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porlion de la substance divine et que la douleur et la mort ne sont pas des maux. Le second, connaissant l'impuissance de l'homme sans connaître son devoir, efface toutes les différences qui le séparent de la brute, et le conduit par le scepticisme à l'épicurisme. De sorte que, « l'un établissant la certitude et l'autre le doute , l'un la grandeur de l'homme et l'autre sa faiblesse, ils ne peuvent ni subsister seuls à cause de leurs défauts, ni s'unir, à cause de la contrariété de leurs opinions, et qu'ainsi il faut qu'ils se brisent et s'anéantissent pour faire place à la vérité de l'Évangile. » On reconnaîtra cette idée sous une forme plus précise et plus absolue dans le fragment suivant des Pensées (t. II, p. 91) : « Les uns ont voulu renoncer aux passions et devenir Dieu ; les autres ont voulu renoncer à la raison et devenir bête brute.... Mais ils ne l'ont pu, ni les uns ni les autres ; et la raison demeure toujours qui accuse la bassesse et l'injustice des passions, et qui trouble le repos de ceux qui s'y abandonnent; et les passions sont toujours vivantes dans ceux qui y veulent renoncer. »

C"est exactement le même système, le même esprit d'antithèse que Pascal met en œuvre dans l'ordre logique, entre le pyrrhonisme et le dogmatisme.

Au point de vue de la pensée, les philosophes se partagent en pyrrhoniens et dogmatistes, comme au point de vue de l'action en stoïciens et épicuriens. « Voilà, dit Pascal [ubi supra, p. 103), la guerre ouverte entre les nommes, où il faut que chacun prenne parti, et se range nécessairement ou au dogmatisme ou au pyrrhonisme ; car qui pensera demeurer neutre sera pyrrhonien par excellence. Mais le choix est impossible. La nature confond les pyrrhoniens, et la raison confond les dogmatistes.... Nous avons une impuissance de prouver invincible à tout le dogmatisme. Nous avons une idée de la vérité invincible à tout le pyrrhonisme. » Cependant, encore une fois, ne pas choisir c'est être pyrrhonien ; car <• cette neutralité est l'essence de la cabale.... ils ne sont pas pour euxmêmes. » Par conséquent, des deux systèmes en question il n'y en a qu'un seul qui puisse subsister : o Le pyrrhonisme est le vrai. » Entendons-nous pourtant : le pyrrhonisme est le vrai en philosophie, ou dans la sphère de la raison, non d'une manière absolue. Or, si telle est la condition des philosophes que le fruit le plus légitime, que le seul résultat possible de leurs recherches soit le scepticisme, il ne faut pas s'étonner de ces paroles de Pascal : « Nous n'estimons pas que toute la philosophie vaille une heure de peine.... Se moquer de la philosophie, c'est vraiment philosopher. »

Mais dans l'homme, il n'y a pas seulement la raison, d'où procède la philosophie ; il y a aussi la nature, qui s'exprime par la voix de l'instinct, du sentiment ou du cœur. Or, c'est peu pour Pascal de faire combattre la raison contre ellemême, et la nature contre elle-même; il faut aussi qu'il les mette aux prises l'une avec l'autre. La raison vient de nous donner le scepticisme ; eh bien, le cœur, c'est-à-dire la nature, proteste contre cette conclusion. « Nous connaissons la vérité non-seulement par la raison, mais encore par le cœur : c'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes, et c'est en vain que le raisonnement, qui n'y a Doint de part, essaye de les combattre.... Le cœur sent qu'il y a trois dimensions dans l'espace, et que les nombres sont infinis; et la raison démontre ensuite qu'il n'y a point deux nombres carrés dont l'un soit douLle de l'autre.

Les principes se sentent, les propositions se concluent; et le tout avec certitude, quoique par différentes voies. Et il est aussi ridicule que la raison demande au cœur des preuves de ses premiers principes pour vouloir y consentir, qu'il serait ridicule que le cœur demandât à la raison un sentiment de toutes les propositions qu'elle démontre, pour vouloir les recevoir. Cette impuissance ne doit donc servir qu'à humilier la raison qui voudrait juger de tout; mais non pas à combattre notre ^certitude, comme s'il n'y avait que la raison capable de nous instruire. Plût à Dieu que nous n'en eussions, au contraire, jamais besoin, et que nous connussions toutes choses par instinct et par sentiment ! » {Ubi supra, p. 108-109.) Ne soyons pas trop sévères pour ces expressions : le cœur sent qu'il y a trois dimensions dans l'espace, et que les nombres sont infinis ; il est évident que le cœur exprime ici la nature, l'instinct, ou, comme nous disons aujourd'hui, la spontanéité. Mais ces principes naturels sont déjà ruinés d'avance par l'impossibilité de les distinguer de nos principes accoutumés. Puis, comment nous assurer que tous les conçoivent de même sorte? a Nous le supposons bien gratuitement, dit Pascal [ubi supra, p. 107); car nous n'en avons aucune preuve. » Enfin, le sentiment naturel que nous avons des premiers principes de nos connaissances; n'est pas une preuve convaincante de leur vérité, « puisque, n'y ayant point de certitude hors la foi, si l'homme est créé par un Dieu bon, par un démon méchant et à l'aventure, il est en doute si ces principes nous sont donnés ou véritables, ou faux, ou incertains, selon notre origine. » Ainsi, en résumé, la raison nous commande d'être sceptiques ; car c'est là son dernier mot et sa seule conclusion légitime; la nature nous défend le scepticisme à tel point qu'il n'a jamais été pratiqué par aucun homme. « Je mets en fait, dit Pascal, avec un sens profond, qu'il n'y a jamais eu de pyrrhonien effectif parfait. La nature soutient la raison impuissante, et l'empêche d'extravaguer jusqu'à ce point. » Quelle conclusion faut-il donc tirer de là? La conclusion, la voici, en termes très- énergiques : « Humiliezvous, raison impuissante; taisez-vous, nature imbécile ; apprenez que l'homme passe infiniment l'homme, et entendez de votre maître votre condition véritable que vous ignorez ! Ecoutez Dieu. »

3° Si, après avoir prononcé cette dure sentence, Pascal nous eut remis simplement à la grâce (nous entendons la grâce janséniste, destinée, non-seulement à secourir, mais à remplacer la nature humaine), nous le trouverions parfaitement conséquent : car lorsqu'il n'y a plus rien à attendre de nos facultés, c'est Dieu seul qu'il faut laisser agir et penser en nous ; nous devons aller où son souffle nous pousse et croire ce que son esprit nous inspire ; nous appartenons au fatalisme et au fanatisme. IvLis non : oubliant qu'il ne nous a rien laissé qui soit capable de l'entendre, et qu'il n'a plus devant lui, comme il dit lui-même qu'un monstre, une chimère, un imbécile ver de terre, il essaye de nous toucher et de nous convaincre ; il s'adresse tout à la fois à notre cœur, à notre raison, à notre intérêt, à notre volonté.

D'abord il nous renvoie à l'Écriture sainte, nous montrant qu'elle seule a compris notre véritable nature et en a expliqué l'énigme par le péché originel ; essayant de prouver l'authenticité de ses textes, et la vérité de ses miracles ; nous faisant admirer la suite de ses récits, la sublimité de son langage, l'accomplissement de ses prédictions, et, non content du sens propre.

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nous découvrant dans chaque parole et chaque événement biblique un sens figuratif. Tout cela est-il donc moins difficile que de nous assurer si nous veillons ou si nous dormons? l.-iii cela peut-il avoir lieu sans le concours des sens, de la raison, du raisonnement, de toutes les facultés en un mot, qu'on prétend avoir convaincues de contradiction ou d'impuissance?

Pascal ne se contente pas d'invoquer le témoignage des Ecritures; il prétend fixer d'avance les caractères qui distinguent la vraie religion des religions fausses. « Toute religion, dit-il (ubi supra, p. 159), est fausse, qui; dans sa foi, n'adore pas un Dieu comme principe de toutes choses, et qui, dans sa morale, n'aime pas un seul Dieu comme objet de toutes choses. » Mais qui lui a enseigné cette vérité, sinon cette raison même qu'il rejette avec tant de mépris? La raison nous apprend donc qu'il y a un premier principe. La raison nous apprend qu'il y a un bien suprême, fin dernière de toutes nos actions, et seul véritablement digne de notre amour. Alors pourquoi condamner toutes les preuves naturelles de l'existence de Dieu, tant les preuves physiques que les preuves métaphysiques, quoique les auteurs sacrés eux-mêmes invoquent très-souvent les premières? Si Dieu, ainsi que l'affirme Pascal, est infiniment incompréhensible pour nous, à tel point que nous ne puissions connaître ni ce qu'il est, ni s'il est, comment se fera-t-il comprendre? comment saurons-nous distinguer sa voix et sa présence dans l'Écriture? Perdra-t-il son infinitude, ou cesserons-nous d'être finis? Ni l'une ni l'autre de ces deux suppositions n'étant admissible, il faut qu'il y ait, même dans l'état naturel, une certaine relation entre le Créateur et la créature.

Cette relation, que, par la force des choses, il vient de placer dans la raison, Pascal la met plus souvent dans le sentiment ou dans le cœur, ainsi qu'il a coutume de s'exprimer. « Le cœur, dit-il (ubi supra, p. 172), a ses raisons que la raison ne connaît point : on le sait en mille choses. Je dis que le cœur aime l'être universel naturellement et soi-même naturellement, selon qu'il s'y adonne, et il se durcit contre l'un ou l'autre, à son choix.... C'est le cœur qui sent Dieu, et non la raison. Voilà ce que c'est que la foi : Dieu sensible au cœur, non à la raison. » Mais Pascal oublie ici les objections qu'il a élevées lui-même contre les inspirations du cœur ; nous ne savons pas si elles sont les mêmes pour tous les hommes, et si elles viennent de la nature ou de la conscience. Il ne se rappelle pas cette vive apostrophe : « Taisezvous, nature imbécile! »

Après avoir essayé des trois moyens que nous avons vus successivement échapper de ses mains, la tradition, le raisonnement, le sentiment, Pascal a recours à un quatrième argument dont personne encore ne s'était avisé avant lui : c'est le calcul des probabilités, ou, comme il le dit lui-même, la règle des partis appliquée à l'intérêt personnel ; c'est notre bonheur dans ce monde et notre béatitude dans l'autre joués à pile ou croix. « Pesons le gain et la perte, en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagez donc qu'il est sans hésiter. » Pascal insiste sur ce raisonnement avec une vivacité singulière, et le fragment qui le contient est sans contredit un des plus étendus et des plus achevés dont se compose le livre des Pensées. Mais ce parti même suppose que la vérité nous échappe; parier pour l'existence de Dieu, ce n'est pas en être certain. Pascal le reconnaît et ne cherche en aucune nia-

tténucr la conséqui nco de ses pré-

misses. « S'il ne fallait rien faire que pour le certain, dit-il [ubi supra, p. 173), on ne devrait rien faire pour la religion ; car elle n'est pa i certaine. Mais combien de choses fait-on pour l'incertain! les voyages sur mer! les batailles! Je dis donc qu'il ne faudrait rien faire du tout, car rien n'est certain; et qu'il y a plus de certitude à la religion que non pas que nous voyions le jour de demain : car il n'est pas certain que nous voyions demain; mais il est certainement possible que nous ne le voyions pas. On n'en peut pas dire autant de la religion. Il n'est pas certain qu'elle soit; mais qui osera dire qu'il est certainement possible qu'elle ne soit pas? »

En l'absence de la certitude, que la religion, selon Pascal, ne peut pas plus donner que la philosophie; en l'absence du sentiment, que la coutume peut aliéner ou détruire, quel moyen nous resle-t-il encore pour arriver à la foi? Pascal va nous le dire : c'est de nous réduire à l'état d'automate, de substituer le mécanisme de l'habitude à l'intelligence ; en un mot, de nous ab:tir. « Vous voulez aller à la foi et vous n'en savez pas le chemin; vous voulez vous guérir de l'infidélité et vous en demandez les remèdes ! Apprenez-les de ceux qui ont été liés comme vous et qui parient maintenant tout leur bien.... Suivez la manière par où ils ont commencé : c'est en faisant tout comme s'ils croyaient, en prenant de l'eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela yous fera croire et vous abêtira. » Pascal insiste sur ce point, comme sur le précédent; il y revient en différents termes et à plusieurs reprises, u La coutume, dit-il ([ubi supra, p. 175), fait nos preuves les plus fortes et les plus crues : elle incline l'automate, qui entraîne l'esprit sans qu'il y pense.... C'est elle qui fait tant de chrétiens ; c'est elle qui fait les Turcs, les païens, les métiers, les soldats, etc. » Pascal, il est vrai, ajoute aussitôt qu'il ne faut recourir à elle que quand une fois Vesprit a vu où est la vérité; mais nous savons maintenant ce qu'est pour lui la vérité : c'est la règle des partis.

Malgré tout cela, la dernière, la seule conviction qui reste à Pascal, c'est que la foi est un don de Dieu, un effet de la grâce, une inspiration étrangère à la nature et à la volonté de l'homme. « Ne vous étonnez pas de voir des personnes simples croire sans raisonnement. Dieu leur donne l'amour de soi et la haine d'eux-mêmes. Il incline leur cœur à croire. On ne croira jamais d'une créance utile et de foi, si Dieu n'incline le cœur; et on croira dès qu'il l'inclinera. » (P. 177.) « La foi n'est pas en notre puissance comme les œuvres de la loi, et elle nous est donnée d'une autre manière. » — « La foi est un don de Dieu. Ne croyez pas que nous disions que c'est un don de raisonnement. »

C'est ainsi que Pascal, après avoir ruiné toutes les facultés de la nature humaine, afin d'établir le dogme de la chute, essaye de les relever l'une après l'autre pour nous montrer à leur clarté l'œuvre de la rédemption: mais, poursuivi par le scepticisme comme le laboureur de la fable par le serpent auquel il rend la vie, il se voit forcé de fuir du raisonnement (nous entendons parler du raisonnement appliqué à l'Écriture) dans le sentiment, du sentiment à l'intérêt, de l'intérêt à l'empire encore plus aveugle de l'habitude, et de descendre un à un tous les degrés de l'abîme qu'il a lui-même creusé sous ses pas, jusqu'à ce qu'il ne lui reste plus que la grâce, par où il aurait dû commencer. Or, quelle est cette grâce janséniste invoquée par Pascal ? Pas autre chose que le fatalisme, quoiqu'il parle

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souvent de consolation et d'amour. En effet, en l'absence de la raison et de l'idée de la justice, qui n'est qu'une forme de la raison, il n'y a de place que pour l'arbitraire, ou cette grâce irrésistible qui, selon l'expression de Bcehrn, frappe au hasard comme l'éclair. En l'absence de la raison, dit un philosophe chrétien contemporain de Pascal (voy. Moue), l'erreur et la vérité ne se distinguent plus l'une de l'autre, comme en l'absence de la* lumière tous les objets se confondent dans les ténèbres. Néanmoins le système de Pascal a rendu un immense service à la phi- !oso7hie, en montrant où conduit la prétention de iiivir la religion aux dépens de la raison, et en fcntraînant dans sa ruine tous ceux qui ont suivi ses pas, sans avoir pour excuse sa conviction ardente et son inflexible logique, réfléchies dans un style inimitable.

Les Provinciales furent réunies pour la première fois en 1657 et réimprimées à Cologne en 1684 par Nicole, sous le pseudonyme de Wendrock, avec des traductions latine, espagnole et italienne. Un grand nombre d'éditions en ont été données depuis.

Les principales éditions des Pensées sont les suivantes : — 1670. Édition publiée par la famille et les amis de Pascal, Paris, in-12. — 1687. Édition précédée d'une Vie de Pascal, par Marguerite Périer sa sœur, Paris, 2 vol. in-12.

— 1728. Le P. Desmolets, dans ses Mémoires de littérature et d'histoire, publie quelques fragments inédits. — 1776. Eloge et pensées de Pascal, par Condorcet, édition réimprimée en 1778 avec des notes de Voltaire, Paris, in-8. — 1779. Œuvres complètes de Bl. Pascal, publiées par Bossut, Paris, 5 vol. in-8. — 1844. Pensées, fragments et lettres de Bl. Pascal, publiées par M. Pr. Faugère, 2 vol. in 8. — 1866. Pensées de Pascal avec un commentaire et une étude littéraire, par M. E. Havet, 1 vol. in-8; 2e édition, 1866, 2 vol. in-8.

Les principaux ouvrages à consulter sur Pascal sont : Voltaire, Remarques sur les pensées de Pascal, dans le tome XXXVIIe de l'édition Beuchot; — Villemain, Discours et Mélanges. Étude placée en tête de quelques éditions des Provinciales; — V. Cousin, Rapport à V Académie française sur la nécessité d'une nouvelle édition des" Pensées de Pascal, 1842, dans le volume intitulé : Biaise Pascal, Paris, 1849, in-12; Jacqueline Pascal, Paris, 1849, in-12; — Sainte-Beuve, Port-Royal, Paris, 1842-3, 3 vol. in-8; — Nisard, Histoire de la littérature française, t. II ; — Pr. Faugère, Lettres, opuscules et mémoires de Mme Périer et de Jacqueline, sœurs de Pascal, et de Marguerite Périer, sa nièce, Paris, 1845, in-8; — Lélut, de l'Amulette de Pascal, Paris, 1846, in-8 ; — abbé Flottes, Études sur Pascal, Montpellier, 1843-45, in-8;

— Vinet, Études sur Bl. Pascal, Paris, 1844-47, in-8; — Prévost-Paradol, Études sur les moralistes français, Paris. 1865, in-12; — E. Saisset, le Scepticisme, Œnésidème, Pascal, Kant, Paris, 1865, in-8; — l'abbé Maynard, Pascal, sa vie et son caractère, ses écrits et son génie, Paris, 1850, 2 vol. in-8.

PASSIONS (en grec iziftt], de ■niayj.w, souffrir, d'où le latin passio; en allemand le mot Leidenschaft , dérivé du verbe leiden, a la même signification). Si l'on consulte l'étymologie de ce mot, la passion n'est pas autre chose que le contraire de l'action, c'est-à-dire un fait indépendant de la volonté ou de la puissance de celui qui le subit, une manière d'être dont le sujet est purement passif. C'est, en effet, dans ce sens métaphysique que les philosophes l'ont entendue quelquefois, et qu'ils ont soutenu que

tous les êtres, Dieu seul excepté, ont leurs passions : car Dieu, c'est l'énergie pure qui agit toujours, ou l'Etre immuable qui ne change jamais ; tandis que tout le reste est soumis à sa puissance et à la puissance réciproque des différents éléments de la nature. D'autres, se renfermant dans une acception plus restreinte, acception purement psychologique, ont désigne sous le nom de passions tous les mouvements de la sensibilité en général, quelles qu'en soient la nature, l'origine, la cause, la faiblesse ou la violence. C'est ainsi, par exemple, que s'exprime Descartes et la plupart de ses disciples. Enfin, dans le langage ordinaire, les passions ne sont plus que des mouvements de sensibilité ou des affections et des émotions d'une certaine espèce : celles qui ont assez de force pour troubler notre jugement et paralyser notre liberté, celles qui, nous ôtant la faculté de disposer de nous-mêmes, c'est-à-dire de réfléchir et de choisir le meilleur, nous entraînent loin du but que la raison, le devoir, notre intérêt bien entendu, et même les simples instincts ou les lois générales de la nature nous proposent. Nous nous arrêterons à cette dernière signification, qui, supposant la sensibilité soumise à des règles, et lui marquant un terme qu'il ne lui est point permis de dépasser, se rattache plus particulièrement à l'ordre moral.

Dans tous les temps, les poètes, les romanciers et ce qu'on appelle à proprement parler les moralistes, se sont attachés à peindre les effets des passions, et à les représenter, chacune séparément, dans des tableaux plus ou moins fidèles. Le philosophe a une autre tâche à remplir : il doit faire connaître les caractères essentiels ou les principes et les éléments constitutifs, non de telle ou telle passion en particulier, mais de tous les mouvements et de toutes les situations de l'âme auxquels ce nom peut être justement appliqué. Ces principes une fois mis au jour, il doit s'efforcer d'arriver, sinon à une énumération complète, du moins à une classification légitime et raisonnée des passions. Enfin, dans leur nature découvrant leur usage, il doit montrer quelle place il faut leur laisser dans la vie, quelle influence elles exercent sur le bonheur et la moralité des hommes, dans quelle mesure elles secondent ou contrarient le développement régulier de leurs facultés. Nous examinerons successivement ces trois problèmes, et quand nous croirons les avoir suffisamment éclaircis, nous jetterons un coup d'œil sur les principales théories dont les passions ont été l'objet chez les philosophes anciens et modernes.

1° Pour savoir quelle est la nature de la passion et les principes dont elle est formée, il faut la distinguer attentivement de plusieurs phénomènes avec lesquels on est exposé à la confondre, et qui n'en sont que l'occasion ou, si l'on peut ainsi parler, la matière première. Ces phénomènes sont les besoins généraux de notre espèce, au nombre desquels les appétits sont les plus irrésistibles ; les penchants et les inclinations particulières, qui, sous l'empire de ces besoins communs, nous distinguent les uns des autres ; enfin les désirs.

L'espèce humaine, comme tout ce qui^ fait partie de l'univers et comme l'univers lui-même, considérée dans son ensemble, est soumise à des lois sans lesquelles elle ne pourrait subsister. Ces lois, pour l'exécution desquelles le concours de notre volonté est nécessaire, se font sentir à tous par des besoins semblables : besoins des sens ou appétits, besoins du cœur ou affections, besoins de l'imagination et de la raison ; car il n'est point de condition si abjecte et si misérable

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où l'homme n'ait certaines idées sur le bien el Je mal, le vrai et le faux, le juste et l'injuste, et, par conséquent, ne se révèle comme une intelligence. Ce sont autant d'instincts préposés, non-seulement à la conservation, mais au perfectionnement de notre nature, et qui ne nous permettent le repos et le bonheur que dans l'usage complet de nos facultés.

Indépendamment de ces besoins généraux, conséquences de nos facultés générales et lois essentielles de notre espèce, il y a dans chacun de nous, ou dans les groupes que nous formons sous les noms de races, de nations, de familles, des penchants, des goûts, ou, comme on voudra les appeler, des besoins particuliers qui naissent de nos affections ou de nos qualités particulières. Ainsi, suivant la minière dont nos facultés générales seront combinées entre elles, suivant la prédominance des unes sur les autres, suivant l'impulsion qu'elles recevront d'une multitude de circonstances indépendantes de notre volonté, l'un se sentira né pour la poésie, l'autre pour les arts, un troisième pour les sciences, celui-ci pour la guerre, celui-là pour l'industrie, le commerce, les voyages, etc. Il est à peine besoin de dire que chacune de ces dispositions se divise et se subdivise en une infinité d'autres, comme les occupations mêmes, comme les travaux de l'esprit et du corps vers lesquels elles nous entraînent ; de sorte que le poète ne diffère pas moins du poète, l'artiste de l'artiste, le savant du savant, l'industriel de l'industriel, que tous ensemble ne diffèrent entre eux. Nous ne chercherons pas à dissimuler que l'éducation, l'intérêt, les circonstances extérieures, n'aient une très-grande part dans ce fait; mais aucune de ces influences ne peut créer l'aptitude, et l'aptitude, dès qu'elle existe dans une certaine mesure, apporte toujours avec elle le penchait.

Tous les objets vers lesquels nous sommes entraînés, soit par nos besoins généraux, soit par nos penchants particuliers, font nécessairement partie de notre bonheur, et nous apportent avec eux quelque jouissance. Si maintenant nous considérons ces choses, non comme utiles ou comme nécessaires selon les lois de notre nature, mais comme agréables, comme sources de plaisir, alors le mouvement de 1 âme qui nous porte à les rechercher en cette seule qualité prend le nom de désir. Le désir est primitivement confondu avec nos appétits, avec nos penchants naturels, parce que l'homme est un être intelligent chez qui la pensée accompagne toujours l'instinct, et qui, à côté de la nécessité, ou dans la nécessité satisfaite, aperçoit le bienêtre. Mais combien de fois n'arrive-t-il pas que ces deux faits se séparent, et qu'uniquement attentifs au plaisir, de quelque nature qu'il puisse être, nous oublions, nous combattons même nos besoins, nos inclinations véritables, nos penchants naturels. C'est ainsi que, dans la sphère des sens, nous mangeons au delà de notre faim, nous buvons au delà de notre soif, nous poursuivons la volupté au delà des forces, au delà des vœux et contre les vœux de la nature. On peut faire la même observation sur la vie morale. Un homme qui n'a aucune aptitude, aucun penchant, au une vocation sérieuse pour la carrière des lettres, ou celle des arts, ou celle des affaires publiques, s'y précipitera cependant avec la plus vive ardeur, et s'y arn avec une inébranlable constance, séduit par Le désir de l'honneur, de la fortune ou du pouvoir. Il est aisé de se convaincre que ce qui excite nos désirs les plus ardents, dans l'ordre moral ou dans l'ordre physique, ce n'est pas tant ie plaisir réel, que nous connaissons, que nous

avons éprouvé, que celui qui nous est promis par notre imagination. C'est un motif de plus de ne pas confondre le désir avec nos instincts et nos penchants naturels. L'animal, qui est sans imagination, est aussi sans désirs : il n'eprduve que des besoins, qui, u«e fois satisfaits, le laissent e i repos.

Maintenant faisons un pas de plus : supposons que le désir, au lieu d'être dirige ou réprimé par la raison, et contenu dans des bornes légitimes, soit, au contraire, exalté par l'imagination et nourri par l'habitude, il ne connaîtra bientôt plus ni règle, ni mesure, pas même celle du possible; il so précipitera comme un torrent qui a rompu ses digues, entraînant à sa suite toutes nos facultés et, pour ainsi dire, tout notre être : en un mot, il se changera en passion. La passion n'est, en effet, que le plus haut degré d'excitation et de persistance où puisse arriver le désir. C'est le désir changé en habitude et monté au point de faire violence à la raison et à la liberté, ou de n'en pouvoir être vaincu que par un effort non moins violent. Par conséquent, les passions, loin d'être, comme on le répète sans cesse, l'expression fidèle des lois de la nature, sont précisément le contraire et ne doivent pas être tenues pour moins dangereuses dans l'ordre physique que dans l'ordre moral. Les lois de la nature et les instincts, les penchants primitifs, par lesquels elles se font connaître aux êtres sensibles, ont un but parfaitement arrêté, une mesure précise et une fin invariable : tels sont, par exemple, les appétits qui dirigent la vie de l'animal. Les passions, non moins étrangères à l'animal que les désirs, n'admettent, encore une fois, ni fin, ni trêve, ni obstacle; elles nous emportent dans leurs mouvements furieux jusqu'à ce qu'elles nous brisent. Ainsi que le feu, sous l'image duquel on les a représentées souvent, elles n'abandonnent leur proie qu'après l'avoir consumée. Leurs désastreux effets, constatés par la médecine, l'histoire, l'économie politique, aussi bien que par la morale, ne donnent que trop de force à cette observation.

Si les passions, parvenues au degré où elles méritent leur nom,' ne peuvent pas être considérées comme la voix de la nature, elles sont donc notre propre ouvrage. En effet, deux facultés concourent principalement à leur formation, en poussant hors de leurs bornes légitimes les penchants primitifs que nous apportons avec nous. L'une est le pouvoir que nous avons de nous replier sur nous-mêmes, d'arrêter notre âme aune impression, à une émotion particulière, devenue, pour ainsi dire, son aliment exclusif et recherchée pour elle-même, indépendamment de la loi générale, ou de la nécessité dont elle était d'abord le signe : c'est la réflexion. L'autre est cette puissance par laquelle nous donnons aux biens fugitifs et périssables de ce monde, surtout quand ils échappent à nos désirs, les proportions immenses du bien idéal qui existe au fond de notre conscience : en un mot, l'imagination. Ainsi, pour que le penchant général qui entraîne un sexe vers un autre se change dans notre cœur en amour passionné, exclusif, il faut d'abord que notre pensée se fixe sans interruption sur les traits qui nous ont charmés, et en alimentant cette image, alimente aussi le désir qui l'accompagne; car, on le sait, dans une pareille situation, la dis'vaction c'est la délivrance. Une fois que noti >3 admiration et nos désirs se sont ainsi arrêtés ù un seul objet, nous sommes naturellement portés à voir dans celuici les attraits divers que nous pourrions rechercher dans les autres, nous le parons de toutes les perfections que nous pouvons concevoir, nous transformons en beautés les défauts mêmes qui le défigurent, et nous finissons par ne plus rien

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aimer, par ne pais :ien comprendre, par ne plus rien sentir hors de lui. Ce que nous disons de l'amour, ou de cette espèce particulière d'amour qui a sa source dans l'imagination et dans les sens plus que dans le sentiment et dans la raison, s'applique tout aussi bien à l'ambition, à la sensualité, à l'avarice et à toute autre passion : car, si votre esprit n'est pas attaché opiniâtrement à l'objet qui vous tente ; si vous ne regardez pas cet objet comme votre seul bien, ou ne l'estimez pas au-dessus de tous les autres biens ensemble, vous pourrez avoir des préférences, des prédilections, des désirs; vous serez étranger à la passion. Vous la reconnaîtrez, au contraire, dès que ces deux conditions seront remplies. Aussi la passion est-elle regardée avec raison comme le dernier terme de l'égoïsine : car elle envahit non-seulement le cœur, mais la pensée, et tout au rebours du sentiment qui pousse à l'oubli de soi-même, à l'abnégation et au sacrifice, elle ne laisse subsister à côté d'elle que ce qui peut la servir. Or, ces deux conditions principales de la passion, la réflexion et l'imagination, ne sont-elles pas en notre pouvoir; ne sont-elles pas l'exercice même de la faculté que nous avons de diriger et de combiner nos pensées au gré de nos vœux, par conséquent n'est-on pas forcé de dire que les passions sont l'œuvre de l'homme? Oui, l'homme a la puissance d'exalter et de corrompre tous ses penchants et de se faire une autre nature que celle qu'il apporte en naissant. L'attribut qui le distingue, la liberté, le place dans une telle condition, que s'il ne la consacre pas à l'accomplissement des lois de la raison, c'est-à-dire de ses devoirs, il la fera servir à corrompre les instincts de sa nature; que s'il ne s'élève pas à la hauteur de sa propre destinée, il tombe au-dessous de la brute.

Jusqu'ici nous avons été occupés principalement des passions qui naissent à la suite d'un désir excessif, attisé avec soin et exalté au delà de toutes les bornes légitimes ; mais il en est d'autres qui ont leur origine dans un désir ou dans un penchant comprimé, heurté, et qui placent notre âme dans un état de réaction ou de répulsion contre le principe de cette résistance. Telles sont, par exemple, la haine et la colère. Il est évident, en effet, que quand nous haïssons nos semblables, ou que nous les poursuivons de notre emportement, c'est que nous voyons en eux un obstacle à ce que nous désirons, à ce que nous voulons; c'est que leurs actions, leurs paroles, ou leur seule présence gênent le libre essor et la pleine jouissance de notre personnalité. Il nous est facile de reconnaître dans les passions de cette espèce les mêmes éléments qui caractérisent les autres, c'est-à-dire la réflexion et l'imagination : car la haine, l'envie, la vengeance et toutes les passions malveillantes se nourrissent, en quelque façon, de leur propre substance et sont pour notre esprit tout aussi envahissantes que l'ambition ou l'amour. Ce n'est qu'à cette condition qu'elles méritent leur nom, ou qu'elles cessent d'être des impressions pour devenir des passions. Cette condition n'est pas la seule. Une fois enfermés dans ce cercle magique, ou plutôt dans cet antre lugubre que les poètes nous ont peint sous les traits de l'enfer, nous ne jugeons plus des objets d'après leurs véritables rapports, mais d'après la place qu'ils occupent en nous, d'après les proportions qu'ils ont prises dans notre cœur et dans notre pensée. Ainsi le haineux, le vindicatif, ne conçoit pas de plus grand coupable que son ennemi ; le jaloux, de plus cruel malheur que Je triomphe d'un rival, et l'orgueilleux, d'injure plus sanglante que celle de ne pas reconnaître le culte qu'il se rend à lui-même. L'imagination rassemble ici dans une seule image toutes les difformités du

mal, comme nous l'avons vu toutà l'heure réunir toutes les perfections du bien. On pourrait, il est vrai, nous objecter la colère qui, par la violence et la rapidité de ses mouvements, ne semble laisser prise à aucune des deux facultés dont nous parlons; mais on remarquera facilement qu'il ^ a deux colères très-différentes : l'une en quelque sorte physique ou animale, qui n'est qu'une réaction fugitive des forces de l'organisme contre tout ce cjui^ semble menacer notre existence , l'autre, refléchie, contenue, dont l'énergie s'accroît par la résistance, et qui attend pour éclater le moment favorable. La première est un instinct que nous partageons avec la brute; la seconde n'appartient qu'à l'homme et mérite seule d'être comprise dans la liste des passions.

2° Nous sommes ainsi conduits à distinguer deux ordres de passions : les unes qui nous précipitent sur la pente de nos désirs et de nos penchants, en leur donnant un développement disproportionné à leurs objets; les autres, par lesquelles nous sommes excités à réagir contre tout ce qui les froisse ou les gêne; les unes qui exercent sur nous une force d'attraction, et les autres une force de répulsion. Ce sont ces deux caractères opposés que les philosophes de l'antiquité et, après eux, les moralistes chrétiens, les docteurs du moyen âge, ont désignés sous les noms de colère (ôviu.6;) et de concupiscence (È7u- 6ûjxia), d'où la distinction des passions irascibles et des passions concupisclbles. Mais si ce premier point paraît être hors de doute, il n'en est pas de même du nombre et de la nature des passions qui sont comprises sous chacun de ces deux titres. La raison en est que les philosophes et les moralistes ne se sont pas encore mis d'accord sur le sens du mot passion, et que les passions ellesmêmes, d'après l'analyse que nous venons d'en donner, n'ayant pas, comme nos instincts, nos appétits, nos penchants naturels, un but déterminé et invariable, suivent nécessairement le cours de l'imagination, et changent de forme, de caractère, de nom, selon les objets auxquels elles s'attachent, selon les circonstances dans lesquelles elles prennent naissance. Ainsi, nous avons tous les mêmes instincts, les mêmes appétits et les mêmes facultés, mais non les mêmes passions. Sans tenir compte des différences des âges et des sexes, toujours faciles à expliquer par des causes physiques, on remarquera facilement qu'il y a des passions qui n'appartiennent qu'à une certaine époque, à un certain degré de culture, à une certaine forme de la civilisation, à une certaine condition sociale. Nous comprenons avec quelque peine aujourd'hui l'enthousiasme religieux qui a produit les croisades, ou le culte chevaleresque qui unissait autrefois le vassal à son seigneur, le sujet à la personne royale. De même nos pères, s'ils pouvaient renaître entièrement semblables à eux-mêmes, ne comprendraient pas mieux, sans doute, les discussions ardentes qui divisent et qui agitent notre siècle. Il ne faut donc point prétendre, comme nous l'avons déjà dit, à une énumération complète des passions humaines : il suffit qu'on en fasse connaître les types généraux et les principes essentiels; car les formes ont beau changer, le fond de notre nature reste toujours le même, et ce que Vico disait de l'imagination n'est pas moins vrai du cœur il a ses universaux comme la raison.

La question étant réduite à ces termes, nous placerons, avec les philosophes et tous les moralistes, au premier rang de nos passions l'amour et la haine : l'amour égoïste et insatiable, non l'amour désintéressé ; l'amour considéré comme le plus haut degré, en même temps que la forme la plus générale du désir, et la haine, tenant la

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môme place par rapport à l'aversion ou à la colère. L'amour et la lutine changent de nom et de caractère suivant les objets qui les excitent, et ces objets eux-mêmes se divisent en un certain nombre de classes auxquelles correspondent autant de passions différentes. En effet, ou nous nous aimons nous-mêmes dans un autre, dont la possession nous paraît être l'unique condition de notre bonheur : alors nous sommes sous l'empire de l'amour proprement dit; ou nous aimons les plaisirs des sens, sans égard pour les personnes : alors nous sommes les esclaves de la sensualité, qui s'appelle de différents noms, luxure, gourmandise, ivrognerie, etc., suivant la nature des jouissances que nous lui demandons; ou, au lieu du plaisir, c'est l'intérêt qui nous poursuit sous sa forme la plus étroite et la plus sordide, c'est-à-dire la crainte de n'avoir pas assez, et nous employons toutes nos forces, toute notre intelligence, tout notre courage, non pas à conquérir la fortune, ce qui est le propre d'une autre passion, mais à disputer aux besoins d'aujourd'hui de quoi satisfaire ceux de demain : alors nous sommes livrés à l'avarice ; ou, cherchant le bonheur dans une carrière plus vaste et plus élevée, nous aimons le pouvoir pour lui-même, non comme un instrument du bien, et, comme moyen d'y atteindre, la richesse : alors nous subissons lejoug de l'ambition; ou, enfin, mettant notre félicité et notre existence même dans l'admiration de nos semblables, nous sacrifions tous les biens réels à ce bien imaginaire, et nous n'attendons la vie que longtemps après notre mort. Ce rîssort particulier de l'âme humaine est celui qu'on appelle l'amour de la gloire.

On distingue également plusieurs passions qui ne sont que des manières différentes de haïr : la haine proprement dite, la vengeance, l'envie, l'orgueil, l'intolérance. La haine, nous l'avons définie précédemment, c'est une colère méditée et, pour ainsi dire, de longue haleine, qui, se nourrissant de sa propre substance, ne reconnaît bientôt ni limite ni mesure, et survit encore quelquefois à la destruction de l'être détesté. La vengeance, c'est la haine qui se fait illusion par une apparence de justice; la haine qui s'attache à l'acte plutôt qu'à la personne, et s'apaise quand elle a rendu le mal pour le mal. C'est pour cette raison que les idées de vengeance et de justice sont si souvent mêlées dans le langage et dans la pensée des hommes. De là la loi du talion ; de là l'opinion des anciens que la vertu ne consiste pas moins à faire du mal à ses ennemis qu'à faire du bien à ses amis ; de là cette expression, encore en vigueur de nos jours, la vindicte publique, venger la société et les lois. L'envie, c'est la haine de l'égoïsme im-

Fuissant contre tout ce qui est heureux ; c'est irritation que nous inspirent, non tel acte qui nous a blessé, ou telle personne qui est sur notre chemin, mais les avantages dont nous sommes privés, même par notre faute, et tous les êtres mieux partagés que nous en apparence. En effet, le désir d'augmenter son propre bonheur tient beaucoup moins de place dans le cœur de l'envieux, que la souffrance que lui cause le b 'iiheur d'autrui. N'ayant pas le courage ni le talent de conquérir les biens qui lui manquent, il ne supporte pas que les autres en jouissent; luur prospérité lui pèse tout à la fois comme une injustice et comme un remords. Aussi, de toutes les manières de haïr celle-là est-elle la plus Laiteuse et la plus digne de pitié; car la li la vengeance, la colère, poursuivent un but qui leur est propre ; elles peuvent espérer une satislaction qui est le fruit de leurs œuvres. N'at-on pas dit que la vengeance est le plaisir des

dieux? L'envie, au contraire, ne porte avec elle que le témoignage de son impuissance, elle ne peut jamais s avouer, et c'est contre elie-mêine que se tourne sa fureur. Mais il est une autre passion qu'on peut regarder comme une des sources les plus ordinaires de la haine et de l'envie tout a la fois : c'est l'orgueil. L'orgueilleux, ne voyant que lui dans le monde, et rapportant tout à lui, est exposé à rencontrer à chaque instant d'humiliantes résistances, et les froissements continuels d'un sentiment aussi irritable que l'amour-propre ne manqueront pas de se traduire en haine. D'un autre côté, lorsqu'on trouve en soi tous les talents et toutes les vertus, en un mot, quand on se croit propre à tout, comment ne pas se persuader que l'on a droit à tout; par conséquent, que tout ce qui ne nous appartient pas nou6 a été dérobé, qu'il n'y a pas un avantage, accordé aux autres par la fortune ou par les hommes, qui ne soit un tort fait à nous-mêmes? L'orgueil, dans les choses qui relèvent de la conscience et de la pensée, reçoit le nom d'intolérance. Il n'est pas question ici de cette intolérance intellectuelle, qui n'est que la conviction et qui consiste à pour suivre, par toutes les armes de la raison, par toutes les puissances de la parole, les opinions contraires à la nôtre. L'intolérance dont nous parlons, et que quelques sophistes de nos jours ont entrepris de réhabiliter, est celle qui a allumé les bûchers et versé par torrents le sang humain. Or, malgré la hauteur où elle aime a se placer et les noms sacrés qu'elle invoque, tantôt celui de Dieu, tantôt celui de la liberté, cette passion prend sa source dans les régions les plus basses du cœur humain, dans l'orgueil et dans la haine. Le fanatique ne peut souffrir que l'on parle ni qu'on pense autrement que lui, et la cause de Dieu à défendre lui offre un trop beau prétexte pour qu'il néglige de s'en couvrir ; car s'il était pénétré véritablement par un sentiment religieux, par une foi vive et désintéressée, ne se dirait-il pas que celui qui est privé d'un tel bien a tout perdu, et, par conséquent, au lieu de le persécuter, de l'écraser, de lui infliger mille tortures, ne chercherait-il pas à le ramener par toutes les voies de la persuasion ?

Nous ne compterons parmi les passions du cœur humain ni la joie, ni la tristesse, ni la crainte, ni l'espérance, ni l'admiration, qui, dans 1 opinion de Descartes, constituent, avec l'amour et la haine, la liste complète des passions. En effet, on se réjouit ou l'on s'afflige, on craint ou l'on espère, parce qu'on éprouve quelque autre affection de l'âme, et en raison de cette affection. Celui qui pourrait vivre sans désir, sans aversion, sans amour, sans haine, celui-là serait certainement au-dessus de la joie et de la tristesse, de l'espérance et de la crainte. Par conséquent, ces différents mouvements de l'âme, quelque place qu'ils tiennent dans notre existence, doivent être regardés, non comme des passions distinctes, mais comme des éléments nécessaires et comme des conséquences inséparables de nos passions. Nous en dirons autant de l'admiration, qui entre nécessairement dans l'amour, et qui, lorsqu'elle en est indépendant!' c'est-à-dire calme et désintéressée, appartient à» un autre ordre de sentiments.

C'est précisément à cause du mouvement qu'elles renferment, à cause des émotions et de l'agitation qui les accompagnent, que les passions, indépendamment de tout autre attrait, sont recherchées, sont désirées pour elles-mêmes, comme un aliment dont notre âme ne peut se passer. « 11 lui faut, comme dit Pascal, du remuement et do l'action. » De là une troisième

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classe de passions, qui ne sont; pour ainsi dire, qu'une contrefaçon des autres, et ont pour seul but de satisfaire au besoin dont nous parlons. Dans co nombre nous comprenons le jeu, la chasse, le goût des voyages difficiles et des aventures de toute espèce. Que demande, en effet, le joueur, le chasseur, le coureur d'aventures (nous entendons celui qui joue ou qui chasse par passion et non par profession)? Est-ce l'argent qu'il peut gagner? le lièvre qu'il court? le profit qui l'attend au bout d'une intrigue ou d'une expédition périlleuse ? Non assurément, et tout le monde dira avec Pascal : « On n'en voudrait pas s'il était offert. » Ce qu'ils demandent, ce qu'ils achètent au prix de leur repos, de leur sécurité, de leur honneur et de leur fortune quelquefois, ce sont ces alternatives de crainte et d'espérance, de joie et de tristesse, de mouvements opposés qui constituent l'essence et la vie des passions. Aussi est-il à remarquer que les passions de cette espèce, particulièrement l'amour du jeu et le démon de l'intrigue, s'attaquent habituellement à ceux qui ont épuisé ou qui n'ont pu écouter les autres. Parmi celles-ci il y en a deux surtout qui font peser sur nous leur empire, et qui, en s'emparant, l'une de notre jeunesse, l'autre de notre âge mûr, semblent s'être partagé la vie humaine. Ces deux passions sont l'ambition et l'amour. « Les hommes, dit La Bruyère, commencent par l'amour, finissent par l'ambition, et ne se trouvent dans une assiette plus tranquille que lorsqu'ils meurent. » C'est la même pensée que Pascal, dans son Discours sur les passio7is de V amour, a exprimée sous une forme plus animée et plus jeune : « Qu'une vie est heureuse, dit-il, quand elle commence par l'amour et qu'elle finit par l'ambition! Si j'avais à en choisir une, je voudrais celle-là.... L'amour et l'ambition commençant et finissant la vie, on est dans l'état le plus heureux dont la nature humaine est capable. »

3° Nous arrivons à présent au côté moral et pratique de la question, c'est-à-dire à l'usage qu'on peut faire de ces passions dont nous avons essayé de définir la nature et le principe, à l'action qu'elles doivent exercer sur nous, au rôle qui leur appartient dans le développement général des facultés humaines. Cette conclusion, si elle est juste, devra confirmer les prémisses; car la morale est la véritable épreuve de toutes les théories psychologiques et métaphysiques.

Si, comme nous le fait penser la puissance qu'elles ont sur nous lorsqu'elles sont parvenues à leur entier développement, et comme aussi il nous est commode de le croire pour notre justification, les passions sont un fait étranger à notre volonté, une production spontanée, une conséquence fatale et inévitable de notre organisation, il faut nécessairement faire un choix entre ces deux suppositions contraires : ou c'est la saine nature qui nous parle par leur voix, c'està-dire l'ordre universel, la raison qui préside au mouvement de ce monde et à la marche de tous les êtres, ou elles sont le résultat d'une nature déchue et corrompue, d'un principe maudit, violemment associé à la partie divine de notre être, et qui l'empêche de prendre son essor. Ces deux opinions apportent chacune avec elle une morale toute différente. Si nos passions sont l'expression fidèle des lois de la nature, de l'ordre ou de la raison qui conduit l'univers, alors tout ce qu'elles demandent est légitime, tout ce qu'elles ordonnent doit être exécuté, à moins d'un obstacle insurmontable; elles sont la seule mesure, la règle infaillible du bien et du mal; l'intelligence et la liberté, au lieu d'être appelées à leur commander, ne sont plus que des instru-

ments à leur usage. Elles serviront à les entretenir, à les développer et à perfectionner les moyens de les satisfaire. Bien plus : si, en partant de ce principe, vous reconnaissez un Dieu au-dessus de la nature, les passions seront sa loi, la révélation de sa volonté, et, par un singulier renversement des idées, se placeront sous l'invocation même de la religion. Si, au contraire, nos passions viennent d'un principe mauvais, placé en quelque sorte hors de nous, étranger et hostile à notre âme, quoique fatalement lié à sa substance ; dans ce cas il faut, pai une guerre acharnée et sans trêve, nous efforcer de les détruire, non dans elles-mêmes, puisqu'elles ne sont que des effets ou des conséquences, mais dans le principe d'où elles émanent. Ces deux systèmes de morale se sont produits à toutes les époques de l'histoire, en changeant souvent de formes, mais jamais de principes : l'un est la morale du plaisir et l'autre là morale ascétique.

En théorie, la morale du plaisir est différente de celle de l'intérêt; car, tandis que la première sacrifie tout aux passions, la seconde ne voudrait tenir compte que des besoins, ou des lois essentielles et permanentes de notre nature révélées par les mouvements de notre sensibilité ; mais, en fait, ces deux points de vue se confondent : car, comme une sensation n'est ni plus ni moins légitime qu'une autre, en l'absence d'une faculté supérieure à la sensibilité, la limite qui sépare la passion du besoin est purement illusoire. La doctrine d'Epicure a fourni ,. dans la pratique, les mêmes résultats que celle d'Aristippe; les disciples du premier ne se distinguaient pas par leur conduite de ceux du dernier. Et ne voyons-nous pas le même spectacle se produire de nos jours sur une plus vaste échelle ? La morale de l'intérêt bien entendu, comme on appelait au dernier siècle la restauration du système épicurien, n'a-t-elle pas abouti à ces monstrueuses utopies qui proclament en principe la réhabilitation de la chair, la légitimité de toutes les passions, l'identité des appétits avec les droits, et qui, divisés sur les moyens de réaliser cette chimère, ne s'accordent qu'en un point, la nécessité de détruire la société actuelle pour la refaire de fond en comble ?

De même que, par la morale du plaisir, nous entendons également celle de l'intérêt et celle de la passion, ainsi, dans la morale ascétique,, nous comprenons tout à 1 1 fois le stoïcisme et le mysticisme. Sans doute, le stoïcisme et le mysticisme reposent sur deux principes complètement différents : l'un invoque la raison, l'autre le sentiment; l'un s'appuie sur la liberté, à laquelle il croit que rien n'est impossible ; l'autre n'attend rien que de la grâce. Cependant leurs conséquences pratiques sont tout à fait les mêmes. Le stoïcien, afin d'assurer le triomphe de la raison et de la liberté ; afin que rien d'étranger ne se mêle à l'action de ces deux facultés, se croit obligé de mutiler la nature humaine et de détruire en elle, non-seulement les passions, mais le sentiment de ses mouvements les plus élevés et les plus purs; non-seulement les désirs déréglés nés de l'exaltation des sens, mais les sens eux-mêmes dans leurs légitimes exigences et les liens inévitables qui unissent l'âme au corps. Ainsi fait aussi le mystique, comme nous l'atteste l'histoire de toutes les sectes de ce genre, et particulièrement celle du jansénisme. Pour offrir, en quelque sorte, un champ libre à la grâce ou à l'action immédiate de Dieu, le mystique n'imagine rien de plus efficace que de tuer déraciner en lui la nature, c'est-à-dire tous ens et toutes les affections qui l'attachent à

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ce monde, toutes les facultés sur lesquelles repose son existence personnelle, la volonté aussi b BU que la raison, la raison aussi bien que la sensibilité. La nature n'est-elle pas maudite et corrompue jusque dans son essence? Alors, pourquoi la laisser subsister et, à plus forte raison, la propager, la développer? Le mystique arrive donc nécessairement au mépris, non-seulernent de lui-même, mais de la famille, de la société, des intérêts les plus réels et les plus élevés de l'espèce humaine. L'un et l'autre, le mystique et le stoïcien tout ensemble, semblent avoir pour but, non de régler la vie, mais de l'étouffer sous une mort anticipée.

Si l'on veut éviter ces deux systèmes également funestes, et qui nous entraînent, chacun par un chemin différent, à un véritable suicide, il faut abandonner le principe sur lequel ils reposent ; il faut regarder les passions, non comme un fait spontané de la nature, mais comme une œuvre de l'homme, comme une exaltation et, jar conséquent, comme une corruption volontaire de nos instincts et de nos penchants primitifs. Dès lors, il est en notre pouvoir de veiller sur nous et d'empêcher les passions de naître, en contenant nos inclinations et nos désirs dans les limites de la raison, ou de les vaincre quand elles n'ont pas encore atteint leur dernier degré de violence. Avec cette idée, l'on comprend facilement la tâche de l'éducation et le devoir, si difficile qu'il puisse être, de se gouverner soimême. Avec l'idée contraire, c'est-à-dire que les passions, au lieu d'avoir en nous leurs germes, également propres à une bonne et à une mauvaise culture, nous sont données telles que nous les éprouvons, il n'y a qu'à nous abandonner à la pente qui nous entraîne ou à attendre notre salut d'un miracle de la grâce, d'une intervention expresse de la Divinité. Dans les deux cas c'en est fait de la liberté et de la dignité humaine.

Les passions sont naturelles, dans ce sens que nous avons reçu de la nature la faculté de les produire en nous, et que par la réflexion et l'imagination elle nous a placés au-dessus des lois de l'instinct, comme par la sensibilité elle a voulu venir au secours de notre raison. Il y a plus : les passions aux prises avec la nécessité ou le devoir excitent au plus haut point notre intérêt, nous font trouver plus de prix à la vie, plus de grandeur à l'histoire, et forment un des traits les plus puissants de la poésie. Mais, de ce que les passions sont naturelles, de ce qu'elles plaisent à notre imagination et sont d'une grande ressource pour l'artiste et le poëte, enrésulte-t-il qu'elles soient nécessaires et que la morale soit obligée de les absoudre ou de transiger avec elles? Non, tout ce que nous obtenons par leur concours, nous l'obtiendrions bien plus sûrement et plus promptement de la raison unie aux sentiments légitimes du cœur humain. Les passions sont dans l'ordre moral ce que les systèmes sont dans l'ordre intellectuel, c'est-à-dire des mouvements extrêmes, exclusifs, opposés, qui s'appellent réciproquement, et dont aucun ne peut subsister. Ainsi, l'excès de la domination amène celui de la licence, l'excès .de l'orgueil celui de la servilité, et il faut qu'après avoir parcouru ces points contraires, tous également impossibles à garder, les hommes arrivent toujours à celui que la raison leur indique, à celui où leurs vrais intérêts se rencontrent avec leurs devoirs. Quelques lignes éloquentes, tracées par Mme de Staël dans son ouvrage de l'Influence des passions sur le bonheur des individus et des nations (Introduction, p. 40 et 41), achèveront d'éclairer et serviront à résumer mitre pensée. «Si l'âme doit être considérée seulement comme une

impulsion, cette impulsion est plus vive quand la passion 1 excite ; s'il faut aux hommes passions l'intérêt d'un grand spectacle : veulent que les gladiateurs s'entre-détnmcnt I leurs yeux, tandis qu'ils ne seront que les t< 'moins de ces affreux combats, suis doute il faut enflammer de toutes les manières ces êtres infortunés dont les sentiments impétueux animent ou renversent le théâtre du monde : mais quel bien en résultera-t-il pour eux? quel bonheur général peut-on obtenir par ces encouragements donnés aui passions de l'âme? Tout ce qu'il faut de mouvement à la vie sociale, tnut 1 élan nécessaire à la vertu existerait sans ce mobile destructeur. Mais, dira-t-on, c'est à diriger les passions et non à les vaincre qu'il faut consacrer ses efforts. Je n'entends pas comment on dirige ce qui n'existe qu'en dominant. 11 n'y a que deux états pour l'homme : ou il est certain d'être le maître au dedans de lui, et alors il n'a point de passions, ou il sent qu'il règne en luimême une puissance plus forte que lui, et alors il dépend entièrement d'elle. Tous ces traités, avec la passion, sont purement imaginaires ; elle est, comme les vrais tyrans, sur le trône ou dans les fers. »

4° Les opinions que nous venons d'examiner ne concernent que l'usage et la valeur morale des passions; mais quelques philosophes ont aussi essayé d'expliquer leur nature et leur origine. Les théories les plus remarquables qui ont été proposées dans ce but sont, dans l'antiquité, celles de Platon et d'Aristote ; dans les temps modernes, celles de Descartes et deMalebranche; et, dans le demi-siècle où nous vivons, celle du patriarche de la secte phalanstérienne, de Charles Fourier.

Selon Platon, qui parait avoir puisé cette doctrine à l'école de Pythagore, il y a deux espèces de passions, qu'il désigne sous les noms de désir (=7u0'ju.ia) et de colère (8u(jl6;). Le désir a son siège et. son origine dans un principe distinct de l'àme? qui, étroitement uni au corps, est destiné à périr avec lui. C'est ce principe, ou cette partie déraisonnable de nous-mêmes, qui a faim, qui a soif, qui est exposée à tous ies excès et entraînée à toutes les voluptés. La colère réside dans une autre partie de l'âme ou dans un autre principe, qui a pour attribut distinctif de résister au désir, quand celui-ci nous emporte hors des bornes légitimes, et de s'irriter contre lui pour mieux le contenir. C'est, à proprement parler, la volonté poussée par l'aversion du mal, ou l'indignation naturelle que nous inspire toute action honteuse et injuste. C'est aussi la faculté de supporter les épreuves et les douleurs que nous croyons nécessaires ou méritées. Dans le premier cas, il produit la colère, dans le second le courage. Audessus de ces deux principes est la raison, la partie divine et vraiment immortelle de notre être, à laquelle ils doivent obéir tous deux : la colère, en exécutant tous ses ordres et en prenant partie pour elle contre l'élément inférieur; le désir, en restant dans les limites qu'elle lui prescrit {République, liv. IV, et Phèdre). Ainsi, selon Platon, nuus avons des désirs qui naissent de nos besoins, nous avons des sentiments qui secondent l'action de la raison; mais les passions ne sont point inhérentes à notre nature; elles naissent de l'abandon volontaire de nous-mêmes, quand la raison et la liberté abdiquent devant les appétits du corps.

Anstote a conservé les trois principes et, par conséquent, les deux ordres de passions reconnus par Platon, tout en cherchant à les rattacher à une faculté unique qu'il appelie du nom d'appctil (ôpeÇiç àûExxuév). L'appétit, considéré en

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général, c'est le mouvement par lequel tous les êtres sensibles sont portés à rechercher ce qui leur est bon ou agréable, et à fuir ce qui leur est nuisible ou dés igréable. Mais il y a trois espèces d'appétits : l'appétit rationnel, la colère et le désir, ou, comme disent les philosophes scolastiques, l'appétit irascible et l'appétit concupiscible. L'appétit rationnel n'est pas autre chose que la volonté même ((3oû).y]'Hç), la vobnté éclairée, réfléchie, d'accord avec la raison. Au contraire, la colère et le désir dépendent de la sensation et ont leur origine dans les sens : voilà pourquoi, au lieu de les placer, comme Platon, dans deux parties distinctes de l'âme humaine, ou d'en faire deux facultés séparées, il faut plutôt les considérer comme deux formes d'une faculté unique, à laquelle on donnera le nom d'appétit sênsitif. En effet, le même principe par lequel nous sommes entraînés vers ce qui nous plaît, nous détourne aussi de ce qui nous déplaît. C'est ce principe qui donne naissance, non-seulement au désir et à la colère, mais à l'amour et à la haine, à la crainte et à l'audace, à l'émulation et à l'envie, à l'indignation, à la pitié, à la joie, en un mot. à tout ce que nous appelons du nom de passion. Toutes les passions appartiennent donc à notre nature sensible et animale; toutes sont étroitement liées avec le corps et ont pour effet de troubler le jugement, à tel point qu'on peut se demander si c'est réellement l'àme qui les éprouve. La vérité est qu'elles appartiennent à la fois à l'âme et au corps, et ce n'est qu'en les considérant sous ces deux points de vue que l'on en pourra donner une définition complète. Cette théorie, qui fait de nos passions l'œuvre de la nature, parce qu'el'e ne sait pas les distinguer de nos besoins, et qui les soustrait, par conséquent, à l'empire de la volonté, confondue elle-même avec l'appétit, est très-inférieure par l'exactitude et l'élévation morale à celle de Platon. Cependant elle a traversé tout le moyen âge, associée, on ne sait comment, à la morale chrétienne^ l'un des esprits les plus sceptiques du xvi8 siècle, Charron {de la Sagesse, liv. I, ch. xx et xxi), l'a prise pour base de ses observations sur le cœur humain, et nous la voyons régner à peu près sans partage jusqu'à Descartes et à Malebranche.

Descartes, n'admettant point de milieu entre la pensée et l'étendue, ou l'intelligence pure et la matière, est obligé de repousser tout d'abord la distinction reconnue par Platon et par Aristote d'une partie supérieure et d'une partie inférieure de notre être, d'un principe raisonnable et d'un principe sênsitif. « Il n'y a, dit-il {des Passions de l'âme, art. 47) ; il n'y a en nous qu'une seule âme, et cette âme n'a en soi aucune diversité de parties : la même partie qui est sensitive est raisonnable, et tous les appétits sont des volontés. » La conséquence rigoureuse de ce principe, c'est que les passions sont étrangères à l'âme et ne doivent être considérées que comme des mouvements ou des phénomènes du corps. Mais cette conséquence, Descartes ne l'accepte pas et ne peut pas l'accepter, puisqu'elle est contraire a l'évidence. Il se contente de dire que les passions ont leur origine hors de nous, qu'elles sont des sentiments ou des émotions de l'âme causées, entretenues et fortifiées par le même principe qui meut tout l'organisme. Placé sur ce terrain, il avait deux questions à résoudre : 1° Quel est le fait ou l'agent matériel, capable de nous expliquer la naissance et le mouvement des passions? 2° Comment les passions, ayant leur principe et, pour ainsi dire, leur essence dans le corps, sont-elles connues de l'âme et peuvent-elles la soumettre à leur

influence? C'est, en effet, à l'examen de ces deux^ problèmes qu'il a consacré son curieux traité des Passions de Vâme.

Descartes explique les passions comme il explique les mouvements des êtres vivants et la vie elle-même, par des phénomènes purement mécaniques. Les esprits animaux, c'est-à-dire les parties les plus subtiles du sang, dégigées par la chaleur et la dilatation du cœur, affluent sans cesse vers les cavités du cerveau, d'où ils se rendent par le canal des nerfs dans toutes les parties du corps. En se portant dans un muscle, ils le contractent; en l'abandonnant, ils le relâchent, et c'est ainsi qu'ils produisent le mouvement : car les muscles s'ont opposés deux à deux, de manière que l'un ne puisse se contracter sans que l'autre éprouve l'effet contraire. C'est à peu près de la même manière que se forment nos sensations et nos appétits. L'impression produite sur nos organes par les objets extérieurs est aussitôt portée au cerveau par les esprits animaux toujours répandus en quantité dans les nerfs et que la moindre impulsion du dehors suffit pour mettre en mouvement. Alors les esprits animaux du cerveau, refoulés dans les muscles, exécutent les mouvements qui correspondent à ces différentes manières d'être. Jusqu'ici tout se passe dans le corps par les seules lois de la mécanique, « en même façon, dit Descartes (art. 16), que le mouvement d'une montre est produit par la seule force de son ressort et la figure de ses roues. » Maintenant voici de quelle manière l'âme et le corps sont mis en communication 1 un avec l'autre. De même que le cerveau est le centre de tout le corps, ainsi il y a un organe, la glande pinéale, qui peut être regardé comme le centre du cerveau. C'est ce point que l'âme a choisi, en quelque sorte, pour sa capitale, bien que sa présence se fasse sentir partout. C'est là qu'elle peut prendre connaissance des diverses impressions que les esprits animaux y apportent du dehors; c'est de là aussi que, par l'intermédiaire des mêmes agents, elle rayonne dans toutes les parties de la machine. Ainsi, par exemple, quelque animal se présente devant nous; aussitôt une image se forme dans nos yeux, qui est portée au cerveau et de là dans la glande pinéale où l'âme en prend connaissance. Si cette image est telle qu'elle nous offre l'animal dont elle est l'expression dans une attitude terrible, elle excitera dans l'âme la passion du courage ou de la crainte et provoquera dans le corps un mouvement des esprits qui nous disposera à fuir ou à résister.

Le même mécanisme sert à expliquer chacune des six passions principales auxquelles Descartes, comme nous en avons déjà fait la remarque, cherche à ramener toutes les autres c'est-à-dire l'admiration, l'amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse. L'admiration est une surprise de l'âme causée par une impression du cerveau, ou une image de la glande pinéale, qui lui représente certains objets comme rares et extraordinaires, par conséquent comme dignes d'être considérés. Or, en même temps que cette image attire sur elle l'attention de l'âme, elle fait refluer vers elle les esprits animaux propres à la fixer et à la fortifier, et elle po"sse dans les muscles une autre partie de ces subtils agents, de manière à donner à notre corps l'attitude de la conteni] iation. L'amour a sa source dans une impression qui nous montre les objets comme convenables, et qui porte notre âme à s'y joindre de volonté, en même temps qu'elle pousse notre corps, par le mouvement des esprits, à s'y joindre effectivement Les effets opposés constituent la haine Le désir ne diffère de l'amour qu'en un

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seu« poinl . c'est que le premier se rapporte à ir et le second au présent. Ce que les mpressions du cerveau noua représentent comme un bie '. et comme un bien dont nous avons 1 1 possession, produit dans l'âme cette ('motion ible qu'un désigne sous le nom de joie. Enfin la tristesse est définie « une langueur désagréable en laquelle consiste l'inc que l'âme reçoit du mal, ou du défaut que les impressions du cerveau lui représentent comme lui appartenant ». Mais, indépendamment de cette joie et de celte tristesse qui viennent du corps et auxquelles s'applique à juste titre le nom de passions, Dcscarles reconnaît une joie et une tristesse intellectuelles, excitées dans l'âme par l'âme elle-même et relatives aux choses que l'entendement seul nous représente comme notre bien ou notre mal.

Il est évident, d'après cela, que ce n'est point dans l'âme qu'est la cause des passions, non plus que celle des mouvements qui les accompagnent. La seule faculté qui appartienne à l'âme, c'est de les suivre ou d'y résister intérieurement, en associant ou en opposant ses jugements, ses volontés, aux impressions purement matérielles du cerveau et aux fonctions automatiques des autres organes. Ce qu'on a appelé la lutte de la partie inférieure contre la partie supérieure de l'âme, ou de l'appétit contre la raison, n'est pas autre chose, selon Descartes, que le désaccord qui se manifeste quelquefois entre ces deux ordres de phénomènes, entre le cours de la pensée et celui des esprits animaux. On croira, sans doute, qu'en conformité de ces principes Descartes va nous refuser toute autorité sur nos passions, puisqu'il faudrait, pour les réprimer, changer notre organisation, c'est-à-dire, d'après lui, un mécanisme indépendant de notre volonté. Il n'en est. rien : appelant l'expérience au secours de la morale, contre les conséquences de son propre système, il adopte l'opinion diamétralement opposée. « Puisqu'on peut, dit-il (art. 50), avec un peu d'industrie, changer les mouvements du cerveau dans les animaux dépourvus de raison, il est évident qu'on le peut encore mieux dans les hommes, et que ceux mêmes qui ont les plus faibles âmes pourraient acquérir un empire très-absolu sur toutes leurs passions, si on employait assez d'industrie à les dresser et à les conduire. » Grâce à cette faculté que nous avons de les diriger, les passions peuvent nous être utiles, et ne sont blâmables que dans leurs excès. « Les hommes, dit Descartes (art. 212), qu'elles peuvent ie plus émouvoir, sont capables de goûter le plus de douceur en cette vie. » La sagesse consistera à éviter les maux qui les suivent en appréciant les objets à leur juste valeur.

Malgré les hypothèses dont cette théorie est remplie, elle ne résout aucune des difficultés contre lesquelles on vient se heurter quand on veut chercher la cause réelle des passions, nonseulement hors de la volonté, mais hors de l'âme. Car si elles n'ont pas d'autre principe que le jeu mécanique des organes, placés eux-mêmes sous l'action fortuite des objets extérieurs, comment peuvent-elles ébranler l'âme, dont l'essence consiste dans la seule pensée, et qui ne peut rien faire ni rien exprimer que de raisonnable? D'un autre côté, comment celte substance pensante qui n'a d'action que sur elle-même, aeut-elle contenir et diriger cette machine et, pour entrer complètement dans les idées de Descartes, changer les mouvements du cerveau?

Ces difficultés ne paraissent pas avoir échap] é à Malebranche, et c'est afin d'y remédier, sans doute, que, sur les principes mêmes de Dcs-

carles, il a édifié un autre système < ù, à l'hypothèse des causes occasionne tion de Dieu et la volonté de l'âm

ourir avec le mécanisme du corps au jeu de ii" 'i l'auteur de la Rechi

de I" vérité, il n'y a dans l'âme humaine que deux fa ultés véritablement distinctes : l'en dément et la volonté. Chacune de ces deux facultés a, pour ainsi dire, deux faces : l'une tournée vers Dieu, l'autre vers le corps et le monde matériel. Ainsi, qu'est-ce que la raison ou l'entendement pur ? l'entendement en rapport avec l'infini, l'absolu, c'est-à dire X>ieu. Qu'< si-ce que l'imagination et les sens? l'entendement en rapport avec notre corps et tout ce qui lui ressemble. Il y a exactement les mêmes parts à faire dans la volonté. La volonté regardant le ciel, c'est l'amour ou les inclinations naturelles par lesquelles nous sommes portés à aimer Dieu comme notre souverain bien et l'homme comme son image. La volonté regardant la terre et occupée de notre enveloppe terrestre, c'est ce

?;ue nous appelons les passions (Recherche de a vérité, liv. V, ch. i). Les passions, selon Malebranche, sont des émotions de l'âme que l'auteur de la nature fait naître en nous, à l'occasion des mouvements extraordinaires des esprits animaux et du sang, afin de nous incliner à aimer notre corps et tout ce qui peut être utile à sa conservation. Elles ne sont donc plus simplement le résultat fortuit du mécanisme de nos organes ; c'est Dieu lui-même qui les allume en nous, ou qui en est la cause efficiente : le mouvement des esprits animaux n'en est que la cause occasionnelle ; enfin, elles ont aussi une cause finale, ou une raison d'être, qui est de nous intéresser à cette vie, de nous exciter à en remplir toutes les conditions et de nous avertir des dangers dont elle est menacée. Quant à l'âme, elle n'y a point d'autre rôle (nous entendons de rôle actif et libre) que de donner ou de refuser son consentement ; mais qu'elle le donne ou le refuse, les passions n'en vont pas moins leur train : car, selon l'expression de Malebranche {ubi supra, c. iv), « elles sont en nous sans nous. » Au reste, voici comment elles sont formées, ou l'énumération exacte des phénomènes dont elles se composent : le premier est le jugement qui nous fait regarder comme un bien ou comme un mal les objets avec lesquels nous sommes en rapport ; le second est la détermination qui suit ce jugement, et qui tend à nous rapprocher ou à nous éloigner des objets, bien qu'elle n'exerce aucune influence sur nos mouvements ; le troisième est le sentiment qui se joint aux deux phénomènes précédents : sentiment d'amour ou d'aversion, de joie, de désir ou de tristesse ; le quatrième est le mouvement qui précipite les esprits animaux dans les muscles des bras, des jambes, du visage et des organes de la voix, pour les mettre en conformité avec nos dispositions intérieures; le cinquième est une émotion de l'âme proportionnée à cette agitation du corps, et qui fait qu'elle s'y associe, qu'elle en prend sa part, comme le corps s'est associé au sentiment intellectuel dont elle était remplie auparavant; le sixième, c'est la passion proprement dite, ayant un objet déterminé et formée tout à la fois do l'émotion de l'âme et de l'ébranlement des sens Enfin, après avoir été subjugués par la force, nous sommes retenus dans notre esclavage par la douceur, ou ce sentiment de joie et de volupté secrète qui accompagne toutes nos passions, quel qu'en soit l'objet. C'est ce sentiment qui en forme le septième et dernier élément (ubi supra> c ni).

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La division, comme l'explication des passions, a plus de rigueur dans Malebranche que dans Descartes. Nous avons déjà dit que toutes les passions, selon Malebranche. dérivent d'une même source, l'amour du bien. Mais par cela seul que nous recherchons notre bien, nous fuyons notre mal : de là deux passions primitives, dont toutes les autres tirent, pour ainsi dire, leur substance, ou, comme Malebranche les appelle, deux passions mères : l'amour et l'aversion. Chacune de ces deux passions se fait sentir en nous de trois manières : ou par la joie, ou par le désir, ou par la tristesse. Il y a un amour de joie, produit par l'idée du bien que l'on possède ; un amour de désir, produit par l'idée d'un bien que l'on ne possède pas, mais que l'on espère ou qu'on juge pouvoir posséder; enfin, « l'idée d'un bien que l'on ne possède pas et que l'on n'espère pas de posséder, ou, ce qui fait le même effet, l'idée d'un bien que l'on n'espère pas de posséder sans la perte de quelque autre, ou que l'on ne peut conserver lorsqu'on le possède, produit un amour de tristesse. » (Ubi supra, c. ix.) On distingue de la même manière une aversion de tristesse, causée par le sentiment actuel de la douleur ; une aversion de désir, née de la seule crainte et ayant pour objet Péloignement de la douleur ; une aversion de joie causée par l'idée qu'on est délivré de la douleur ou qu'on n'a rien à craindre de ses atteintes. C'est ainsi qu'audessous des deux passions radicales ou mères, on est forcé d'admettre trois passions générales. Enfin, celles-ci, à leur tour, modifiées par les jugements que nous portons sur les objets ou par leurs propres combinaisons, donnent naissance à des passions particulières tellement nombreuses et tellement variées, que le philosophe doit renoncer à les classer.

A tous ces degrés de la hiérarchie des passions, l'âme est condamnée à la même impuissance, et ne possède rien en propre que son consentement intérieur. Du moins ce consentement est-il véritablement libre? l'âme a-t-elle la même force pour le refuser que pour le donner, pour se détacher du corps que pour le suivre ? Si cela était, il faudrait qu'une force égale à celle des passions et de l'impulsion physique qui les accompagne, l'entraînât dans un sens opposé, c'est-à-dire vers Dieu, vers le souverain bien. Or, cette force, Malebranche ne l'aperçoit pas en nous. « Dieu, dit-il (ubi supra, c. iv), s'est retiré de nous depuis la chute du premier homme. Il n'est plus notre bien par nature, il ne l'est plus que par la grâce.... Le bien du corps étant demeuré le seul qui se fasse maintenant sentir, il agit nécessairement sur l'homme avec plus de force. Le cerveau en est plus vivement frappé et, par conséquent, l'âme le sent, l'imagine d'une manière plus touchante. Les esprits animaux en sont agités avec plus de violence et, par conséquent, la volonté l'aime avec plus d'ardeur et plus de plaisir. » A une nature aussi corrompue et aussi rebelle, il n'y a pas d'autre remède qu'une intervention surnaturelle, « parce qu'en un mot il n'y a que Dieu comme auteur de la grâce qui, pour ainsi dire, se puisse vaincre comme auteur de la nature, ou plutôt qui se puisse fléchir comme vengeur de la désobéissance d'Adam. » Rien de plus logique. Si les passions ne sont pas notre œuvre, mais celle de la nature, et si en même temps elles nous poussent à mal faire, alors la nature est dégradée, il faut un miracle pour la soutenir, et la liberté humaine se trouve étouffée entre le péché originel et la grâce. Voilà où l'on arrive avec l'idéalisme de Descartes et de Malebranche ; voyons maintenant où nous conduit le système

opposé, celui qui met l'âme, non dans la pensée, mais dans les sens.

A toutes les époques de l'histoire, depuis Démocrite jusqu'à Epicure, et depuis Épicure jusqu'à Helvétius, il s'est rencontré des esprits qui, confondant dans l'ordre intellectuel la raison avec la sensation, sont arrivés dans Tordre moral à confondre le devoir avec le plaisir ou l'intérêt, et à considérer les passions comme la règle suprême du bien et du mal ; mais jamais ce principe ne s'est produit avec plus d'éclat que depuis le commencement de ce siècle ; et dans ce siècle même, témoin de tant de folies, personne ne lui a donné une expression plus audacieuse et plus complète que Charles Fourier. Bien entendu qu'il ne sera pas question ici du système social de ce célèbre chef de secte, mais seulement de son système moral, ou, pour parler plus exactement, de sa théorie des passions.

Ce que nous appelons le désir, l'instinct, l'appétit, la passion, le besoin, en un mot, toutes les impulsions diverses de la sensibilité, sont réunies par Fourier sous un seul nom et confondues en un seul fait, l'attraction. L'attraction, c'est l'unique ressort dont la Providence se sert pour ébranler et diriger l'univers, pour lui donner la vie, le mouvement et l'ordre. C'est le même principe que Newton a découvert dans le monde matériel, mais qui s'applique aussi au monde moral, aux esprits comme aux corps, à l'homme comme aux astres, à toute la nature enfin. Dieu, selon Fourier, se devait à lui-même de donner à l'attraction cet usage universel ; autrement il se serait contredit, il aurait manqué à l'unité, qui est sa première loi, il aurait négligé le seul interprète qui puisse traduire exactement sa volonté, et le moyen le plus sûr, le plus prompt de se faire obéir de ses créatures (Théorie de l'unité universelle, t. II et III).

L'attraction, dans ses rapports avec la nature humaine, se manifeste par les passions, et reçoit le nom d'attraction passionnelle. A l'attraction passionnelle trois fins sont proposées, hors desquelles on n'en peut concevoir aucune autre : 1° elle nous porte à rechercher ce qui, directement ou indirectement, peut contribuer à notre bien-être, à notre conservation, à l'accroissement de nos richesses, de notre santé ou de nos forces, toutes choses que Fourier a réunies sous le nom de luxe; 2° elle nous porte à nous unir avec tous ceux de nos semblables qui ont avec nous certains rapports de consanguinité ou d'intérêt, certaines affinités de goût ou de caractère, à former de petites corporations, premiers germes de la société que Fourier désigne sous le nom de groupes; 3° elle développe entre les groupes eux-mêmes des rivalités ou des sympathies, des conformités ou des contrastes qui mettent en jeu toutes nos facultés, et d'où naît cette combinaison plus vaste, plus vivante; que, sous le nom de série, Fourier nous représente comme le principal levier de l'ordre social. De là trois espèces de passions : les passions sensitivcs, les passions affectives et les passions distribuées ou mécanisantes. Les premières, au nombre de cinq, nous excitent à développer et à exercer autant qu'il dépend de nous nos cinq sens et à recueillir tous les divers plaisir' dont ils peuvent être la source. Elles ne vont pas au delà de l'individu. Les secondes nous font sortir en quelque façon de nous-mêmes pour nous lier à nos semblables, et nous montrent notre bonheur, non plus dans les choses, mais dans les personnes. Il n'y en a pas moins de quatre, qui donnent naissance à autant de groupes différents : l'ambition, l'amitié, l'amour et les affections de famille (le familisme), ou, pour parler

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l'ATIi

plus exactement, l'instinct paternel. Enfin, les passion? distribtttives ou mécanisantes, ainsi nommées parce qu'elles servent tout à la fois à coordonner les autres passions et à les mettre en activité . à entretenir dans la société le mouvement et l'harmonie, sont au nombre de trois : la cabaliste, ou l'esprit d'émulation, de rivalité et d'intrigue ; I k papillonne, ou l'amour du changement, de la variété, des contrastes; et. la composite, ou 1 exaltation enivrante, l'aveugle transport que iait naître en nous l'assemblage de plusieurs plaisirs de l'esprit et des sens. Ces douze passions radicales, comme Fourier les nomme; de même qu'elles sortent d'un même principe, l'attraction universelle, vont aboutir à un même résultat, l'amour universel, la passion de l'unité, autrement appelée Yunitéisme.

Le secret de la politique est de fonder un état social où ces différentes espèces de passions, s'agençant entre elles comme les rouages d'une mécanique, tantôt se balançant et tantôt s'excitant les unes les autres, puissent concourir ensemble à la vie et au bonheur de la communauté ; mais le moraliste n'a rien à y blâmer, rien à y retrancher : car elles sont la loi authentique de notre nature ou l'expression de la volonté divine, l'ordre universel manifesté à la conscience humaine. Tous les maux dont nous souffrons ont pour cause les entraves que leur ont opposées jusqu'ici une fiusse morale, une fausse religion, une fausse organisation de la société, où les différents principes de l'activité humaine, au lieu d'être unis ensemble pour leur commun développement, ont été divisés et étouffés. L'homme, par conséquent, n'a pas d'autre destination, nous ne dirons pas que le bonheur, mais que le plaisir; le plaisir sans frein et sans relâche, sans autre mesure que la variété et les forces de la nature [Théorie de l'unité universelle, t. II, p. 30; t. III, p. 403). Ce n'est pas que Fourier nie en principe l'existence de la raison; mais le seul usage de cette faculté consiste, selon lui, à seconder et non à modérer les passions, à raffiner et à multiplier nos plaisirs ; en un mot, à servir d'instrument à l'attraction, seul moyen de communication entre Dieu et l'homme. « La raison, dit-il {ubi supra, t. II, p. 279-280), qu'on veut opposer à l'attraction est impuissante , même chez les distributeurs de raison; elle est toujours nulle quand il s'agit de réprimer nos penchants. Les enfants ne sont contenus que par la crainte, les jeunes gens par le manque d'argent, le peuple par l'appareil des supplices, le vieillard par des calculs cauteleux qui absorbent les passions fougueuses du jeune âge.... Plus on observe l'homme, plus on voit qu'il est tout à l'attraction; qu'il n'écoute la raison qu'autant qu'elle enseigne à raffiner les plaisirs et mieux satisfaire l'attraction. »

Cette doctrine, non moins hideuse dans ses conséquences que dans ses principes, et qui, par une singulière aberration, tend à matérialiser le d'jgme même de l'immortalité (voy. Métempsy- CBOSE), peut être considérée, avec la précédente, comme une justification historique de l'analyse que nous avons donnée des passions.

Les auteurs qu'on pourra consulter avec le plus de fruit, outre ceux que nous avons cités, sont : Platon, Phèdre et République; — Aristote, Rhétorique, Traité de VAme, Parva naturalia;

— Descartes, Tra'té des Passions; — Malebranche, Rccherchedc la vérité; — Spinoza, Éthique;

— Adam Smith, Théoriedes sentiments moraux. PATRIZZI ou PATRICIUS fut un des plus

savants et des plus violents adversaires d'Aristote, en même temps qu'un des plus enthousiastes disciples de Platon. Il naquit à Clissa en Dalmatie, en 1529. F.nfant, il annonçait la plus vive et la

plus précoce intelligence; mais les revers de furtune de sa famille le privèrent bientôt de toi les ressources et de tous les loisirs nécessaires pour l'étude. Lui-même il raconte que, depuis l'âge de neuf ans, il fut en proie à la plus affreuse nu sère, obligé de servir les autres, de changer de maîtres, do les suivre dans les plus pénibles voyages sur terre et sur mcr.C'e.stainsi qu'il visita les îles de l'Archipel; la Grèce, l'Asie, l'Espagne et la France. Au retour de ces voyages, il passa sept années, pauvre et misérable, dans l'île de Chypre. On a peine à comprendre comment dans de telles circonstances Patricius a pu s'élever à un si remarquable degré d'érudition. Heureusement il rencontra un protecteur dans le savant évoque de Chypre, Philippe Mocenigo, qui l'amena avec lui à Venise. Dès lors, délivré de la servitude et de la misère, il put se livrer tout entier à l'étude. A Padoué; il suivit les leçons de Lazarus Bonamicus et donna des leçons particulières. Bientôt, sur la recommandation du peripatéticien Montecatinus, il obtint du duc de Ferrare une chaire de philosophie où il professa pendant dixsept ans. Ce sont des péripatéticiens qui avaient fait la fortune de Patricius; sans doute ils s'en repentirent amèrement quand ils reconnurent en lui le plus redoutable adversaire du péripatétisme. Il est vrai que d'abord Patricius avait feint de n'avoir d'autre but que de concilier Aristote et Platon; mais bientôt il fut évident qu'il voulait immoler le premier au second. Dans son enseignement de Ferrare, il s'était acquis la plus grande réputation. Le pape Clément VIII l'appela à Rome, et lui donna une chaire de philosophie richement rétribuée. Grâce à cette protection, plus heureux que beaucoup d'autres philosophes de la même époque, il put impunément faire la guerre à Aristote. Il mourut à Rome en 1597.

Il possédait une connaissance approfondie du grec et du latin; ses ouvrages témoignent d'une érudition remarquable; mais, aveugle par la passion et par un amour-propre excessif, il est, en général, comme la plupart des savants de cette époque, dépourvu de l'impartialité sans laquelle il n'y a pas de saine critique. Ce qui l'aveugle surtout, c'est sa haine contre Aristote, sa passion pour le néo-platonisme, pour la philosophie hermétique, égyptienne ou chaldéenne, dont il avait la prétention de tirer une philosophie destinée à remplacer le péripatétisme dans les écoles. Dans ses efforts pour le détruire, il fit preuve d'érudition et d'habileté. Il ne manqua pas de mettre en avant l'intérêt de la religion, et de faire valoir cette incompatibilité des principes d'Aristote avec ceux du christianisme que Pomponat avait pris à tâche de démontrer. En outre, pour discréditer Aristote et ruiner sa philosophie, soit en ellemême, soit dans ses sources, il accumule les injures, les calomnies et toutes les ressources de l'érudition la plus subtile et la plus passionnée dans un ouvrage intitulé Discussionum peripatelicarum libri quatuor. Ces quatre livres n'ont paru que successivement; d'abord Patricius, dissimulant son véritable but, s'annonçait non pas comme voulant ruiner Aristote, mais seulement le concilier avec Platon. Dans le premier livre, il traite de la vie et des mœurs d'Aristote, de l'histoire et de l'authenticité de ses ouvrages. Il rassemble toutes les accusations portées contre Aristote ; il lesprend partout où il les trouve; il accueille ou même imagine les plus absurdes. Il ne se contente pas de lui reprocher de l'ingratitude à l'égard de Platon, ou bien un amour effréné de la débauche, il va jusqu'à l'accuser d'avoir fourni à Antipater le poison par lequel Alexandre aurait été empoisonné. La partie la plus intéressante et la plus originale est la discussion de l'authenticité des

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ouvrages d'Aristote. Nulle question de ce genre, si ce n'est celle de l'authenticité de l'Iliade, n'a suscité de plus vives et de plus longues controverses. Elles prirent naissance dans le xve siècle au milieu des luttes du platonisme et du péripatétisme. C'est la passion qui alors engendre la critique. François Pic de la Mirandole avait le premier élevé des doutes sur l'authenticité de tous les écrits d'Aristote. La discussion s'anima, mais sans faire de progrès, entre Nizzoli et Majoraggio. Patrizzi fut le premier qui réunit et discuta les principaux textes en déterminant certaines règles de critique. Il aboutit à cette conclusion, que de tous les ouvrages d'Aristote aucun n'est authentique, sauf trois des moins importants. Quelle que soit la partialité de cette première partie, elle se recommande par une grande richesse de matériaux et de recherches.

Dans les livres suivants, il attaque la philosophie d'Aristote en elle-même. Aristote est-il en accord avec ses devanciers et surtout avec Platon, il l'accuse de les avoir pillés. Est-il au contraire en désaccord avec eux, il l'accuse de combattre par amour-propre tous ses prédécesseurs sans en réfuter aucun, et d'être un censeur sophistique, égaré par la jalousie. Le quatrième livre est consacré à une critique directe des principes d'Aristote. A en croire Patrizzi, pour la politique, il aurait été de beaucoup surpassé par les épicuriens, par Platon et Pythagore, pour la théologie, par Platon, par les pythagoriciens, les Égyptiens et lesChaldéens. Quant à la dialectique, il a été abandonné même par Théophraste, son élève chéri, et blâmé par les stoïciens. La philosophie de la nature a été sa principale gloire, et c'est là où il l'attaque avec le plus de force, prétendant montrer qu'il n'y a rien de vrai et de solide dans tout ce qui lui appartient et que toute sa doctrine est contradictoire. Il faut convenir qu'à part la passion, il y a du vrai dans quelquesunes de ses critiques, et qu'il fait au moins trèsbien justice de certaines rêveries introduites par les scolastiques, telles que les formes substantielles. Il a encore attaque Aristote dans un libelle intitulé : Aristoteles exolericus. Il le compare à Platon : Aristote est en opposition, t indis que Platon est en conformité avec le christianisme. Il extrait de Platon quarante-trois thèses qu'il apporte en témoignage de cette conformité, parmi lesquelles il place la Trinité et la création ex nihilo. Il attribue même à Platon d'avoir prédit. le christianisme; en conséquence, il adjure tous les théologiens d'ouvrir enfin les yeux sur les dangers que fait courir à la religion la philosophie d'Aristote, et de la bannir de toutes les écoles de la chrétienté.

Patrizzi ne se contenta pas de détruire, il voulut opposer une philosophie nouvelle à celle d'Aristote. Cette philosophie est un amalgame d'idées platoniciennes, de doctrines faussement attribuées par les alexandrins à Hermès, à Zoroastre et à Orphée, et de quelques idées empruntées à Telesio qui venait de ressusciter la physique de Parménide. Il l'a exposée dans un grand ouvrage intitulé Nova de universis philosophia. Il emprunte à d'anciennes doctrines de l'Orient cette idée que la lumière est le plus haut élément de l'être. Il considère la lumière du soleil et des étoiles comme la matière de tout ce qui existe, comme l'image et l'effet d'une essence spirituelle supérieure, comme l'émanation de la Divinité et, en conséquence, comme Le guide qu'il faut suivre pour s'élever jusqu'à elle, pour arriver à la contempler et pour en déduire toutes les choses réelles. Il divise la philosophie en quatre parties qu'il désigne sous les noms de panaugie, panarchie, pampsychie, pancosmie. 'loute lumière dé-

coule d'une lumière primitive qui est Dieu ; Dieu, à la fois un et triple, est le principe le plus élevé de toutes choses; tout est animé; c'est l'espace et la lumière qui constituent l'unité et l'harmonie du monde : telles sont les quatre thèses fondamentales développées dans chacune de ces parties. Pour toutes preuves Patrizzi ne produit que les autorités des^ néo-platoniciens et de Philon, les oracles chaldéens ou égyptiens et de prétendues révélations divines. Dans le deuxième livre, il veut démontrer comment toutes choses, par certains degrés, dérivent de Dieu; mais dans cette démonstration il n'y a de sérieux que l'idée de la dépendance de toutes choses à l'égard de Dieu, tout le reste n'est qu'un jeu de combinaisons logiques et d'abstractions réalisées. Il fait de l'espace un être substantiel antérieur au monde qui subsiste par lui-même sans avoir besoin d'aucune autre chose, tandis qu'aucune autre chose ne peut subsister sans lui. Il n'est ni corporel, parce qu'il n'offre pas de résistance, ni incorporel, parce qu'il a trois dimensions : aussi le définit-il tantôt corpus incorporeum, et tantôt non corpus corporeum. L'espace, la lumière, la chaleur, le fluor, tels sont, suivant lui, les quatre éléments des corps. Le fluor est le fondement et le principe de la résistance des corps. Nous ne pousserons pas plus avant l'exposition de tous ces rêves de Patricius. A la suite de la Nova de universis philosophia est un appendice où sont réunis les fragments attribués à Hermès Trismégiste et à Zoroastre, et les oracles de la sagesse chaldéenne et égyptienne. La réunion de tous ces fragments est en elle-même un travail d'érudition curieux et utile; mais autant il s'est montré difficile à l'égard de l'authenticité des ouvrages d'Aristote, autant il se montre ici crédule. 11 croit, d'après Bérose, que Noé possédant toutes les sciences au sortir de l'Arche, les aurait enseignées aux prêtres de l'Arménie et de la Chaldée; il fait de Zoroastre un petit-fils de Noé, et d'Abraham un descendant de Zoroastre. C'est Abraham qui aurait transporté sa sagesse en Egypte, d'où l'auraient ensuite transportée en Grèce, Orphée, Thaïes, Pythagore, Démocrite. D'un autre côté, il fait d'Hermès le père de la philosophie platonicienne pour la morale et la théologie, et de la philosophie d'Aristote et de Zenon pour la physique et la médecine. Nous citerons encore, à la suite de ces fragments, un petit ouvrage publié par Patrizzi, et intitulé Mgstica JEgyptiorurn et Clialdœorum a Platone voce tradila, ab Aristotele excepta et oonscripta philosophia, ingens divinœ sapientiœ thésaurus. C'est un compendium de la philosophie de Platon, qu'il suppose recueillie de sa bouche même par Aristote. Le caractère apocryphe de cet ouvrage est évident. Néanmoins, il croit à son authenticité, et, pour expliquer comment Aristote qui combat toujours Platon, le loue ici sans réserve et sans mesure, il imagine la fable suivante. Il suppose qu'Aristote a loué Platon tant qu'il a été adiru« à sp.<! leçons particulières, puisqu'il l'a attaqué après avoir 4t4 =- cm, à cause de ses mœurs, du nombre de ses disciples. Devenu plus équitable à l'égard de son ancien maître, il aurait publié ces cahiers de sa jeunesse dans un âge avancé. Dans la préface de la Nova de universis adressée à Grégoire XIV, Patrizzi protestait noblement contre l'emploi de la force à l'égard de l'erreur : la raison humaine, disait-il, ne peut être conduite que par la raison, et les hommes ne doivent être menés à Dieu que par la raison. Mais, entraîné par la passion, il se donna bientôt un solennel démenti en adressant une requête solennelle au pape pour le conjurer d'extirper au plus tôt la philosophie d'Aristote de tous le?