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mor. et polit. Années 1849 et suiv. — Excepté parmi les adeptes de la théosophie, Paracelse n'a point trouvé de partisans. La philosophie rationaliste des deux derniers siècles l'a considéré comme un rêveur, et s'est peu occupée de ses écrits. H. B.

PARALOGISME. Raisonnement faux. Ce terme est employé par les logiciens comme synonyme de sophisme (voy. Aristote, Rêfut. des soph., ch. i, § 1, et la Logique de Port-Royal, 3e partie, ch. xix). La seule différence que l'on puisse établir entre le paralogisme et le sophisme, c'est que l'un résulte d'un simple défaut de lumière ou d'application, tandis que l'autre suppose de la mauvaise foi. Voy. Sophisme.

PARKER (Samuel), évêque d'Oxford, quelquefois confondu avec Mathieu Parker, archevêque de Ganterbury, et éditeur de la Bible des évoques, naquit en 1600, et mourut en 1688. Mêlé à tous les débats politiques et religieux, non-seulement d'Angleterre, mais du xvne siècle, il paraît dans l'histoire de la philosophie comme adversaire de Deseartes et de Spinoza, comme panégyriste de Platon, comme partisan d'un mysticisme orthodoxe.

Parker était en possession d'une science trèsvariée, mais moins solide et moins précise que variée. Membre de la Société royale de Londres, il se distinguait de ses confrères par la verve d'un esprit parfois railleur et par une singulière facilité de travail. Sa véritable aptitude était cependant pour la dialectique et pour la polémique.

Les ouvrages où il discute principalement les doctrines du cartésianisme sont intitulés, le premier, Tentamina phgsico-theologica de Deo (1669, et 1673, in 8) ; le second, Disputationes de Deo et providentiel divina.

Le point de vue commun à ces deux livres est celui d'un spiritualisme mystique et essentiellement religieux. L'auteur y reproche à Descartes de laisser l'existence de Dieu sans armes suffisantes contre l'athéisme. La preuve ontologique, celle qui est tirée de l'idée même de Dieu et de celle d'une perfection suprême, ne le satisfait point : il l'appelle même un sophisme (Disputât., p. 24). Il y substitue des arguments téiéologiques et physiques, c'est-à-dire pris dans l'ordre et l'harmonie du monde, dans ses rapports admirables de convenance qui éclatent à travers toute la création, dans les parties comme dans l'ensemble (Tentamina, p. 157 sqq.). Parker loue cependant le philosophe français de n'avoir pas cherché à réfuter l'athéisme par l'impossibilité de démontrer un enchaînement perpétuel de causes et d'effets dans l'univers (Tentamina, v. fin.). Un autre reproche adressé à Descartes, c'est d'avoir proscrit, à l'exemple de Bacon et de Gassendi, les causes finales, la téléologie du monde physique.

Descartes, à entendre Parker, aurait eu le tort de prétendre raisonner sur l'infini, « prétention que ne doit avoir nul homme, si profond qu'il soit, parce que l'esprit humain n'a aucune

Descartes (Disputât., p. 538 sqq.).

Parker n'est pas juste lorsqu'il assimile le doute cartésien au pyrrhonisme même (ubi supra, p. 553 sq.) et qu'il l'accuse de réduire la science au désespoir (p. 538).

Il n'est pas seulement partial, il est dans l'erreur, quand il soutient que déduire l'existence de Dieu de l'idée de perfection, c'est insinuer, par un sophisme subtil, qu'il y a plusieurs divinités (Disputât., p. 21).

Il excède de même les limites du vrai en qualifiant Descartes d'esprit inconséquent, in-

COIIïl'CllS.

Ajoutons toutefois que Parker est beaucoup plus équitable et moins intolérant envers ce glorieux adversaire, que ne le sont tant de ses compatriotes, tels que Pitcairn et Hobbes. Ce dernier, du reste, est également combattu avec vigueur et succès, entre Vanini et Gassendi, dans les Disputationes de Deo.

A tous ces philosophes modernes, matérialistes ou spirituaiistes, Parker préfère Platon. L'écrit destiné à recommander les doctrines de lAcadémie mérite encore d'être consulté. Dans cet exposé libre et impartial de la philosophie platonique, Free and impartial account of the platonie philosophy, in-4, 1666, l'auteur n'est pourtant pas tout à fait indépendant. Usait découvrir trop d'analogies entre les Dialogues et l'Évangile, il ne sait pas assez apercevoir les différences qui séparent le platonisme du christianisme. 11 faut néanmoins lui savoir gré d'avoir rappelé à ses contemporains le goût des Pères pour cette philosophie, d'avoir ramené les théologiens de son pays à l'étude de cette philosophie, de l'avoir défendue contre les censures des inquisiteurs, qui n'y voyaient qu'une source impure d'abominables hérésies ; enfin, de l'avoir vantée, sans décrier Aristote et d'autres antagonistes de Platon. Son tort capital consiste à n'avoir pas voulu reconnaître les nombreuses et profondes affinités du platonisme avec le cartésianisme.

Ce qui domine dans ses divers ouvrages, c'est un certain manque de méthode, et un penchant décidé pour le mysticisme. C. Bs.

PARMÉNIDE. Selon tous les historiens, ce philosophe célèbre naquit à Ëlée, dans la Grande- Grèce. La date seule de sa naissance a été souvent controversée, le témoignage de Diogène Laërce paraissant contredire sous ce rapport celui de Platon. On peut néanmoins, selon les apparences les plus vraisemblables, la fixer à l'an 519 avant J. C. Il passe pour avoir été le disciple de Xénophane; il fut du moins l'héritier direct et immédiat de ses doctrines. D'après une tradition rapportée par Speusippe et Plutarque, il aurait été le législateur de sa patrie, et tous les ans le magistrat forçait les habitants d'Élée à jurer l'observation des lois de Parménide. Mais rien ne vient appuyer cette tradition. Ce qui est plus authentique dans la biographie de ce philosophe, c'est le voyage qu'il fit à Athènes avec son disciple Zenon, et dont il est parlé dans le Parménide et dans le Sophiste de Platon. Ce voyage, qui est une date si importance dans l'histoire des idées philosophiques, eut lieu vers l'an 454 avant J. C. En le faisant, le but avoué de Parménide et de Zenon était de se mettre en rapport avec les Ioniens, dont les doctrines remplissaient tout l'orient de la Grèce, et de combattre leur système. L'histoire de cette lutte est l'histoire même de Zenon.

La vie de Parménide fut donc exclusivement consacrée à la philosophie; et tous les écrivains qui ont eu l'occasion de prononcer son nom, l'ont fait en termes pleins de respect et d'admiration. Platon l'appelle « le respectable, le redoutable, le profond Parménide ».

Le seul écrit de Parménide dont l'antiquité nous ait conservé des fragments, et le seul aussi dont elle fasse mention, est un poënie sur la nature, comme presque tous les ouvrages des anciens philosophes. Ce poëme était divisé en deux parties, dont les titres séparés, de la Vérité et de l'Opinion, nous sont parvenus avec les fragments qui s'y rattachent. Dans la première partie, Parménide traitait de l'être en soi et de la

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mérité absolue; dans la seconde, il s'occupait des choses sensibles et variables, des principes naturels, ce qui fait que Plutarque {Amator, lib. IX, c. xxxn) appelait cette partie du poëme une cosmogonie. Le style de ce poëme était Tort simple. .1 1 i cception du début, qui nous a été conservé par Sextus Empirions, et où respire quelque chose de sombre et de solennel, conforme au génie de la race dorienne. On ne connaît d'ailleurs de Parménide aucun autre ouvrage que ce poëme, dont il reste des fragments précieux, environ cent cinquante vers.

Dans le système de Xénophane, la donnée idéaliste de Pythagore s'était déjà transformée et précisée ; l'unité de l'être nécessaire se dégageait pour la première fois, au grand jour de la discussion et du raisonnement, des enveloppes un peu trop mystérieuses dont le philosophe de Samos l'avait voilée. Mais ce n'était qu'une ébauche qui devait recevoir toute son extension entre les mains puissantes de Parménide.

Il reçut de bonne heure les impressions de l'école de Pythagore et l'influence de Xénophane. Né dans la Grande-Grèce, au sein même de l'idéalisme, il en devint le représentant le plus rigoureux, et en apporta avec lui, lorsqu'il lit le voyage d'Athènes pour combattre l'empirisme ionien, la théorie complète.

Le système de Parménide avait deux faces, à chacune desquelles était consacrée dans son poëme une exposition séparée.

11 pin cuit d'un côté les données de la raison, qui seules représentaient pour lui la vérité; de l'autre, il reléguait dans le domaine de V opinion les croyances vulgaires, les perceptions des sens. Ces deux parties de sa doctrine n'avaient aucun rapport l'une avec l'autre. Autant il élevait la première, autant il rabaissait la seconde. Il les plaçait dans un antagonisme formel ; et c'est là que commence l'originalité de son système. Dès le premier pas, il met l'idéalisme sur la route exclusive, étroite et hardie où le condamneront à rester, à périr, les attaques de ses adversaires, et la brillante, la subtile défense de Zenon.

Opposant l'un à l'autre le critérium de la raison et celui des sens, Parménide se prononçait formellement pour la raison seule, il avoue que les hommes croient généralement à la réalité des choses sensibles; mais il déclare que les connaissances de cet ordre sont fausses et trompeuses ; qu'elles ne sont que de pures apparences, et que les conceptions de la raison atteignent seules la certitude et la vérité, l'être. Le vulgaire s'appuie sur les sens, mais il n'atteint que l'erreur. Les hommes passent ainsi leur vie à prendre un songe continuel pour la réalité. Il faut donc briser toute relation avec ces apparences trompeuses, et s'interdire toute foi dans le témoignage des sens. Il ne faut en excepter aucun. Si pour plaire au vulgaire, on cherche les caractères et les lois des phénomènes sensibles, on ne sera pas dupe de ce fantôme de science, qui n'est pas et ne peut jamais devenir la vraie science. Qu'importe que le centre de ce monde visible soit la terre ou le soleil ; qu'il y ait quatre éléments ou qu'il n'y en ait qu'un ; que cet élément unique soit la terre où l'eau, l'air ou le feu, le sec ou l'humide? Qu'importe que ces éléments soient mis en action par la haine et par l'amour, ou bien par la variété de forme des atomes qui les constituent? Fables pour fables, les unes valent les autres; élever sur elles l'édifice de la science, c'est chercher un point d'appui dans le vide.

Pour connaître la vérité, il faut en appeler à la raison seule.

Ce que la raison conçoit comme vrai absolu-

ment, ce qui est identique à la vérité elle-même, c'est l'être, l'être en soi, l'être néce ;aire et absolu. Tout ce qui a commencé d'être, tout ce

qui est d'une manière et a une autre,

ou ce qui, étant, pourrait ne plus être un jour, tout cela n'étant pas d'un b olue,

n'est pas vrai de la vérité absolue, et doit être rigoureusement relégué au nombre des pures apparences. La science ne s'occupe que de l'être, de l'être absolu, à l'exclusion de toute idée de rapports.

En effet, tout ce qui n'est pas l'être n'est rien, dit Parménide, puisqu'on dehors de l'être il n'y a que le néant. Le néant n'étant conçu par la raison que comme la négation absolue de toutes choses, on n'en peut rien affirmer ; on ne peut même le nier, car ce serait supposer dans l'esprit une conception positive qui serait cependant sans objet, c'est-à-dire une véritable contradiction. La parole ne peut pas plus exprimer le néant ou le non-être, que l'esprit le concevoir.

Si l'être existe seul, il est un. Comment concevoir quelque chose qui ne serait ni l'être ni le néant? L'être un est absolu; c'est-à-dire qu'il exclut toute [divisibilité, toute distinction. Donc il est continu, puisqu'il n'existe rien qui le sépare d'avec lui-même. D'ailleurs, s'il n'était pas continu, il aurait des parties ; il ne serait plus un, mais multiple ; ce qui est impossible, puisque chaque partie étant différente des autres, et chacune étant l'être, il y aurait lieu alors de diviser l'être d'avec lui-même, et qu'il serait ainsi sa propre différence d'avec lui-même.

L'être est aussi immobile et éternel. Tout mouvement est un changement. Changer, c'est perdre quelque chose que l'on avait, ou acquérir ce qu'on n'avait pas. Or, l'être existant seul, toute adjonction, toute perte, tout mouvement lui est impossible. Le mouvement, d'ailleurs, implique l'idée de lieu ou d'espace; et l'espa;e n'est que ce qui contient les corps. Si les cor,is n'existent pas, l'espace et le mouvement qui en sont la suite n'existent pas davantage.

D'un autre côté, si l'être n'était pas éternel, c'est qu'il aurait commencé d'être , ou qu'il pourrait mourir un jour. Mais si l'être n'avait pas toujours existé, d'où, par qui et comment aurait-il pu prendre naissance ? Il ne peut s'engendrer lui-même; car pourquoi se créerait-il dans un moment plutôt que dans un autre ? Avant d'exister, il se confondrait avec le néant, et il est contradictoire de prétendre qu'il vienne du néant, qui, n'étant absolument rien, ne saurait être ni cause ni effet. L'être existe donc seul, et par lui-même. Il est donc éternel.

L'être n'a donc ni passé, ni avenir, ni parties, ni limites. Son existence n'est point une succession de changements ni de mouvements. Il est, et n'a ni commencement ni fin. Il est tout, car il n'y arien hors de lui. Il est indivisible, et il existe en même temps tout entier, c'est-à-dire en tout égal à lui-même. Toute différence lui est étrangère, et, partant, on n'en peut affirmer aucun rapport de ressemblance ni de dissemblance, d'infériorité ni de supériorité. L'être renferme tout ce qui est et peut être : son existence est adéquate à la plus grande perfection possible.

Enfin, la pensée elle-même qui conçoit l'être, qu'est-elle, sinon l'être? L'être seul connaît l'être, et la pensée qui se sait et se connaît ne peut pas ne pas être. 11 y a donc identité entre l'être et la pensée de l'être, entre la pensée et son objet; et tout s'abîme dans le sein de cette unité suprême et parfaite, hors de laquelle il n'est rien, et qui ne peut pas ne pas être.

Tel est en substance le système de l'unité absolue de Parménide. C'est, on le voit, l'idéalisme

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sous sa plus rigoureuse et sa plus audacieuse formule. Mais ce n'est que l'idéalisme a son début. la donnée principale, l'idée de l'unité de 1 être s'v trouve ; mais les développements qu il recevra i lus tard, à diverses époques de l'histoire, ne sont pas même indiqués.

Ce qui fait le mérite de l'idéalisme de Parménide c'est la remarquable puissance avec laquelle les diverses généralités qui le constituent s enchaînent entre elles. Une fois la certitude des sens mise de côté, et la notion abstraite de 1 être acceptée comme le seul fondement de la science, la formule de Parménide devient logiquement inévitable. C'est donc dans le point de départ de ce système qu'il faut chercher la source des absurdités sous lesquelles il a succombe.^

Or on reconnaît d'abord que la négation du témoignage des sens conduit Parménide a un choix arbitraire dans la connaissance humaine Si la raison saisit l'immuable et l'infini, elle saisit aussi à l'aide des sens, le phénoménal et le fini. Nier un de ces deux termes, sous prétexte qu il ne peut être ramené à l'autre, c'est mutiler arbitrairement et illégitimement l'intelligence humaine ; c'est se jeter dès le premier pas sur a route de l'erreur. Les faits ne sont pas toute la science; mais ils en sont le fondement et le point

de départ. . . » ,

Une fois la réalité observable ainsi mise de cote, la science n'a plus qu'une base: des notions générales, mais purement abstraites. C'est ce qu exprime très-bien l'axiome éléatique que 1 unité absolue existe seule, et qu'elle est identique a la pensée de l'être. Mais cette notion de 1 unité absolue, excluant toute autre existence, qu est-ce, sinon une abstraction vide ? ^

Or, l'abstraction par elle-même n est que a représentation nécessairement incomplète de la réalité. Loin de lui être supérieure et de 1 exprimer plus complètement qu'aucune connaissance concrète, l'abstraction ne peut suffire a fonder seule une science quelconque de cette même réalité Et cependant c'est à la science de la réalité, de sa cause et de sa fin qu'aspire tout

de l'existence. La dialectique de Parménide, qui suppose ainsi l'identité des contraires, du concret, et de l'abstrait, aboutit à une flagrante contradiction sous l'apparence de la plus parfaite simplicité- , ,. . i 11'1«

Mais la faiblesse du point de départ de 1 eleatisme ne prouve nullement que le labeur philosophique de Parménide ait été stérile. Il est vrai que les sophistes tirèrent habilement parti des subtilités de la dialectique des éléates. Il est vrai que l'opposition audacieuse du système de 1 unité absolue à toutes les croyances du sens commun ne contribua pas médiocrement au discrédit de la science et de la philosophie qui rendit si di f facile la tâche héroïque entreprise par Socrate. Mais, malgré ces inconvénients, passagers après tout, il faut bien reconnaître que Parménide eut le mérite de dégager plus catégoriquement qu on ne l'avait fait avant lui la notion de 1 unité qui est impliquée dans la notion de tout être, etqui fait que, sous la variété des phénomènes, la raison conçoit invinciblement l'unité de la substance ou du sujet qu'ils manifestent.

Or, cette notion de l'unité de l'être, que Pythagore avait confondue avec la notion de nombre et de quantité, Parménide en montre toute la valeur logique; et après lui, Platon put facilement démontrer qu'elle n'est autre que la notion de substance impliquée dans tous nos jugements. Ajoutons que cette notion de l'unité de 1 être

nécessaire, placée ainsi au sommet de la science, comme sa. base et sa limite, n'était pas un mince service rendu à la réflexion, à une époque où la vie matérielle envahissait toutes les pensées, toutes les préoccupations des hommes. Platon, lui; sut tirer un magnifique parti de la dialectique éléatique; mais on ne saurait, sans injustice, nier que ce grand esprit ne dut beaucoup aux spéculation:; de Parménide. Celui-ci ne sut pas donner à l'être ses véritables attributs; mais c'est en approfondissant ses idées que Platon déclare dans le Sophiste, qu'il lui est impossible de se persuader que, « dans la réalité, le mouvement, la vie, l'âme, l'intelligence ne conviennent pas à l'être absolu; que cet être ne vit, ni ne pense; qu'il demeure immobile, immuable, sans avoir part à l'auguste et sainte intelligence.... Entre le repos absolu et le mouvement absolu de l'être et du monde, il faut, au lieu de choisir, les prendre l'un et l'autre. »

Cette conclusion de Platon, c'est aussi la notre. Et ce n'est nas seulement à Parménide qu'il faut l'appliquer,' mais à tous les philosophes qui veulent ramener la réalité à une unité absolue, a un panthéisme quelconque, idéaliste ou matérialiste. Mais on ne peut s'empêcher de rendre justice au philosophe dont le système, hardi et nouveau, . en montrant par le fait les dangers de toute prétention exclusive, contribua plus qu'aucun autre à donner à la philosophie platonicienne cette profondeur de pensée, large à la fois et comprehen-sive, qui en fait un des grands monuments de l'histoire. Le système de Parménide peut être considéré comme un de ces échafaudages qui ne sont pas eux-mêmes des édifices ou l'on puisse s'abriter et se reposer, mais sans lesquels toute construction vaste et élevée serait impossible. Parménide est le véritable, le grand précurseur de la dialectique et de la métaphysique platoniT cienne : rôle nécessairement incomplet, mais qui pourtant ne fut ni sans grandeur ni sans împor-

a Consultez sur Parménide : l'édition de ses Fragments, par Fùlleborn, in-8, Zûlhchau, 179»;.— - Empedoclis et Parmenidis Fragmenta ex codice taurinensis bibliothecœ restiluta et illuslrata ab Amadeo Peyron, in-8, Leipzig, 1810 ;-Lommentationum Elealicarum pars prima, par M. Brandis, in-12, Altona, 1813; - Phdosopiorum grœcorum veterum, prœsertim qui ante Platoncm floruerunt, operum reliqmœ. Prima pars, 1 armenides, par M. Simon Karsten, in-8, Amsterdam 1835 -—A. Hatzfeld, de Parménide Platon.^, Paris, 1850, in-8 ; —Essai sur Parménide dhke, suivi du texte et de la traduction des fragments, par Francis Riaux, in-8, Paris, 1840 Fr. R.

PASCAL. Ce nom est plutôt celui d un ennemi que d'un ami de la philosophie; mais, ennemis ou amis, tous ceux qui ont porte un regard sérieux sur la nature humaine, tous ceux qui, avec une âme élevée et une riche intelligence, ont scrute les profondeurs de la conscience pour y chercher les fondements de la vérité; tous ceux-là, malgré les résultats opposés de leurs efforts, ont contribue au progrès et a l'affranchissement de la raison, et ont en définitive, rendu témoignage de sa puissance. A ce titre l'auteur des Provinciales e\ des Pensées mérite, autant que personne, d occuper une place distinguée dans 1 histoire de la

Bord i », puis second président de la cour des aides dans la capitale de sa province. Ayant perdu sàtmme, qu'il aimait tendrement, Etienne se défit de sa charge, et vint s'établir a Paris, en 1631, pour veiller à l'éducation de sa famiUe et se per-

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fectionner lui-même dans la culture dess:iences. C'était un homme très-distingué, tant par son esprit que par son instruction, surtout en physique et en mathématiques. 11 se lia avec quelques-uns des savants les plus renommés de l'époque, parmi lesquels on cite le P. Mersenne, Roberval, Carcavi, Le Pailleur, et forma avec eux comme un cercle scientifique qui devint le noyau de l'Académie des sciences. On comprend combien de telles relations durent exciter l'esprit du jeune Pascal, qui, dès sa plus tendre enfance, connue nous l'apprend sa sœur, Mme Périer, voulait savoir la raison de toutes choses. Il avait à peine douze ans, qu'il était déjà initié à une connaissance raisonnée des langues; son père lui expliquait les principaux phénomènes de la nature, et il écrivait un petit traité sur la communication des sons, qui l'ut trouvé tout à fait supérieur à la raison d'un enfant. Il n'était pas plus âgé, quand il fut surpris un jour étudiant seul avec des barres et des ronds, ou plutôt inventant la géométrie. Il faut entendre Mme Périer, dans ses Mémoires. raconter ce prodige dans toute sa simplicité, pour partager son émotion et celle de son père. A partir de ce moment, il fut permis à Pascal, pendant les heures de récréation, de lire les Éléments d'Euclide et d'assister aux réunions savantes qui se tenaient dans la maison paternelle. A seize ans, il avait écrit son Traité des sectiom coniques, qui, sans enrichir la science, excita l'admiration des savants, entre autres de Descartes. Trois ans plus tard, à l'occasion des grands calculs qu'il eut à exécuter pour soulager son père dans l'intendance de Normandie, il inventait sa machine arithmétique. Informé d'une manière très-incomplète en 1646, des expériences deTorricelli sur le vide, il lit les siennes quelquesmois après, et montra dans les sciences physiques le même génie d'invention dont il avait déjà fait preuve dans les sciences mathématiques. Ces expériences donnèrent lieu au Traité du vide et à celui de V équilibre des liqueurs, dont le premier ne vit le jour qu'en 1651, et le second en 1663, c'est-à-dire une année après sa mort.

C'est dans cette même année de 1646 que Pascal connut pour la première fois les livres de Saint- Cyran et le discours de Jansénius, qui a pour titre : de la Réformation de l'homme intérieur. Son esprit en fut dès lors vivement ébranlé; car, une année après, en 1647, pendant qu'il était à Paris pour demander conseil sur sa santé, nous le voyons assister avec sa sœur Jacqueline, dans l'église de Port-Royal, aux sermons de l'abbé Singîin. Cette austère parole acheva sur tous deux ce que les écrits de la secte avaient déjà commencé. Jacqueline prit la résolution d'entrer en religion, et Pascal, loin de songer à y mettre obstacle, comme il le fit depuis, l'encouragea dans cette pensée. Cette ferveur passagère, ou, comme l'appelle un écrivain contemporain (Sainte-Beuve, Port-Royal, t. II, cb. v), cette vue extérieure de Port-Royal, est ce que les biographes ont nommé la première conversion de Pascal. Il ne s'y arrêta qu'un an, de 1647 à 1648. Après ce court intervalle, il rentra dans le monde et parut vouloir s'y fixer, menant de front le goût du faste avec l'amour de la géométrie, la science avec les intérêts et le sentiment. C'est à cette époque de sa vie, qui embrasse à peu près six années, qu'il correspond avec Fermât, qu'il public le Traité dû triangle arithmétique, qu'il invente le haquel ou la brouette du vinaigrier, qu'il conçoit l'idée des carrosses à six sous, réalisée par nos oTfinibus; qu'il résout le problème des partis, écrit son admirable discours sur les passions de l'amour, songe à acheter une charge et. même à se marier.

Mais un 1654, une nouvelle et dernière révolu-

tion s'accomplit dans son esprit. Étant allé, selon sa coutume, un jour de fête, se promener dans un pompeux équipage au pont de Neuilly, ses chevaux s'emportèrent à un passage daj gereux, et il faillit être précipité. Cet événement lit sur lui une impression extraordinaire, et réveilla une exaltation plutôt assoupie que domptée. Est-il vrai, selon une tradition très-commune, que Pascal, depuis ce moment, vit toujours un gouffre à ses côtés, et qu'une vision de son cerveau ébranlé, ou une hallucination, comme on l'a dit récemment, fut la cause véritable du changement qui se fit en lui? Aucun fait positif, aucun témoignage digne de foi n'autorise un tel blasphème contre le génie. Nous savons seulement que l'accident du pont de Neuilly arriva le 23 novembre 1654, et que, quelques jours après, présenté à M. de Saci par l'abbé Singlin. Pascal était un des solitaires de Port-Royal-des-Champs. Cette seconde conversion, comme on l'appelle, n'eut pas lieu sans douleur et sans combat, si l'on en juge par le petit écrit trouvé, après la mort de Pascal, dans la doublure de son vêtement, et destine, sans aucun doute, à lui rappeler ses impressions. Nous voyons par ce document étrange que, dans la nuit même du 23 novembre, après une crise morale, un feu qui dura deux heures, Pascal résolut de se séparer du monde pour se donner tout entier à Dieu, «Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants; » en d'autres termes, le Dieu de la révélation, non de la raison. Établi, dès les derniers jours de cette année ou les premiers de l'année suivante, dans une petite cellule de Port- Royal-des-Champs, il y passa à peu près le reste de sa vie, n'en sortant guère que par sa renommée et ses écrits. Le premier de cette époque, ce sont les Provinciales, publiées en 1656, par lettres détachées, dont chacune était un événement. De 1657 à 1658, tourmenté d'un mal de dents, qui lui ôtait le sommeil, il imagina, pour tromper la douleur, d'occuper son esprit de quelque problème de géométrie, et c'est alors qu'il invente, ou plutôt qu'il achève, sur les ébauches de Roberval et de Descartes, la théorie des cycloïdes. L'exposé de cette théorie, ou le Traité de la roulette, ne parut qu'en 1659. Il traversa encore trois ans au milieu des plus cruelles souffrances et des plus sombres austérités, portant sur lui une ceinture de fer armée de clous qu'il s'enfonçait dans la chair à la moindre satisfaction d'amour-propre. C'est dans cet intervalle qu'il préparait son grand ouvrage sur la religion, dont nous n'avons que des fragments détachés et des notes éparses sous le titre de Pensées. Enfin, il mourut à Paris, dans la maison de sa sœur, Mme Périer, le 19 août 1662, âgé de trente-neuf ans et deux mois. Depuis sa dix-neuvième année, disait-il lui-même, il ne passa pas un jour sans douleur.

Pascal intéresse surtout la philosophie par deux ouvrages qui n'ont pas été écrits puur elle, et dont l'un est évidemment dirigé contre elle : nous voulons parler des Provinciales et des Pensées. Mais avant de nous occuper de ces deux u uvres capitales, composées l'une et l'autre après la grande conversion de 1654, arrêtons-nous à quelques productions d'une autre époque, et émanées d'un autre esprit, afin que nous connaissions les deux hommes clins Pascal, le philosophe et le sectaire, ou, pour parler son langage, l'homme de la nature et l'homme de la grâce.

Parmi les ouvrages de cette classej le premier qui se présente à nous, c'est la Préface .<ur le traité du eûfe, écrite à îeu près en 16M. CI dont Dossut, dans son édition de 1779, a publié

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un fragment sous ce titre arbitraire : de l'Autorité en matière de philosophie. Là, Pascal, en véritable cartésien, sépare avec soin le domaine de l'autorité de celui de la raison. Il ne reconnaît la première qu'en matière de théologie ; mais, pour les choses de raisonnement et d'observation, il s'adresse à la seconde et veut qu'elle use d'une liberté entière, tout en consultant l'expérience des siècles passés. C'est là qu'on trouve exprimée pour la première fois, dans un admirable langage, cette idée moderne du progrès, devenue au dix-huitième siècle une véritable religion, qui, transportant dans l'antiquité la jeunesse de l'esprit humain et sa maturité dans les temps modernes, nous l'ait penser que toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement (Pensées de Pascal. édit. Faugère, t. I, p. 98). C'est cette propriété même qui distingue, selon Pascal, la raison de l'instinct. « La nature, dit-il [ubi supra, p. 97), n'ayant pour objet que de maintenir les animaux dans un ordre de perfection bornée, elle leur inspire cette science nécessaire, toujours égale, de peur qu'ils ne tombent dans le dépérissement; et ne permet pas qu'ils y ajoutent, de peur qu'ils ne dépassent les limites qu'elle leur a prescrites. Il n'en est pas de même de l'homme, qui n'est produit que pour l'infinité. Il est dans l'ignorance au premier âge de sa vie; mais il s'instruit sans cesse dans son progrès, parce qu'il garde toujours dans sa mémoire les connaissances qu'il s'est une fois acquises, et que celles des anciens lui sont toujours présentes dans les livres qu'ils en ont laissés. Et comme il conserve ces connaissances, il peut aussi les augmenter facilement; de sorte que les hommes sont aujourd'hui, en quelque sorte, dans le même état où se trouveraient ces anciens philosophes, s'ils pouvaient avoir vieilli jusqu'à présent, en ajoutant aux connaissances qu'ils avaient celles que leurs études auraient pu leur acquérir à la faveur de tant de siècles. »

Telle est à la fois la liberté et la puissance que Pascal reconnaît à la raison, avant qu'une sombre mélancolie en ait fait un sectaire. Dans un autre écrit, composé à l'époque de sa plus grande dissipation, c'est-à-dire de 1652 à 1654, et publié pour la première fois par M. Cousin (d'abord dans la Revue des Deux-Mondes, puis dans son livre des Pensées de Pascal), dans le Discours sur les passions de l'amour, il ne parle pas avec moins de justesse et de profondeur des passions. L'homme, selon lui, n'est pas seulement né pour penser. Il éprouve aussi le besoin d'agir; et pour qu'il agisse réellement, il faut qu'il y soit poussé par des passions dont il sent les sources dans son cœur. Les deux passions qu'il juge les plus dignes de notre nature, et entre lesquelles il voudrait partager son existence, sont l'amour et l'ambition. « Qu'une vie est heureuse, dit-il, quand elle commence par l'amour et qu'elle finit par l'ambition ! Si j'avais à en choisir une, je voudrais celle-là.... L'amour et l'ambition commençant et finissant la vie, on est dans l'état le plus heureux dont la nature humaine est capable. » Les passions sont occasionnées par le corps ; mais elles appartiennent à l'esprit, ou plutôt elles ne sont que l'esprit même. Voilà pourquoi, « à mesure que l'on a plus d'esprit, les passions sont plus grandes.... Dans une grande âme tout est grand. » Après ces considératiuns générales, l'auteur s'attache particulièrement à l'amour, dont il comprend et définit la puissance dans ses effets les plus élevés, mais dans ses effets réels. Ce sont

les idées de Platon mises à la portée de l'humanité. « Nous naissons, dit-il, avec un caractère d'amour dans nos cœurs, qui se développe à mesure que l'esprit se perfectionne, et qui nous porte à aimer ce qui nous paraît beau, sans que l'on nous ait jamais dit ce que c'est. Qui doute, après cela, si nous sommes au monde pour autre chose que pour aimer? » L'objet de l'amour, c'est la be.iuté ; et comme l'homme est la plus belle des créatures, il faut qu'il trouve dans lui-même le modèle de cette beauté qu'il cherche au dehors. Il n'aimera donc qu'un être qui lui ressemble et qui approche de lui aussi près que possible. « La beauté est partagée en mille différentes manières. Le sujet le plus propre pour la soutenir, c'est une femme. » Pascal reconnaît comme légitime, non-seulement la passion, non-seulement l'amour, mais le plaisir, dans les limites où il s'accorde avec les principes les plus élevés de notre nature. « L'homme, dit-il (édit. de M. Cousin, 1849, p. 481), est né pour le plaisir : il le sent, il n'en faut point d'autre preuve. Il suit donc la raison en se donnant au plaisir. »

Entre ces deux éléments, la raison et les passions, Pascal semble en reconnaître un troisième, qu'il appelle indifféremment du nom de jugement ou de sentiment, et dont il fait la base de la morale. « La vraie éloquence, dit-il (édit. Faugère, p. 151), se moque de l'éloquence; Ja vraie morale se moque de la morale ; c'est-àdire que la morale du jugement se moque de la morale de l'esprit, qui est sans règles. Car le jugement est celui à qui appartient le sentiment, comme les sciences appartiennent à l'esprit. »

Si la raison et les passions, c'est-à-dire tout ce qui est dans l'homme, ou du moins tout ce qui fait mouvoir sa volonté, est également irréprochable, il n'est pas étonnant de voir Pascal, dans un autre de ses écrits, de l'Art de persuader, avancer cette proposition digne de J. J. Rousseau, que la nature seule est bonne. « Rien, dit-il (édit. Faugère, t. I, p. 171 et 172), rien n'est plus commun que les bonnes choses : il n'est question que de les discerner ; et il est certain qu'elles sont toutes naturelles et à notre portée et même connues de tout le monde.... La nature, qui seule est bonne, est toute familière et commune. » Quoiqu'il ne s'agisse ici que des choses de l'esprit et du goût, il est cependant impossible de ne pas prendre dans leur acception la plus large et la plus évidente les derniers mots de cette citation. Or, quand on songe que le petit traité d'où ils sont tirés porte déjà plus d'une trace de jansénisme, et pourrait bien avoir été écrit peu de temps après la retraite de Pascal à Port-Royal-des-Champs, on est tenté de les considérer comme une protestation anticipée de la nature contre les exagérations de la doctrine de la grâce.

La logique de Pascal, et nous devons ajouter sa rhétorique, car, selon l'expression de Nicole (Logique, 3e partie, eh. xx), « il savait autant de véritable rhétorique que personne en ait jamais su ; » en un mot, les idées de Pascal sur l'art de persuader, telles qu'elles résultent de l'écrit que nous venons de cher, et de son traité de VEsprit géométrique, s'accordent à merveille avec ses vues générales sur les facultés humaines, et pourraient servir de complément au Discours de la Méthode. Les auteurs de la Logique de Port-Royal nous apprennent (premier Discours) qu'ils en ont tiré un grand parti, notamment en ce qui touche la définition (Impartie ch. xn), et la méthode de composition ou des géomètres (4° partie, ch. m).

Les deux principes que Pascal reconnaît dans

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l'homme, cest-à-dire la raison et les passions, ou, comme il s'exprime lui-même avec toute l'école de Descartes, l'entendement et la volonté, sont aussi pour lui les deux sources de nos opinions, et lui apprennent, à distinguer doux manières de persuader. « La plus naturelle, dit-il (Art de persuader, édit. Faugère, t. I, p. 135 et suiv.), est celle de l'entendement, car on ne devrait jamais consentir qu'aux vérités démontrées ; mais la plus ordinaire, quoique contre la nature, est celle de la volonté; car tout ce qu'il y a d'hommes sont presque toujours emportés à croire, non pas par la preuve, mais par l'agrément : » Ces deux moyens, ou si l'on peut les appeler ainsi, ces deux logiques ont chacune leurs principes. « Ceux de l'esprit sont des vérités naturelles et connues à tout le monde, comme que le tout est plus grand que sa partie; outre plusieurs axiomes particuliers que les uns reçoivent et non pas d'autres, mais qui, dès qu'ils sont admis, sont aussi puissants, quoique faux, pour emporter la créance, que les plus véritables. Ceux de la volonté sont de certains désirs naturels et communs à tous les hommes, comme le désir d'être heureux, que personne ne peut pas ne pas avoir ; outre plusieurs objets particuliers que chacun suit pour y arriver.... » Sur les principes de la première espèce repose l'art de convaincre ; sur ceux de la seconde, l'art d'agréer. Il existe, selon Pascal, des règles aussi sûres pour l'un que pour l'au- Ire; mais l'art de convaincre lui parait le plus facile, et c'est à celui-ci qu'il s'arrête principalement, en y mêlant çà et là les préceptes les plus profonds sur l'éloquence.

Convaincre c'est la même chose que démontrer ; et comme il n'y a de preuves parfaites ou de déductions rigoureuses qu'en géométrie, tout l'art des démonstrations est renfermé, selon Pascal, dans la méthode des géomètres. « La méthode de ne point errer, dit-il (ubi supra, p. 170), est recherchée de tout le monde. Les logiciens font profession d'y conduire, les géomètres seuls y arrivent, et hors de leur science et de ce qui l'imite il n'y a point de véritables démonstrations. » Quant a'ux règles dont cet art se compose, et que Pascal a ramenées d'abord à huit, puis à cinq, elles sont littéralement reproduites dans la Logique de Port-Royal (4* partie, ch. ni), et il n'y aurait aucune utilité à les transcrire ici. Nous ferons seulement remarquer que cette préférence donnée par Pascal à la géométrie pour la rigueur des déductions, ou, comme nous disons aujourd'hui, de la méthode synthétique, ne lui fait pas oublier l'expérience. Il en parle dans sa préface sur le Traité du vide (ubi supra, p. 100) comme un homme à qui elle est parfaitement familière, et presque dans les mêmes termes que l'auteur du Discours de la Méthode. « Dans toutes les matières, dit-il, dont la preuve consiste en expériences el non en démonstrations, on ne peut faire aucune assertion universelle que par la générale énumér ition de toutes les parties et de tous les cas différents. C'est ainsi que quand nous disons que le diamant est le plus dur de tous les corps, nous entendons de tous les corps que nous connaissons, et nous ne pouvons ni ne devons y comprendre ceux que nous ne connaissons point. » C'est au nom même de ce principe qu'il excuse chez les anciens la supposition que la nature a horreur du vide; car ils n'ont voulu parler que des expériences qu'ils avaient vues, et non de celles qui n'étaient pas à leur connaissance.

Tel est Pascal tant qu'il s'appartient à luimême c'est-à-dire un véritable philosophe, et un philosophe religieux à la manière de son siè-

cle, chez qui la science ne fait aucun tort foi, el ([ne la I"1 ' ire justice

à la raison et à la nature, à toutes les Incultes de l'àme humaine Nous allons voir ce que sont devenus ce bon sens et cet dite du gé-

nie sous la pernicieuse influence de l'esprit de secte.

Les Provinciales, les Petites Lettres, comme on les appelait au moment de leur apparition] ou, pour les désigner sous leur nom véritable, les Lettres à un Provincial, forment comme la transition entre les écrits dont nous venons de parler et le livre des Pensées. On sait à quelle occasion naquit cet immortel ouvrage. Arnauld venait d'être condamné en Sorbonne pour avoir écrit qu'il avait lu exactement le livre de Jansénius et qu'il n'y avait point trouvé les cinq propositions condamnées par le dernier pape. C'est ce qu'on appelait la question de fait. Il allait subir encore une condamnation plus éclatante sur la question de droit, c'est-à-dire sur le fond même de la doctrine de la grâce, et son arrêt, provoqué principalement par l'influence des jésuites, fut rendu en effet le 29 janvier 1656. Port-Royal tout entier était engage dans le procès, et voulant en appeler au public de la sentence de la Faculté, il confia à Pascal le soin de le défendre devant ce nouveau juge. C'est alors que parurent l'une après l'autre, publiées comme par une main invisible au milieu des poursuites les plus actives, ces dix-huit lettres, véritables pamphlets, où la verve comique de Molière s'unit à la dialectique de Platon. Qu'est-ce donc que les Provinciales? L'esprit laïque, c'est-à-dire le sens commun pris pour juge dans les questions de théologie; la logique appliquée au dogme de la grâce, et l'autorité religieuse, non-seulement celle de la Sorbonne, mais celle du pape luimême, citée devant le tribunal de la conscience publique. Tout l'esprit du livre, et, s'il faut l'appeler de son véritable nom, l'esprit du libre examen, se révèle dans des phrases comme cellesci : " Car, en vérité, le monde devient méfiant, et ne croit les choses que quand il les voit... Ils ont jugé plus à propos et plus facile de censurer que de répartir, parce qu'il leur est bien plus aisé de trouver des moines que des raisons.... Laissons donc là leurs différends. Ce sont des disputes de théologiens et non pas de théologie. Nous, qui ne sommes pas docteurs, n'avons que faire à leurs démêlés. » On sent que le siècle n'est pas loin où l'on passera de la critique des théologiens à celle de la théologie.

Des dix-huit lettres dont se compose le livre des Provinciales, il n'y en a que cinq, les trois premières et les deux dernières, qui traitent de la grâce janséniste ; les autres ont pour but de porter la guerre chez l'ennemi, en livrant à la risée et a l'indignation des honnêtes gens la morale des jésuites. C'est à cette partie de son œuvre que Pascal est redevable de son plus grand succès près de ses contemporains; c'est celle qui l'a rendu populaire même chez les libres penseurs du xvme siècle, et qui a été le plus immédiatement utile en enlevant la conscience publique aux subtilités et à la corruption des casuistes, c'est-à-dire des sophistes du christianisme. Ce dernier résultat a été très-bien saisi et caractérisé avec beaucoup de justesse par l'auteur de Port-Royal (t. III, ch. xv). Nous ne pouvons rien faire de mieux que de citer ses propres paroles : « Les Provinciales ont tué la scolasUque en morale, comme Descartes en métaphysique; elles ont beaucoup fait pour séculariser l'esprit et la notion de l'honnête, comme Descartes l'esprit philosophique. »

On conçoit sans peine que pour défendre la

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grâce dans le sens rigoureux où l'entendait son esprit géométrique; et pour renverser les limites, très-sages à notre avis, où l'autorité la voulait contenir, Pascal ait eu recours à la logique et à la raison. Une fois abandonné, non-seulement par le cœur, mais par l'intelligence, à cette grâce janséniste devant laquelle rien d'humain ne peut subsister, il était forcé de se retourner contre l'instrument qui l'avait servi, et devait chercher à écraser la nature et la raison. C'est précisément ce qu'il voulait faire dans une apologie de la religion chrétienne à laquelle il travaillait vers la fin de sa vie, et dont les Pensées, du moins celles qu'il a écrites de sa propre main pendant ses dernières années (Cousin , des Pensées de Pascal, 4e édition, p. 117-120), ne sont que des matériaux et des fragments. Pascal, dans un discours qui nous a été conservé (édit. Faugère, t. VII, p. 372-379), et dont l'édition de Port-Royal nous offre une fidèle analyse, exposa lui-même à ses amis le plan de cet ouvrage. Après avoir fait la peinture de l'état présent de l'homme, avec sa grandeur et sa bassesse, ses infirmités et ses avantages, et le peu de lumière qui lui reste au milieu des ténèbres, il de'vait montrer combien la philosophie, c'est-àdire la raison, est impuissante à lui expliquer ces contrariétés, et combien elle est elle-même pleine de contradictions, de faiblesses et d'erreurs. La philosophie une fois écartée, il devait passer en revue les différents systèmes religieux qui ont régné sur le monde en dehors du peuple juif et de l'Église chrétienne. Les religions convaincues à leur tour ou d'imposture ou de folie, il démontrait la vérité du christianisme par l'histoire du peuple juif, les livres saints, les prophéties, les miracles, le péché originel, la promesse d'une rédemption, la vie, la personne et la doctrine de Jésus-Christ, le caractère de ses apôtres et les moyens qui ont servi à l'établissement de son Église. Pascal, dans cette œuvre magnifique, pour l'exécution de laquelle il demandait dix ans de bonne santé, ne voulait pas moins s'adresser à l'imagination et au cœur qu'à l'esprit. A la faveur de la forme épistolaire, peut-être aussi du dialogue, elle devait réunir tous les genres et tous les tons : la dialectique et la passion, l'ironie et le langage sévère de l'enseignement. Mais pour le but que nous poursuivons ici, trois points seulement nous intéressent et sont suffisamment éclaircis par les matériaux qui sont dans nos mains : 1° Ce que Pascal a pensé de la nature humaine en général quand elle est livrée à elle-même; 2° l'opinion qu'il s'est formée de la raison et de la philosophie ; 3° par quels moyens il aurait voulu conduire l'homme à la vérité et à la religion, en l'absence de toutes les facultés qu'il lui a ôlées.

Tout ce que dit Pascal de la nature de l'homme tend à une même fin : à montrer combien elle est misérable, impuissante, aveugle et dégradée; à la peindre comme un chaos d'éléments discordants, comme une machine disloquée dont tous les rouages se font obstacle les uns aux autres, comme un amas de ténèbres, de désordres et de passions contradictoires, d'où il ne peut sortir que la violence et la douleur : de là les contrastes sans nombre qu'on trouve dans les Pensées : « Car, enfin, qu'est-ce que l'homme dans la nature? Un néant à l'égard de l'infini, un tout à l'égard du néant, un milieu entre rien et tout. Infiniment éloigné de comprendre les extrêmes, la fin des choses et leur principe sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable: également incapable de voir le néant d'où il est tiré et l'infini où il est en-

glouti. » (Edit. Faugère, t. II, p. 66 ; Cousin, p. 301.) Nos destinées sont si chôtives, qu'un grain de sable qui se met dans l'uretère d'un homme décide de la fortune des États. «Le nez de Cléopâtre, s'il eût été plus court, toule la face de la terre aurait changé. » Mais notre grandeur n'est pas moins visible que notre misère, ou plutôt elle se tire de notre misère même. « Car qui se trouve malheureux de n'être pas roi, sinon un roi dépossédé?» Cette grandeur de l'homme, Pas :al la fait consister dans la pensée, et non-seulement la grandeur de l'âme, mais tout son être. Il n'est pas nécessaire de rappeler ici, car tout le monde le porte dans sa mémoire, ce magnifique passage où l'homme est comparé à un roseau pensant. Malheureusement Pascal ajoute aussitôt: «Mais qu'est-ce que cette pensée? Qu'elle est sotte ! » Tous ces contrastes sont parfaitement résumés par Pascal lui-même, lorsqu'il dit, en parlant de l'homme : «S'il se vante, je l'abaisse; s'il s'abaisse, je le vante, et le contredis toujours, jusqu'à ce qu'il comprenne qu'il est un être incompréhensible. »

Mais ce qui est surtout digne de notre attention, ce sont les opinions de Pascal sur la nature morale de l'homme, sur la source de ses actions et les fondements de la société. On croirait entendre Hobbes, La Rochefoucauld et Montaigne tout ensemble. En effet, donnez à l'amour-propre le nom théologique de concupiscence, et vous verrez un grand nombre de pensées se confondre avec les maximes. « Tout ce qui est au monde, dit Pascal (édit. citée, t. I, p. 232), est concupiscence de la chair, ou concupiscence des yeux, ou orgueil de la vie. » Gardez-vous donc de supposer qu'il y ait dans le cœur humain aucune affection noble et désintéressée. Ne croyez pas à la pitié, par exemple : car « on est bien aise d'avoir à rendre ce témoignage d'amitié et à s'attirer la réputation de tendresse sans rien donner. » Ne croyez pas à la bravoure : « Nous perdons la vie avec joie, pourvu qu'on en parle. » Ne croyez pas à l'amitié : « Tous les hommes se haïssent naturellement l'un l'autre. » [Ubi supra, p. 225.) Ici, La Rochefoucauld est déjà dépassé par Hobbes : car ces paroles sauvages nous rappellent la maxime du docteur du de Cive : Homo homini lupus, « l'homme est pour son semblable un loup. » En un mot (ubi supra, p. 220) : « La concupiscence et la force sont la source de toutes nos actions : la concupiscence fait les volontaires ; la force les involontaires. » Voilà pour les affections, les sentiments, les habitudes ; voyons maintenant les principes, c'està-dire ce qui fait le juste et l'injuste, le bien et le mal moral, tant dans la société que dans l'individu. Tout le monde connaît ces paroles imitées de Montaigne : « On ne voit presque rien de juste et d'injuste qui ne change de qualité en changeant de climat. Trois degrés d'élévation du pôle renversent toute la jurisprudence. Un méridien décide de la vérité. En peu d'années de possession, les lois fondamentales changent. Le droit a ses époques. L'entrée de Saturne au Lion nous marque l'origine d'un tel crime. Plaisante justice qu'une rivière borne ! Vérité en deçà des Pvrénées, erreur au delà. » Mais pourquoi la justice change-t-elle ainsi ? Parce que « rien, suivant la seule raison, n'est juste de soi. La coutume fait toute l'équité, par cela seul qu'elle est reçue: c'est le fondement mystique de son autorité. — Montaigne a tort : la coutume ne doit être suivie que parce qu'elle est coutume, et non parce qu'elle soit raisonnable et juste. — Qu'est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutumés ? Dans les enfants, ceux

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qu'ils ont re;us de la coutume de leurs pères, comme la chasse dans les animaux. « Pascal, à son point de vue, rend parfaitement compte de

ce fait universel du genre humain : « La vraie nature étant perdue, tout devient sa nature; le véritable bien étant perdu, tout devient son véritable bien. » {Ubi supra, t. IT, p. 131.) Voilà la nature humaine déjà bien abaissée ; mais cela ne suffit pas à Pascal : après avoir réduit la justice à la coutume, il essaye d'expliquer la coutume par la force. «La force, dit-il [ubi supra, t. I, p. 213), est la reine du monde, et non pas l'opinion; mais l'opinion est celle qui use de la force. — C'est la force qui fait l'opinion. — Pourquoi suit-on la pluralité? Est-ce à cause qu'ils ont plus de raison? Non, mais plus de force (t. II, p. 133). — Si l'on avait pu, l'on aurait mis la force entre les mains de la justice; mais comme la force ne se laisse pas manier comme on veut, parce que c'est une qualité palpable, au lieu que la justice est une qualité spirituelle dont on dispose comme on veut, on a mis la justice entre les mains de la force; et ainsi on appelle juste ce qu'il est force d'obéir. — Ne pouvant faire que ce qui est juste fût for*, on a fait que ce qui est fort fût juste. — De là vient le droit de l'épée, car l'épée donne un véritable droit. » De là vient aussi la propriété, qui, dans l'opinion de Pascal, n'est qu'une institution civile, c'est-à-dire fondée et maintenue par la force. « Ce chien est à moi, disaient ces pauvres enfants ; c'est là ma place au soleil : voilà le commencement et l'image de l'usurpation de toute la terre. » Ne croirait-on pas entendre Rousseau dans le Discours sur l'inégalité des conditions? «Le premier qui, ayant enclos un terrain, s'avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. » Seulement Pascal, mettant le droit dans la force, se contredit en écrivant ces mots : « Sans doute, l'égalité des biens est juste ; » à moins qu'il n'admette aussi, comme certains philosophes du dernier siècle, l'égalité des forces.

Les conséquences politiques de celte doctrine sont faciles à comprendre. Si le droit réside dans la force, il ne faut jamais rien demander au nom de la justice; il ne faut jamais changer ce qui est établi, dans la crainte de compromettre la paix, « qui est le souverain bien. — Le plus grand des maux est les guerres civiles. Elles sont sûres, si on veut récompenser les mérites; car tous diront qu'ils méritent. Le mal à craindre d'un sot qui succède par droit de naissance n'est ni si grand, ni si sûr. » (Ubi supra, t. I, p. 199.) De là, la nécessité absolue de l'inégalité des conditions; et afin que cette inégalité soit plus sensible, moins sujette à contestation, elle doit être fondée sur des qualités extérieures. « Qui passera de nous deux? Qui cédera la place à l'autre? Le moins habile? Mais je suis aussi habile que lui. Il faudra se battre sur cela. Il a quatre laquais et je n'en ai qu'un; cela est visible ; il n'y a qu'à compter : c'est à moi à céder, et je suis un sot si je conteste. Nous voilà en paix par ce moyen ; ce qui est le plus grand des biens. » Est-ce porter assez loin le mépris de l'humanité et des institutions mêmes qu'on prétend défendre ? Voici qui y met le comble : « C'est un grand avantage que la qualité qui, dis dixliuit ou vingt ans, met un homme en passe, connu et respecté, comme un autre pourrait avoir mérité à cinquante ans : c'est trente ans gagnés sans peine. » (T. I, p. 184.)

2° Si la nature de l'homme tout entière est corrompue, dégradée, impuissante .'a raison, qui en est une partie, et i& partie ia pms essen-

tielle, ne peut pas être plus saine. Pascal est donc nécessairement sceptique en philosophie, et ce fait ne peut plus être contredit dcvanl Ici textes formels et surabondants qui en témoignent (Cousin, ouvrage cité, Préface de la nouvelle édition, p. 6 et suiv.). Mais le scepticisme professé par Pascal n'est pas le point capital, et, si l'on peut s'exprimer ainsi, ne forme pas le premier plan de son système : il n'est qu'un corollaire de sa théorie de la nature, ou de son opinion sur l'ensemble des facultés humaines. En un mn', c'est un scepticisme qui procède d'un dog tisme et qui tend à un abginatisrne ; qui part du péché originel, pris dans le sens rigoureux des jansénistes, pour aboutir au dogme de la grâce. Il est vrai que la conséquence finit par tourner contre le principe ; mais toutes les doctrines extrêmes, soit philosophiques, soit religieuses, sont dans ce cas ; et c'est cela même qui fait le triomphe de la vérité et du sens commun. Au reste, le scepticisme de Pas;al n'est pas une machine construite à plaisir, ou une ruse de guerre, comme celui de Huet et de quelques philosophes soi-disant religieux. Pascal est convaincu des désordres de la pensée comme il est convaincu des désordres de la nature, parce qu'il a commencé par croire à la déchéance absolue de l'homme et à la seule puissance de la grà.e. Il ne faut pas oublier qu'il était déjà converti depuis longtemps quand il écrivait ses Pensées. Voyons maintenant quels sont ses arguments particuliers contre la raison humaine.

Nous n'insisterons pas sur les objections qu'il emprunte de Montaigne, et que Montaigne luimême tient, pour ia plupart, de Scxtus Empiricus : par exemple, la brièveté de la vie, la maladie, l'intérêt, la prévention, l'amour-propre, l'amour de la nouveauté, l'empire de la coutume, et par-dessus tout le prétendu conflit de nos facultés; les sens abusant la raison, « et cette même piperie qu'ils apportent à la raison, » la recevant à leur tour ; tous deux enfin séduits par l'imagination, « cette maîtresse d'erreur et de fausseté, d'autant plus fourbe qu'elle ne l'est pas toujours, car elle serait règle infaillible de vérité, si elle l'était infaillible de mensonge. » Ce qui appartient en propre à Pascal, parce que cela tient intimement au fond de son système, c'est la manière dont il attaque la philosophie, et, avec la philosophie, la raison elle-même. Les philosophes, selon lui, au lieu du contraste perpétuel et des éléments opposés de la nature humaine, résultat de son origine et de sa déchéance, n'en ont vu qu'un côté : ou la grandeur ou la bassesse, ou la conscience ou les passions, ou la raison ou l'instinct. De là vient qu'à l'égard du bien comme à celui du vrai, en morale comme en logique, ils se sont divisés en deux sectes principales, ceux-ci voulant se mettre au-dessus des passions et devenir Dieu ; ceux-là voulant renoncer à la raison et se changer en brutes (t. II, p. 91 et suiv.). Mais ils n'ont pas plus réussi les uns que les autres, parce que, si leurs principes sont vrais, leurs conclusions sont fausses, les principes de la secte opposée n'ayant pas moins de vérité. Rien ne montre plus claireun nt le procédé de Pascal que le récit que nous avons entre les mains de sa conversation avec Saci (t. I, p. 348-3G7). Dans cet entretien qui remonte aux premiers jours de son entrée à Rurt-Royal, Pascal, comparant entre eux Ëpictète et Montaigne, les corrige l'un par l'autre, et les emploie Uns deux à la confusion de la raison et au triomphe de la foi. Le premier, connaissant le devoir de l'homme sans connaître son impuissance, se laisse entraîner à des principes d'une superbe diabolique, comme de croire que l'âme est une