'origine du pressentiment, la source de la prophétie.

Au milieu de ces expressions singulières, il est cependant facile de voir que cette doctrine est fortement marquée de spiritualisme, et l'on ne s'étonnera pas que Paracelse établisse, dans plusieurs passages, l'antériorité du principe spirituel sur le principe matériel. Et non-seulement on peut dire qu'il le regarde comme antérieur, mais encore comme unique, au moins dans l'ordre de la pensée. Il dit, en effet, quelque part : « Nulle connaissance ne restera perpétuellement que celle qui a été infuse au dedans, et qui réside dans le sein de l'entendement. Cette connaissance essentielle n'est ni du sang ni de la chair, ni de la lecture, ni de l'instruction, ni de la raison;... c'est un acte divin, une Impression de l'être infini sur l'être fini. »

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l'Ai; A

Do même qu'il ne voit d'essentiel et de durable dans la pensée que ce que l'esprit divin y a déposé a priori, de même il place l'esprit à l'origine de toutes choses, même de la matière, car les germes, les éléments et tout ce qu'il présente comme constituant les principes générateurs des choses, est donné, sinon comme spirituel et doué de pensée, du moins comme immatériel et à l'état de forces, de forces au services de l'esprit.

Ce principe spirituel, qui, par l'intermédiaire d'autres principes immatériels, subordonnes à sa puissance, produit le corps d.ms lequel il manifeste ses merveilles, est appelé à lui survivre, et, ce premier corps détruit, il s'en crée un autre avec des propriétés semblables ou supérieures. A la manière dont Paracelse s'exprime sur ce point, on pourrait soupçonner qu'il croit à l'éternité du monde, puisque les principes généraux qui existent dans son sein produisent sans cesse de nouveaux corps qu'ils abandonnent successivement pour se revêtir d'enveloppes nouvelles. Nous n'affirmerions pas que telle soit l'opinion de Paracelse ; nous sommes même disposé à croire qu'il n'en est rien, en nous fondant, surtout sur le caractère chrétien de sa doctrine, et sur ce que nous ne voyons pas qu'il ait supposé que l'homme fût destiné à accomplir sur la terre plusieurs existences.

On verra par les passages suivants que ce n'est pas sans raison que nous croyons que Paracelse a mêlé, à ses doctrines les croyances chrétiennes.

« L'homme a possédé tous les avantages naturels et surnaturels ; mais ce caractère divin s'est obscurci par le péché. Purgez-vous du péché, et vous le recouvrerez en même proportion que vous vous purifierez.

« La notion de toutes choses nous est congénère; tout est dans les profondeurs de l'esprit ; il faut dégager l'esprit des enveloppes du péché, et ses notions s'éclairciront.

« L'esprit est revêtu de toute science, mais il est accablé sous le corps auquel il s'unit ; il recouvre ses lumières par les efforts qu'il fait contre ce poids.

« Connaissons bien notre nature et notre esprit, et ouvrons à Dieu, qui frappe à la porte de notre cœur.

« De la connaissance de soi naît la connaissance de Dieu

« 11 n'y a que celui que Dieu instruira qui puisse s'élever à la vraie connaissance de l'univers. La philosophie des anciens est fausse; tout ce qu'ils ont écrit de Dieu est vain.

« Les saintes Écritures sont la base de toute vraie philosophie; elle part de Dieu et y retourne. La renaissance de l'homme est nécessaire à la perfection des arts (opérations chimiques, médicales, magiques, etc.). Or, il n'y a que le chrétien qui soit véritablement régénéré.

« Celui qui se connaît, connaît implicitement tout en lui : et Dieu qui est au-dessus de l'homme, et les anges qui sont à côté de Dieu, et le monde qui est au-dessous, et toutes les créatures qui le composent. »

Tels sont les points principaux de la doctrine de Paracelse. On voit qu'elle a été puisée à plusieurs sources. L'alchimie et l'astrologie judiciaire en sont comme la base principale; mais il -us y avons reconnu quelques traces des systèmes mis en avant par les plus anciens philosophes de la Grèce, et nous avons constaté en même temps que l'auteur rattachait aussi sa doctrine aux points fondamentaux du christianisme. Ce fut là, au moyen àge; le caractère dislinctil de la philosophie hermétique, et c'est

surtout à celte école mystérieuse qu'appartiennent les écrits de Paracelse. L'idée la plus g< raie qui en ressorte, c'est l'action incessante de Dieu sur la nature tout entière, par l'intermédiaire d'une multitude innombrable d'êtres, dont l'homme régénéré est le lien et le maître, dont il résume en lui et dirige la puissance. Avec une semblable doctrine, où tout semble arbitraire, qui s'annonce comme ne pouvant être connue qu'à la condition d'être révélée, et où l'originalité manque aussi bien que la méthode, toute critique est superflue : il nous aura suffi d'en décrire la physionomie générale.

Néanmoins, nous ne terminerons pas sans avoir rapporté quelques opinions singulières, dépourvues de tout lien entre elles, qui ne pouvaient trouver place dans l'exposition succincte que nous venons de présenter, et qui achèveront de caractériser l'esprit de Paracelse et l'école théosophique.

« La vraie philosophie et la médecine ne s'apprennent ni des anciens, ni par la créature; elles viennent de Dieu; il est seul auteur des arcanes; c'est lui qui a signé chaque être de ses propriétés.

« Le médecin naît par les lumières de la nature et de la grâce, de l'homme interne et invisible, de l'ange qui est en nous.

« Le monde extérieur est la figure de l'homme ; l'homme est le monde occulte, car les choses qui sont visibles dans le monde sont invisibles dans l'homme.

« Il y a trinité et unité dans l'homme, ainsi que dans Dieu ; l'homme est un en personne, il est triple en essence ; il a le souffle de Dieu ou l'âme, l'esprit sidéré et le corps.

« 11 n'y a point de membre dans l'homme qui ne corresponde à un élément, une planète, une intelligence, une mesure, une raison dans l'archétype.

« Le firmament est la lumière de nature qui influe naturellement sur l'homme.

« Dans le rêve, l'homme vit comme les plantes, seulement de la vie soit du corps élémentaire, soit du corps sidérique, sans l'action de son esprit particulier comme homme. Si le corps sidérique domine, alors, insensible à la vie élémentaire qui sommeille, il a commerce avec les étoiles; dans ce cas, les rêves se composent de manifestations venues des astres, remplies de science mystérieuse et d'inspirations ; si, au contraire, le corps élémentaire domine, alors repose le corps sidérique, et les songes ont lieu selon les convoitises de la chair.

<■ Les hommes à imagination triste et pusillanime sont tentés et conduits par l'esprit immonde.

« L'âme purifiée par la prière tombe sur les corps comme la foudre; elle chasse les ténèbres qui les enveloppent, et les pénètre intimement.

u L'homme se divise en corps visible et corps invisible; le corps invisible a l'imagination pour organe.

o il faut entendre par Yens des esprits, ce qui, dans le corps vivant^ est engendré continuellement, et sans matière, par nos pensées ; ce qui naît à notre mort, c'est l'âme.

« La puissance de la foi produit le bien dans les hommes justes, et le mal dans les méchants. »

Les ouvrages de Paracelse sont très-considérables; il y en a plusieurs éditions. Les principales sont celles de Strasbourg, 3 vol. in-f°, 1616-1618, chez Zctner ; et celle de Genève, chez Antoine et Samuel de Tournes, 3 vol. in-f°, 1658; Ad. Franck, Noitpe critique et historique sur Paracelse dans le compte rendu de l'Académie des sciences