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de ce mot. Mais il y a deux sortes de perfection: l'une est relative, l'autre est absolue.

L'être doué de la perfection relative réunit en lui toutes les qualités de son espèce et les possède au plus haut degré possible. Platon imagine un juste qui surpasse en justice Aristide et Soerate; Cicéron trace le portrait d'un orateur plus accompli que Démosthène et que lui-même. L'orateur de Cicéron est le parfait orateur; le juste de Platon est le juste parfait. Sous un autre nom, qu'est-ce que cette perfection? L'idéal d'un genre. Or, cet idéal n'implique qu'une perfection relative autrement dit, une perfection bornée, qui équivaut à l'absence de la vraie perfection.

Pour vous faire ur.e idée de l'absolue perfection, examinez ce que la raison vous oblige de concevoir à propos de chacune de vos perceptions. La conscience vous révèle votre existence fugitive et empruntée ; aussitôt vous concevez l'idée d'un être absolu et éternel. La conscience vous apprend que vous êtes une cause, limitée dans sa puissance ; la raison vous élève jusqu'à une cause première el toute-puissante qui a produit toutes choses. Il en est de même de l'intelligence infinie. Maintenant, accumulez en un seul être ces suprêmes attributs dont la nature humaine vous a suggéré l'idée, ce n'est pas encore là l'être absolument parfait. Ajoutez à tout ce qui précède, non des milliers d'attributs, non pas même des milliers d'attributs infinis, mais, ce qui accable la raison contrainte de l'avouer, une infinité d'attributs infinis, voilà l'être à qui rien ne manque, voilà l'être absolument parfait.

Cet être parfait, qu'est-il, sinon Dieu? Descartes est le premier qui appelle Dieu de son vrai nom, l'être parfait, et c'est sur l'idée de l'absolue perfection qu'il fonde ses plus belles preuves de l'existence divine. Voy. Idéal et Infini. D. H.

PÉRIANDRE, tyran de Corinthe et fils de Cypselus, succéda à son père dans l'exercice du

fiouvoir absolu, en 585, selon quelques chronoogistes, et selon 'quelques autres en 533 avant notre ère. On voit difficilement pourquoi il est compté quelquefois parmi les sept sages de la Grèce, si ce n'est à cause de la protection qu'il a accordée aux arts et aux sciences : car rien n'est plus éloigné de la sagesse que sa conduite et ses maximes. A part les premières années qui suivirent son avènement au trône, et pendant lesquelles il gouverna avec assez de justice et de modération, son règne ne nous offre qu'un tissu de crimes et d'horreurs. Ayant reçu, dit-on, de Thrasybule, tyran de Milet, le même conseil que Tarquin donna à son fils, et sous une forme tout à fait semblable, il se défit par l'exil ou par la mort des citoyens les plus considérables de Corinthe. Dans une autre occasion il dépouille de leurs bijoux et de leurs ornements les femmes de ses sujets pour s'acquitter du vœu qu'il avait fait d'élever à Jupiter une statue d'or. 11 avait épousé une femme qu'il adorait, et fille d'un roi comme lui ; il la tue d'un coup de pied dans un accès de colère, puis il chasse de son palais son fils indigné du meurtre de sa mère; et défend, sous les peines les plus sévères, qu on lui offre un asile. Non content d'étendre sa colère sur le fils de sa victime et le sien, il poursuit aussi son père, il chasse Proclès du trône d'Épidaure. Ce fils, objet de ses persécutions, ayant trouvé la mort dans l'île de Corcyre, au lieu de l'hospitilité qu'il y cherchait, Périandre se vengea d'une manière atroce, sur cette malheureuse île, d'un crime qu'il avait en quelque sorte encouragé. Lnfin, après quarante-huit ans de règne (Aristote, Politique, liv. V, ch. xn) et parvenu à un âge très-avancé, il périt, à ce qu'assure Diogène Laërce, dans un guet-apens qu'il avait

dressé contre un de ses ennemis. Les maximes de ce prétendu sage ne valent pas mieux cnie ses actions. Il disait que la prudence ne se découvre pas moins dans la prospérité que dans le malheur. Il pensait qu'on ne doit pas se faire scrupule de manquer à sa parole quand on a promis quelque chose de contraire à ses intérêts. Quelqu'un lui ayant demandé pourquoi il n'abdiquait pas la tyrannie : C'est, répondit-il, parce qu'il est moins dangereux de la garder. On lui attribue un recueil de deux mille sentences dont le temps n'a rien épargné. Quant aux deux lettres que Diogène Laërce nous a conservées sous son nom, elles sont évidemment apocryphes.

On peut consulter sur Périandre, outre les passages de Diogène Laërce que nous avons cités, la. Chronologie d'Hérodote de Larclier, dans la 2e édition de sa traduction d'Hérodote, et les Recherches sur les années de Périandre, par La Nauze; dans le tome XIV des Mémoires de l'Académie des inscriptions. Voy. les sept Sages.

PÉRION (Joachim), né à Cormery, en Touraine, fit profession, en 1517, de suivre la règle de Saint-Benoît. 11 vint ensuite à Paris achever ses études, et devint bientôt très-habile dans l'interprétation des écritures et des archives de la philosophie grecque. Hilarion de Coste prétend qu'il obtint le titre de professeur royal pour la philosophie grecque dans l'université de Paris ; mais, suivant le P. Niceron, c'est une qualité qu'il n'a jamais eue. De Thou enregistre sa mort à l'année 1559.

Ce qui n'est pas contesté, c'est que J. Périon jouissait d'une grande faveur dans l'université de Paris au moment où elle fut troublée par les nouveautés de Ramus. Il s'agissait de défendre l'autorité d'Aristote, compromise, d'un côté, par les excès de quelques-uns de ses partisans, et, de l'autre, par les déclamations de ses adversaires, l'inventeur et les prôneurs de la nouvelle dialectique. Périon fut chargé de répondre aux uns et aux autres, et de rétablir le bon ordre dans l'université, c'est-à-dire de réconcilier les esprits avec les traditions péripatéticiennes. Il s'acquitta de cette mission difficile avec autant de succès que de zèle. Puisqu'il ne nous est pas permis d'aborder ici les détails de cette controverse, nous nous efforcerons, du moins, de dresser un catalogue à peu près exact des ouvrages que Joachim Périon publia pour la défense d'Aristote. Les principaux de ces ouvrages, ceui qu'on peut considérer comme les manifestes de notre docteur, sont : Pro Arislotele contra Ramum oratio ad cardinalem Rellaium, in-8, Paris, 1543 ; — Pro Ciceronis Oralore contra Petrum Ramum oratio, in-8, Paris, 1547; — de Dialectica libri ires, in-8, Paris, Tiletan, 1544. C'est dans ce dernier traité qu'il attaque en règle la doctrine de Pierre Ramus. On en connaît un abrégé : Epitome Dialecticœ J.Perioniia Cœlio Secundo Curione artificiose collecta, in-8, Bàle, Oporinus, 1551. Une des prétentions de Ramus était de faciliter, par une méthode plus simple et plus claire, l'étude, la logique, et il reprochait, à bon droit, aux interprètes d'Aristote un langage obscur, hérissé de mots barbares. Périon crut devoir rendre l'étude d'Aristote plus attrayante au moyen de traductions nouvelles, et, comme il s'exprimait d'une manière très-remarquable dans la langue de Cicéron, il entreprit de donner à la phrase courte et nerveuse du philosophe grec l'ampleur et l'harmonie de la diction latine. Nous donnerons le titre et la date de ces traductions ; elles furent tellement goûtées au xvr' siècle, qu'on les réimprima souvent : aussi nous épargnera-t-on de rechercher curieusement toutes les éditions qui en ont été faites. Les pre-

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miers travaux de Périon eurent pour objet la morale d'Aristote; il traduisit vers le même temps les deux traités qu'on appelait alors la Petite et la Grande Morale. Il nous suffira de citer : Arislulelis de Moribus, qùcb h'thica nominantur, in-4, Paris, 1540; in 8, Bàle, 1542; in-4, Paris, 1548. Ensuite il s'occupa de la Politique : Arislolelis de Republica, qui Politicorum dicuntur libri VIII, in-8, Pans, Tiletan, 1543; in-8, Bàle, 1549. A la suite de cette traduction se placent deux opuscules qui ne sont pas sans intérêt : Quid non conveniat inler L. Strobœum et J. Perionium in interpretatione Politicorum Aristotelis, in-4, Paris, 1543; — Joachimi Perionii Oratio in Lod. Strobœum qua cjus calumniis et convitiis respondit, in-4, Paris, 1551. Après la Morale d'Aristote, Périon entreprit de traduire les principaux traités qui composent YOrganon : Porphyrii instituliones quinque vocum; — Aristotelis L'ategoriarum liber unus et de Inlerprelalione liber, etc., in-8, Bàle, 1543. C'était un travail incomplet. Il y en eut des éditions nombreuses : nous désignerons celles de Paris, in-4, Buon, 1564; de Paris, Jean de Bordeaux, in-4, 1578; de Paris, Denis Dupré, in-4, 1536; de Paris, J. Dupuis, in-4, 1590. Il prit ensuite la Physique: Aristotelis de natura libri VIII, in-4, Paris, 1550, 1552, 1556, 1557, 1586; — De orlu et interilu libri II} in-4, Bàle, 1553; in-4, Paris, 1555, 1577 ; — Aristotelis de Lœlo, Meteorologicorum, de Anima, Parva Naturalia, in-8, Cologne, 1568; in-4, Paris, 1577. Il y avait eu déjà des éditions antérieures des divers traités qui composent ce dernier recueil. Enfin, il traduisit encore la Métaphysique et les Topiques d'Aristote : Metaphysicorum libri, in-4, Paris, 1558, 1568; — Topicorum libri VIII, in-4, Paris, 1559, 1564. Il faut reconnaître dans les traductions de Périon le mérite d'une latinité presque irréprochable ; mais il faut, d'autre part, accorder aux critiques qu'elles sont plus élégantes qu'exactes. La recherche de l'élégance, tel était le système pratiqué et recommandé par le nouveau traducteur d'Aristote.

Nous n'aurions pas bientôt achevé cette notice, si nous avions à citer tous les ouvrages publiés par Joachim Périon. Ce fut un des écrivains les plus laborieux et les plus féconds du xvi* siècle. îl s'occupa non pas seulement d'Aristote, mais de Platon, d'Aratus, des Pères grecs, et prit, en outre, une part très-active à la controverse théologique. Le plus célèbre de ses traité* contre les protestants a pour titre : Topicorum theologicorum libri II, in-8, Paris, Richard, 1549; in-8, Cologne, Birckmann, 1559. C'est une apologie des dogmes catholiques contre les calvinistes, présentée sous une forme qui n'a rien de scolastique. B. H.

PÉRIPATÉTICIENNE (Philosophie). La philosophie péripatéticienne est la doctrine d'Aristote considérée dans sa méthode, dans ses principes essentiels, dans les conséquences tirées de ces principes au moyen de cette méthode par rapport à la nature, à l'homme et à Dieu, et enfin dans l'influence que cette grande et puissante doctrine a exercée sur les écoles et sur les systèmes qui en ont reçu l'empreinte.

L'aristotélisme est un système dont les parties sont groupées autour d'une double théorie, la théorie de la science et de l'être, qui est comme la clef de voûte de l'édifice. Nous exposerons d'abord cette double théorie sans l'intelligence de laquelle le reste du système ne saurait être bien compris. C'est pour n'avoir pas assez étudié et approfondi les conceptions fondamentales d'Aristote et le rapport de ses doctrines particu-

lières avec ces conceptions, que l'on a souvent donné des expositions inexactes et d'injustes appréciations de sa philosophie.

La double théorie de la science et de l'être se rencontre tantôt développée, tantôt seulement rappelée dans la plupart des ouvrages d'Aristote. Cependant il faut surtout la chercher dans les Derniers Analytiques, dans le Traité de VArnt et dans la Métaphysique.

Aristote s'est appliqué avec une rare insistance à déterminer l'essence, la méthode, l'objet tant de la science en général que des sciences particulières. Il a aussi tenté — entreprise trèsdifficile à son époque — de classer les sciences en marquant les caractères qui les distinguent de la science du général ou philosophie première. Il a sans doute quelquefois varié sur chacun de ces points ; mais quand on l'étudié de près, on découvre des vues constantes qui fixent et concilient plus ou moins les incertitudes et les apparentes contradictions.

D'après lui, le premier caractère de la science, c'est qu'elle diffère profondément de la simple expérience. A celle-ci la sensation, l'imagination et la mémoire suffisent. Tout le monde en est capable ; les ouvriers, les manœuvres l'acquièrent et la possèdent* Mais l'expérience reste toujours au-dessous de l'art et de la science. Que sait-elle, en effet? Elle sait que tel remède, par exemple, a guéri Callias : elle ignore si ce remède guérira toujours le même mal; elle ignore le pourquoi de la guérison; elle est impuissante à démontrer ce qu'elle affirme. De là vient l'infériorité des ouvriers et des manœuvres. La supériorité de l'art et encore plus celle de la science consiste à pouvoir tout ce qui est interdit à l'expérience. La science sait que tel remède guérira toutes les maladies semblables, — pourquoi il les guérira et enfin elle est en mesure de démontrer ce pourquoi. Ainsi la science connaît le général, la cause et la preuve, tandis que l'expérience ne connaît que le particulier et ne saisit ni la cause ni la preuve.

Malgré la netteté de cette doctrine, on a cru longtemps que la philosophie d'Aristote^ était surtout expérimentale et s'opposait par là à la philosophie essentiellement rationnelle de son maître Platon. On change d'opinion quand on recherche avec soin quels sont, dans le péripatétisme, le rôle de la sensation d'un côté, celui du raisonnement et de la raison de l'autre.

On ne peut nier qu'Aristote n'attribue à la sensation une part considérable dans l'acquisition de la science. A ses yeux, toute connaissance commence par la sensation. Sans la sensation, sans la connaissance du particulier, aucune expérience n'est fondée, aucune science n'est possible. Il va bien plus loin encore : il dit qu'avec un sens de moins, on aurait une science de moins. Enfin, on connaît cette phrase célèbre qu'avant la sensation, l'âme est comme une tablette de cire sur laquelle il n'y aurait aucun caractère de tracé. Mais ce n'est là qu'une face de la pensée d'Aristote. Il y en a une autre qui est le complément nécessaire de ces propositions, et en atténue la portée en apparence exclusive. Notre philosophe soutient que la sensation n'est qu'un rapport entre l'objet sentant et l'objet senti. Elle dépend tellement du sujet et de ses organes que le sujet n'existant plus, la sensation disparaît. Il est curieux de noter dans la psychologie aristotélique des expressions comme celle-ci : pas d'organe olfactif, pas d'odeur. Ce qui est affirmé si fortement de l'odeur, l'est aussi, quoique d'une façon moins explicite, des autres sens. Le sensible, dit Aristote, n'est pas connu ; il ne peut l'être. En un mot, la sensation n'est pas

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objet de science ; elle n'est pas scientifique. — C'est presque le langage de 1 idéaliste Berkeley et de son récent disciple Huxley.

Ce rôle tantôt négatif, tantôt positif de la sensation s'explique par les idées d'Aristote sur la démonstration et sur la raison.

La science se distingue de la simple connaissance expérimentale en ceci qu'elle fournit la preuve de ce qu'elle avance. La preuve se fait par la démonstration, c'est-à-dire par le raisonnement dont la forme est le syllogisme. 11 y a deux sortes de raisonnement, le déductif qui va du général au particulier, etl'inductif qui réunit tous les cas particuliers et en compose un principe général. Or ces faits particuliers que rassemble l'induction, c'est la sensation qui les recueille ; puis la mémoire les retient, aidée de l'imagination qui les représente. D'où il résulte que c'est la sensation qui donne les éléments des principes, de ces principes sur lesquels s'appuie la déduction dans toutes les sciences.

Mais ces éléments ne sont que la matière des principes. Reçus par la raison passive, ils resteraient à l'état de simple possibilité et demeureraient inféconds si une raison supérieure, la raison active, ne leur imprimait le caractère général, la forme qui les rend scientifiques. En réalité donc, les principes quoiqu'ils supposent la sensation et en tirent l'élément particulier qui leur sert de matière, les principes sont l'œuvre de la raison active.

Ce n'est pas tout. Chaque science particulière a ses principes d'où elle déduit des conséquences. Mais il y a des principes qui dominent toutes les sciences et les principes de toutes les sciences. On les nomme axiomes, et Aristote leur donne expressément ce nom. Ces axiomes sont supposés par les principes des sciences particulières, lesquels sont par là hypothétiques. Au contraire, les axiomes ne supposent rien au-dessus d'eux : comme Platon, Aristote les nomme anhypolhétiques. Il ajoute qu'on y arrive sans syllogisme ni déductif ni inductif. C'est ce que nous appelons les vérités évidentes ou a priori. Aristote en établit l'existence dans plusieurs textes très-importants des Aiialytiques, de la Métaphysique, de la Morale à Nicomaque, etc. Il est regrettable qu'il n'ait pas essayé d'en dresser la liste. Mais il en est un auquel il attache la plus haute importance et qui lui paraît avec raison être la condition fondamentale de toute science et le terme de toute démonstratration, puisqu'il est impossible de tout démontrer : c'est le principe de contradiction qu'il exprime ainsi : on ne peut pas affirmer les deux qualités contraires d'un même sujet, au même instant et au même point de vue. C'est le plus certain des principes, c'est à lui que se ramènent toutes les démonstrations ; il est le principe de tous les autres axiomes. [Métaph., III, 2, et IV, 3.) En s'appuyant sur ce principe, Aristote a victorieusement réfuté les sophistes et les philosophies qui les avaient préparés, notamment la doctrine d'Heraclite et de Cratyle.

On le voit, les principes suprêmes et les principes inférieurs particuliers à chaque science sont la base même de la science. Les uns et les autres sont, quoique différemment, l'œuvre de la raison active.

Qu'est-ce donc que cette raison qui donne la forme aux sensations et, avec cette matière, constitue des principes supérieurs à toute matière et à toute sensation?

Aristote n'admet ni la réminiscence platonicienne ni l'idée innée des modernes, même en comprenant celle-ci comme le fruit de la raison excitée par la sensation. L'homme, p< ur lui, ne

naît pas doué de raison. La raison naît 'I l'homme ultérieurement, dans un 9 avancé. D'abord; la sensation seule a lieu; il en résulte l'état sensible, et une représentation sensible fixée par 1p. souvenir; par le souvenir se produisent les distinctions entre les représentations, et de la répétition fréquente du souvenii se forme l'expérience. Cette expérience, condition de la science, n'est pas encore la science, c'est-à dire la pensée du général. Pourquoi? Parce que la sensation est le résultat d'une excitation corporelle, tandis que la pensée du général est en quelque façon dans l'âme. Or, dans l'âme même, il y a une partie sensible et une partie rationnelle. Le sensible qui pénètre dans l'âme y demeure passif. En tant que le sensible est dans l'âme — comme matière future du général — il y reste à l'état de pure possibilité, du moins dans l'individu. C'est déjà plus que l'expérience et que la sensation, mais ce n'est encore qu'une raison virtuelle et passive, une raison qui sera mais qui n'est pas. Quand sera-t-elle réellement? Quand passera-t-elle à l'acte? Lorsque la raison active viendra l'éclairer. La sensation naît, répétons-le, d'une excitation subie par le corps; la science du général naît d'une action produite sur l'âme, sur la raison passive de l'âme par la survenue plus ou moins tardive de la raison active. Celle-ci séparée de l'âme, immuable, impassible, sans mélange, éternellement en acte, n'est autre chose que la raison divine elle-même, immortelle, éternelle. Elle ne participe en rien de l'activité du corps; elle vient dans l'homme du dehors, et comme par la fenêtre (Ovpafhv). C'est elle qui meut en nous la raison passive, lui donne la réalité, l'action; or cette action c'est la science du général, des principes, des causes. En Dieu, cette raison est toujours en acte; elle pense sans le secours de la sensation, sans matière, sans expérience, sans intermittences, sans défaillance. Dans l'homme, elle suppose la sensation, la matière, l'expérience; elle n'agit que par intervalles, par éclairs.

Cette théorie de la raison constitue, chez Aristote, une logique générale qu'il n'a pas didactiquement séparée de la logique démonstrative et syllogislique, mais qui, en fait, s'en distingue par desitraits profonds.

La raison active est l'instrument de la philosophie première. Celle-ci est la science de l'être entant qu'être. Elle est, par excellence, la science théorétique; elle se confond avec la théologie ou science de l'être immuable; elle fournit aux sciences théorétiques inférieures ou secondes, la physique et l'éthique, la connaissance des principes et celle des causes. Mais Dieu passe pour être la cause et le principe de toutes choses. Dieu seul donc, Dieu surtout du moins, possède une telle science. Ainsi la philosophie première est à la fois la science la plus scientifique et la science la plus divine.

La science de l'être en tant qu'être ou philosophie première est donc la science des premiers principes et des premières causes; car il est évident qu'il n'y a qu'une seule science pour l'étude des axiomes et pour celle de l'être ou de l'essence, et que cette science est celle du philosophe. C'est à elle qu'a été donné sinon par Aristote lui-même, du moins sans doute par un de ses disciples immédiats, le nom de métaphysique, qu'elle a depuis consent.

Mais la métaphysique étudie surtout les causes de l'être en tant qu'être. Quelles sont ces causes et combien y en a-t-il? Ces questions sont les plus hautes qu'Aristote se soit posées. Les réponses qu'il y a faites composent la partie essentielle de toute sa philosophie.

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En présence d'un être, l'expérience dit : cela est, mais la science seule, instruite par la raison, dit quelles sont les causes de cet être. Et, dans la recherche des causes, il est impossible d'aller à l'infini; il faut s'arrêter (c'est là pour Aristote un axiome), sans quoi on ne saisirait jamais la cause, et ii n'y aurait ni science, ni démonstration.

Par rapport à tout être, la science compte quatre causes :

D'abord, la matière ou le sujet. C'est ce dans quoi se fait la production; c'est ce qui, dans le changement, passe d'un contraire à l'autre. L'airain devient la statue; devenu statue, c'est encore de l'airain. Voilà la matière. — Au fond, Aristote établit l'existence d'une matière, support des qualités, par une application du principe des substances ; mais il ne pose pas expressément ce principe comme une des lois de la raison.

La seconde cause, selon Aristote, c'est la forme. La forme est la manière d'être du sujet. La statue est la forme de l'airain. La forme est telle ou telle qualité; elle est bien plus l'ensemble des qualités qui font qu'un être est ce qu'il est et constituent son essence, sa nature. Quand on veut exprimer la nature d'un être on ne dit pas qu'il est blanc ou chaud; ou dit que c'est un homme ou un Dieu. — Aristote s'appuie ici sur le principe de l'essence, en vertu duquel tout être est caractérisé et défini par l'ensemble de ses qualités essentielles.

La troisième cause est la cause motrice, le principe du mouvement qui fait passer la matière ou le sujet d'un état à un autre, d'une qualité à une autre. Quand l'airain devient statue, l'artiste est la cause motrice de ce changement. — C'est évidemment par application du principe de causalité qu'Aristote pose l'existence nécessaire de la cause motrice.

La quatrième cause est la fin ou le but du changement, et cette fin, c'est toujours, au point de vue particulier, le bien de l'être que l'on considère, et au point de vue général, le bien luimême, le bien en soi, éternel, immuable. — C'est ici une application, l'application la plus haute du principe des causes finales, transmis à Aristote par Socrate et Platon et revêtu par Aristote de sa forme scientifique : Rien ne se fait en vain; tout est en vue du bien.

Selon sa méthode, Aristote fonde sa théorie des quatre causes non-seulement sur la raison et sur l'évidence, mais encore sur l'examen approfondi de toutes les doctrines de ses prédécesseurs. Il constate que ceux-ci ont tous admis soit une, soit plusieurs de ces quatre causes ; et que s'ils se sont trompés, c'est surtout pour en avoir méconnu une ou plusieurs.

Mais, d'après lui, on ne comprend bien chacune des quatre causes qu'en les étudiant d'abord en elles-mêmes, puis dans leurs rapports réciproques.

La matière prise en soi, isolément, n'est ni ceci ni cela; elle n'est aucun corps percevable; elle n'est qu'un non-être, un rien qui ne peut être connu et qui n'est le contraire de rien. Bref, elle n'a aucune réalité. — Cela est vrai, et en langage moderne cela signifie que ce qui n'a aucune qualité, aucune détermination, n'existe pas. La matière abstraite n'a donc que des caractères négatifs.

Mais tout être réel a une matière et, dans la réalité, la matière a des caractères positifs. La matière sensible, percevable aux sens est déjà déterminée et prédisposée à de nouvelles déterminations. Le bois, l'airain, sont déjà du bois et de l'airain et susceptibles, par le mouvement, du devenir lit ou statue. La matière est donc une i'ilité de devenir ceci ou cela: elle est en

puissance ceci ou cela, l'étoffe de la forme future. En tant que possibilité de devenir ceci ou cela, elle est puissance simplement, tandis que la forme est l'être réalisé, l'être en acte.— Cette opposition de la puissance et de l'acte est le dernier fond métaphysique du péripatétisme.

La matière est donc quelque chose de positif en tant qu'elle est un sujet déjà revêtu d'une forme et pouvant en revêtir une autre. Elle est, en second lieu, quelque chose de positif en tant que principe de multiplicité et chose numérable. Chaque être, en effet, a sa matière à lui : autant d'êtres, autant de matières individuelles. Enfin, elle est principe de diversité, même à ne la considérer que dans un seul être. Par exemple : l'homme sera musicien, mais il ne l'est pas encore. En ce moment, il est le non-musicien. Le non-musicien n'est pas une matière sans forme, puisque c'est déjà un homme. Mais cet homme non-musicien est une matière encore privée de la qualité de musicien. Cette matière est donc la privation de la qualité de musicien. A ce point de vue, la matière est non-seulement possibilité, elle est encore privation. Aussi Aristote compte-t-il en certains endroits trois principes, la matière, la privation et la forme. Mais c'est surtout à la matière qu'il rapporte la privation.

L'idée de matière s'éclaircit davantage si l'on rapproche plus étroitement la matière de la forme.

La forme c'est l'essence même de l'être. Cependant, sans matière, point d'être. Mais le mot être a plusieurs sens. Or parmi les nombreuses conceptions de l'être, la principale est la conception de l'être premier. La substance doit être le sujet premier. Les autres choses ne sont appelées des êtres que parce qu'elles sont ou des qualités ou des quantités de l'être premier, ou des modifications de cet être, ou quelque autre attribut de ce genre. Et ces choses n'ont le caractère de l'être que parce qu'il y a sous chacune d'elles un être. un sujet déterminé. C'est ce sujet déterminé qui est la substance.

Mais, en dernière analyse, qu'est-ce donc que la substance ou sujet premier? En un sens, c'est la matière; en un autre sens, c'est la forme ou l'essence; en un troisième sens, c'est l'ensemble de la matière et de la forme. Cependant, comme la matière est ce qui n'a aucun attribut; comme la forme suppose la matière, la substance paraît être l'ensemble de la matière et de la forme.

Aristote ne s'en tient pas à cette définition de la substance qui est la vraie. En certains endroits, il affirme que la substance est surtout la formé ou l'essence. Bien plus, il y a, dans sa doctrine, au moins un être, Dieu, qui est une forme, une essence sans matière, une pensée sous laquelle on ne trouve pas de sujet pensant.

Chaque être tend à réaliser toute sa forme essentielle, qui est sa fin et son bien; il y tend par l'action qui réalise ses caractères propres et les fait passer à l'acte (ÈvépYei*). L'être passé à l'acte tout entier est une entéléchie (svTe)ixeia). L'entéléchie, c'est la forme achevée, le bien et la fin de l'être.

Les êtres imparfaits passent à l'acte par le changement, qui suppose une matière passant de tel état en puissance à tel état en acte. Mais l'être parfait n'a point à passer à l'acte : parfait, H est toujours réalisé tout entier, toujours tout entier en acte, possédant toujours sa forme tout entière. Ainsi il ne change pas, car ce serait aller du meilleur au pire. 11 n'y a donc pas en lui de matière, puisque la matière n'est que le sujet du changement. Étant toujours en acte, il n'est jamais rien en puissance; il n'y a donc en lui aucune possibilité, par conséquent aucune

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matière, puisque la possibilité n'est que la matière. Tel est Dieu : Dieu est donc sans matière. Est-ce à dire qu'il soit sans substance? Dieu est vivant, dit Aristote ; c'est un animal éternel et parfait. Aristote ne dit pas, comme Platon, que Dieu a une aine, parce que selon lui l'àme ne va pas sans un corps dont elle est l'entéléchie première. N'ayant pas de corps, Dieu n'a pas d'âme. Mais c'est un esprit, une intelligence (voO;). Dans sa fameuse formule : « la pensée est la pensée de la pensée, » Aristote efface trop la substance : on la verrait mieux s'il avait dit : Dieu est un esprit qui pense sa pensée. On ne peut dire cependant que ce Dieu soit un attribut sans substance, puisque c'est un animal vivant. Il faut reconnaître que, chez Aristote, la forme parfaite, l'essence en acte est à la fois substance et forme. On regrette toutefois qu'il n'ait pas assez insisté sur la substance en Dieu. Tout être tend à la perfection de l'acte ; il tend donc à ressembler autant que possible à Dieu. Dieu est ainsi le bien et la fin de l'univers. C'est comme cause finale qu'il meut le monde. A Dieu sont suspendus, par le désir du bien, le ciel et toute la nature. Cause finale, Dieu est aussi cause motrice. Ainsi la théorie métaphysique des quatre causes aboutit à Dieu. La science de l'être se confond avec la théologie ; l'une et l'autre tiennent à la physique dont elles sont l'explication et le fond.

La physique est la science des êtres soumis au changement par le mouvement; elle s'oppose ainsi à la théologie ou philosophie première qui est la science de l'être immuable et immobile.

Mais la physique est générale ou particulière. En tant que générale, elle relève surtout de la raison et de la philosophie première ; en tant que particulière, elle a pour instrument de connaissance l'incertaine opinion et traite non de ce qui arrive toujours, mais de ce qui arrive ordinairement. Cependant, générale ou particulière, elle est gouvernée jusque dans les détails par la théorie des quatre principes, comme le montrent les deux théories principales qu'elle comprend : celle du mouvement et celle de la nature que nous allons esquisser et auxquelles nous joindrons l'explication du monde chez Aristote par le rôle des éléments.

Le mouvement a lieu de quatre manières : 1" quant à la substance, c'est la génération ; 2° quant à la qualité, c'est l'altération ; 3° quant à la quantité, c'est l'accroissement ou le décroissement ; 4° quant au lieu, c'est la translation. Dans chacun de ces cas, le changement s'opère toujours d'un contraire à son contraire, et de ce qui est possible à ce qui va être actuel, en acte. Pendant que le mouvement s'accomplit, le mobile n'étant pas encore arrivé à l'acte, reste possible ; cependant puisqu'il s'approche de l'acte, il est jusqu'à un certain point réalisé, actualisé. La maison en construction, est une maison possible, point encore réalisée, mais de plus en plus actuelle. De là cette définition du mouvement, claire et vraie;quand on la comprend : « le mouvement est l'actualité du possible en tant que (encore) possible. »

On voit déjà que cette conception profonde du mouvement se rattache étroitement à la théorie de la puissance et de l'acte et, par conséquent, à celle de la matière, de la forme, de la (in et du moteur. Ce lien devient plus évident dès qu'on étudie i idée qu'Aristote s'est formée de la nature.

La nature en général n'est rien, n'existe pas; l'universel n'existe que logiquement; c'est là un principe fondamental du i éripatétisme. Or, la nature est avant tout une cause de mouvement

dans un être qui est ce qu'il est en lui-mêm non accidentellement. D'où il suit que la nature est, premièrement, la cause motrice individuelle dans chaque être.

Maintenant, est-elle matière ou forme? La nature est d'abord cette matière brute, impuissante par elle-même à changer dont sont faits les êtres naturels. A un autre point de vue, la nature est la réalisation de la forme et de la matière, la matière n'étant rien sans la forme, ni la forme sans la matière. Cependant, dans cette union, c'est la forme qui détermine la nature de l'être, car la nature d'un être se définit par sa forme, par son essence.

Enfin, la nature est le but, la fin des êtres, ce qu'est un être qu ind, par son entier développement, il est devenu une substance en acte, une entéléchie, par exemple un cheval, un homme.

Ainsi la nature de chaque être est l'ensemble des quatre principes.

Tout corps composé a pour éléments : 1" la matière indéterminée, qui n'est tel corps qu'en puissance ; 2° les modes contraires de la qualité ; 3° le feu, l'eau, l'air et la terre, corps simples et premiers. Les contraires qui, en s'iniposant comme forme à la matière indéterminée, constituent les corps simples, sont le chaud et le froid d'une part, le sec et l'humide de l'autre. Leur union deux à deux forme quatre combinaisons : le chaud et le sec produisent le feu ; le chaud et l'humide, l'air ; le froid et l'humide, l'eau ; le froid et le sec, la terre.

Le feu, l'air, l'eau et la terre ne proviennent pas d'un élément antérieur. Ce sont des êtres naturels qui ont en eux-mêmes le principe de leur existence. Ils ne naissent pas; ils sont. Mais ils se tranforment les uns dans les autres. Comment? Les uns sont actifs, les autres passifs. Le chaud et le froid sont actifs : ils donnent la forme au sec et à l'humide qui jouent le rôle de matière. Actifs, le chaud et le froid sont principes de mouvement, et cela en vertu de leur nature. Ils altèrent et ils transforment.

Cette même nature active est aussi un principe de translation dans l'espace. Les corps simples tendent par eux-mêmes, sans que rien les porte, pourvu seulement que rien ne les arrête, vers le lieu qui leur est propre. La terre, devenue feu, monte; le feu, devenu terre, descend.

Ainsi la nature des corps simples est en eux forme et cause de mouvement. Cette nature est. essence ; elle n'est pas digne du nom d'âme. La forme qui est moteur et âme n'appartient qu'aux êtres animés.

Chez ceux-ci , la grande théorie péripatéticienne apparaît plus profonde et plus précise encore. La physiologie d'Aristote n'est qu'un prolongement de sa physique : il ne l'en distingue pas, de même qu'il ne distingue pas sa psychologie de sa physiologie.

L'être animé se distingue de l'être inanimé parce qu'il vit. Pour qu'un être vive, il suffit qu'il ait une seule des choses suivantes : l'intelligence, la sensibilité, le mouvement de locomotion, et le mouvement de nutrition et de reproduction.

Les plantes sont vivantes par cela qu'elles semblent avoir une force d'accroissement et de reproduction. Elles ne sentent pas : partout, n'ayant ni crainte ni désir, elles sont immobiles dans l'espace. Les plantes se nourrissent. Le feu contribue, avec les cléments à leur accroissement ; mais la cause de la nutrition est en elles une âme, l'âme végétative : elles n'ont que celle-là.

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La nutrition a pour fin la reproduction. Les sexes se montrent dans le règne végétal et sont réunis sur la même tige : chaque plante suffit à sa graine. Cependant, quoique la plante ait une âme, sa forme ne possède pas l'unité parfaite. Elle vit quand on l'a divisée, comme si elle avait plusieurs âmes, au moins en puissance. Quelquefois les plantes naissent de la boue, ou du limon, ou sur une autre plante, comme la glu. La nature fait naître une plante en acte d'une plante en puissance. Mais elle n'a pas commence un certain jour à les créer ; le monde est éternel et sera toujours tel qu'il est. — Ainsi Aristote professe non-seulement la fixité des espèces végétales, mais même, ce qui est contraire à toute science, leur éternité.

Sa doctrine sur les animaux répète, en la prolongeant, sa théorie des plantes.

Li cause de tout corps vivant, c'est l'âme qui donne au corps la forme, l'essence, l'unité, la vie. Elle est l'entéléchie d'un corps naturel capable de vivre. Elle est la fin du corps qui tend vers elle comme le mobile vers le terme du mouvement.

L'animal a l'âme végétative qui est la cause de la nutrition et de la reproduction. L'âme végétative est en puissance dans le germe : le mâle, en s'unissant à la femelle, fait faire au germe un premier pas vers l'acte. Cependant le fœtus, que nourrit l'âme de la mère, n'est encore qu'en puissance. L'animal n'a la vie en acte que quand il vit séparé, de sa vie propre. Tel animal particulier naît toujours d'un animal particulier, le cheval d'un cheval, un homme d'un homme. — Ce qui produit appartient bien au genre et à l'espèce ; mais c'est en tant qu'espèce qu'il produit. — Ainsi Aristote professe la fixité des genres et des espèces dans le règne animal : il en affirme même l'éternité, parce que, dit-il, pour produire un cheval, il faut un cheval préexistant en acte.

Tout animal, avec la nutrition, a la sensibilité : sentir, c'est être en acte ; mais c'est en même temps pâtir et être mû. Le moteur, c'est l'objet senti sans lequel la sensibilité reste en puissance. L'objet senti est agent et moteur par rapport au sujet sensible : il le meut par un intermédiaire, la chair pour le toucher, l'air et l'eau pour les autres sens. L'être sensible tient la sensibilité de l'être qui l'engendre. L'imagination, la mémoire, le plaisir et la peine, l'appétit, le désir, la passion, appartiennent à l'âme sensitive.

La causé du mouvement et du repos dans les êtres qui se déplacent, c'est l'âme. L'âme est donc le principe de la locomotion. Mais c'est à li fois dans l'intelligence et dans l'appétit qu'il faut chercher le principe moteur de l'animal, si toutefois l'on admet que l'imagination soit une sorte de pensée intellectuelle ; car dans les animaux inférieurs à l'homme, c'est l'imagination qui remplace l'intelligence et le raisonnement.

Ainsi l'animal a trois puissances, ou trois âmes formant une seule essence : la nutrition, la sensibilité et la locomotion.

L'âme de l'homme comprend ces trois puissances : mais, de plus, elle est l'âme raisonnable. L'âme raisonnable a deux puissances : la puissance scientifique dont l'objet existe nécessairement; la puissance délibérative ou logistique dont l'objet est contingent.

Dans la partie scientifique de l'âme sont l'intellect pur et la science qui ont un commun objet : l'éternel. L'intellect pur contemple son objet directement; la science ne l'atteint que car la démonstration.

La partie délibérative ou logistique connaît

les choses qui peuvent être ou n'être pas ; que nous pouvons faire ou ne pas raire. Ces objets composent le domaine de l'opinion qui est tantôt vraie tantôt fausse. A la partie logistique se rattache le syllogisme dialectique qui est le syllogisme du vraisemblable ou du contingent. La réminiscence appartient aussi à la partie délibérative.

L'intellect pur a toujours pour objet le général. L'intellect est pratique quand il raisonne d'après l'opinion, en vue d'un bien réel ou apparent, mais d'un bien qui est à faire et qui pourrait n'être pas fait.

A l'intellect pratique Aristote rattache la volonté. L'acte le plus volontaire de l'âme c'est la détermination, ou choix, ou préférence raisonnée. La détermination se définit par la pensée et par l'appétit. La détermination prise, la volonté meut. Quand la raison et la pensée ont choisi, c'est l'appétit qui meut; mais l'appétit ne prend le nom de volonté que si la raison l'a d'abord éclairé. Sans cela, l'appétit peut mouvoir, mais reste purement sensitif, comme chez l'animal.

Toutes les puissances de l'homme autres que l'intellect pur et actif, forment l'âme de l'homme, la <!»uy rj. Celle-ci est la forme achevée du corps, l'entéléchie du corps. Elle n'est pas le corps, mais elle est quelque chose du corps, inséparable du corps, comme la forme de la matière, se développant avec le corps et destinée à mourir avec lui. — Au contraire, l'intellect pur et actif vient en nous du dehors. Il n'est attaché à aucun organe. 11 semble être un autre genre d'âme, le seul qui puisse être séparé du reste de l'être, séparé et en acte, par essence, il n'ast dans l'homme que comme une substance à part Seul il survit au composé de la matière et de la forme ; seul il survit à la nature. Il est plus qu'humain; il est divin.

Telle est, en ses traits essentiels, la psychologie d'Aristote, profonde et vigoureuse, à la fois établie sur l'observation et sur la métaphysique, et reproduisant dans toute son ampleur la théorie des quatre principes. Mais cette psychologie laisse deux regrets : l'âme, dont chacun de nous a conscience, n'y est pas assez distinguée du corps. Elle n'est pas le corps sans doute, mais elle semble trop n'être que l'un des éléments d'un composé ; elle périt quand ce composé se dissout. Où donc alors est la personne ? — Ensuite, la partie immortelle de l'homme, ce n'est plus l'homme : c'est la raison divine qui vient en nous du dehors et s'en retourne à son principe. Est-ce là l'immortalité personnelle Ja seule qui satisfasse à l'idée de justice?

Toute cette physique d'Aristote, qui comprend la physiologie, la psychologie et aussi l'astronomie, est la science de l'être en mouvement. C'est en partant du mouvement éternel d'un monde éternel qu'Aristote arrive à Dieu.

Le mouvement est éternel, comme le temps. Au mouvement éternel, il faut une cause éternelle. Si cette cause est mobile, ce moteur mobile exigera au-dessus de lui un autre moteur, et l'esprit ira de moteur mobile en moteur mobile à l'infini, ce qui ne se peut. Donc le premier moteur est immobile, et ce moteur c'est Dieu. 11 meut l'univers au moyen d'un moteur intermédiaire, le premier ciel, l'éther, qui est le moteur mobile. Mais Dieu meut le monde uniquement à titre de cause finale. Il est le bien : tous les êtres le désirent et sont portés vers lui par ce désir. « Au bien sont suspendus le ciel et toute la nature, » dit Aristote dans un langage sublime. — Mais ce Dieu est-il cause efficiente? Malheureusement non; il meut le monde sans le connaître et sans savoir qu'il le

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meut ; il ne connaît, il ne pense que sa propre pensée, parce qu'à connaître ce qui lui est inférieur, il ne ferait que déchoir. On a beau admirer Aristote, on est forcé de regretter que son Dieu ne soit ni cause volontaire et consciente, ni bon de cette bonté qui se nomme la Providence.

Ainsi Dieu acte pur, bien suprême et comme tel cause finale et moteur immobile de l'univers est le commun sommet de la métaphysique, de la physique, de la psychologie d' Aristote. Il est aussi le sommet de sa logique : la raison divine, en effet, est le pouvoir qui saisit, par intuition immédiate, en Dieu l'être parfait et qui, dans l'homme, vient du dehors, en tant qu'intellect actif, rendre notre raison capable de saisir, elle aussi, l'être parfait et de concevoir le général, objet de la science. Mais outre cejte logique essentielle, que nous avons esquissée en commençant, il y a chez Aristote une logique formelle, une analyse étendue et profonde des expressions de la science à tous ses degrés, depuis le mot, général ou particulier, jusqu'aux formes les plus complexes du raisonnement.

Le point de départ de cet immense travail est le Traité des Catégories. Par catégories, Aristote entend les modes les plus généraux de la pensée et de l'existence en tant qu'ils sont exprimés par un mot simple. Il en compte dix, savoir : la substance, la quantité, la qualité, le rapport, le lieu, le temps, la situation, l'avoir, l'agir, le pâtir. Il admet comme évident qu'il n'y en a que dix. Elles représentent la signification essentielle de tous les mots et, par conséquent, l'élément fondamental du discours.

Tout mot, quel qu'il soit, signifie plus ou moins une de ces dix choses. Le mot est ainsi matière première du discours. Mais le mot en lui-même n'est ni vrai ni faux. Ce qui est vrai ou faux, c'est la réunion des mots, en tant que, par cette réunion, ils affirment ou nient. Donc ce qui est vrai c'est une proposition qui réunit légitimement un sujet et un attribut. A ce point de vue, qui est celui du Traité de V Interprétation, les vrais éléments de la proposition sont le substantif et le verbe. 11 n'y a de vérité ou de fausseté que dans la proposition énonciative, c'est-à-dire, dans celle qui unit un substantif et un verbe. Les propositions sont générales ou particulières. De deux propositions dont l'une affirme et l'autre nie la même chose, au même point de vue, du même objet, l'une est nécessairement vraie, l'autre fausse.

La proposition à son tour est l'élément du raisonnement, ou plutôt du syllogisme expression du raisonnement. Le raisonnement, est de deux sortes : inductif et déductif. 11 y a donc deux formes du syllogisme : la forme inductive et la forme déductive. Les formes du syllogisme sont étudiées dans les Premiers Analytiques.

On ne saurait ici présenter un résumé des Analytiques. Il faudrait tout dire ou ne donner qu'une sorte de table de chapitres. Il suffira de dire quelle est, d'après Aristote, la définition du syllogisme et les principales combinaisons que les propositions y affectent.

Aristote a défini le syllogisme : « Une énonciation dans laquelle certaines propositions étanl posées, on en conclut nécessairement quelque autre proposition différente de celle-là, par cela seul qu'elles sont posées. » Aristote a examiné toulcs les combinaisons possibles des trois propositions qui forment nécessairement le syllogisme. Les combinaisons concluantes Boni quatorze en tout : il en a éliminé trente-quatre autrer, qui ne concluent pas. D'ailleurs, ti<l.'o aux conceptions fondamentales de sa métaphysi-

que, il ya rattaché même le syllogisme en disant que les propositions sont la cause de la conclusion. (Voy. les articles Logique et Syllogisme.)

Quoique Aristote ne l'ait pas cru et ne l'ait pas voulu, sa morale tient étroitement à sa métaphysique En ce point, comme en tous les autres, il se rapproche de Platon au moment même où il pense s'en éloigner le plus.

En unissant la politique et la morale, Socrate et Platon avaient donné la supériorité à la morale. Pour Aristote, au contraire, la politique est la science suprême du souverain bien : ls morale n'est qu'une partie de la politique; mai? du moins elle en est le commencement.

En morale, il cherche le fait. Il dit lui-même qu'il observe, analyse et décompose. Il déclare qu'en cette matière il faut se contenter d'une esquisse approximative et de conclusions telles que les fournissent des faits ordinaires. Et sa morale, en effet, ne serait qu'une théorie vraisemblable si, malgré lui, elle n'était relevée par sa métaphysique.

En morale, dit-il, il ne s'agit que du bien de l'homme, non du bien en soi et universel. Or, ce bien souverain est en nous-mêmes : c'est le bonheur. Par ce chemin, comment Aristote ne glisse-t-il pas jusqu'à la doctrine d'Épicure ? C'est qu'il est retenu par sa conception métaphysique de l'acte, que nous avons déjà expliquée. Chaque être du monde tend, par le désir, à réaliser toute la perfection qui est en lui en puissance, à devenir en acte toute son essence. L'acte est, pour chaque être, sa fin et son bien. Mais l'acte propre de l'homme, c'est l'activité raisonnable. Et comme l'acte d'un être, c'est sa vertu, le bonheur de l'homme, c'est la vertu. Il s'ensuit de là que le plaisir n'est pas le bonheur ; car il y a des plaisirs mauvais. Le vrai plaisir n'est pas la vertu : mais il en est le complément : c'est la fleur de l'acte. Et c'est pourquoi Dieu, dont la vie est l'acte immobile de la raison contemplative, goûte lui-même une volupté simple et pure. Ainsi la morale d'Aristote, d'abord expérimentale, redevient rationnelle et métaphysique.

Il en sera de même dans le détail de sa doctrine des vertus. La vertu est l'œuvre du libre arbitre. Elle dépend aussi des dispositions de l'agent: 1° il faut qu'il sache ce qu'il fait; 2° qu'il le veuille ; 3° qu'il soit résolu à faire toujours ainsi. Ce n'est pas tout : il n'y a de vertu que celle qui est devenue habitude. Un seul acte moral n'est pas la vertu : « Une seule hirondelle ne fait pas le printemps, ni un seul beau jour. »

Mais quelle sera la définition de la vertu"? < ru sera le critérium de la morale? Dans l'homme, puisque la méthode expérimentale d'Aristote l'exige. Or l'expérience dit que la vertu est un juste milieu. Cependant, où sera le vrai milieu? Toute moyenne est variable : elle est déterminée par l'expérience et peut être déplacée par une expérience contraire. Aristote sent ce défaut de sa théorie. A son principe du juste milieu il impose un principe supérieur : la droite raison. M us cette droite raison, Aristote ne la défini! pas. Il y supplée de son mieux par sa théorie des vertus intellectuelles auxquelles il subordonne les vertus morales. « C'est la sagesse ou la science, dit très-bien M. Paul Janet {Hisloirt de la science politique dans ses rapports avet la morale, 2" édit., t. I, p. 196), qui pour Plator. était toute la vertu, et qui devient pour Aristote la première des vertus; ainsi l'idéal de l'un finit par Be confondre avec l'idéal de l'autre. »

L'analyse des vertus particulières est admirable chez Aristote. Ce sont des tableaux d'une vérité parfaite pour la plupart, il faut signaler

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surtout ses théories de la justice et de l'amitié. Dans cette dernière reparaît avec éclat la conception prédominante de l'acte, supérieur à tout ce qui est passif : « L'amitié semble consister bien plutôt à aimer qu'à être aimé. »

S'il est une partie de sa philosophie où le génie d'Aristote se montre surtout expérimental, c'est suns contredit sa politique. On a raison quand on affirme qu'il a fondé la science politique et qu'il en a su trouver les éléments dans la nature même de l'homme par l'observation et l'analyse. On a raison aussi quand on signale, dans sa théorie de l'État, un élément rationnel et idéal. Que cet élément soit plus considérable chez Platon, où d'ailleurs il est en excès, rien de plus exact ; mais Aristote ne l'a pas négligé. D'après lui, si le bien de l'individu est la vie contemplative, il y a un plus grand bien encore, c'est le bien de l'État. Or, le bien de l'État, c'est la science, la sagesse, la vertu; le principe conservateur de l'Etat, c'est la vertu; le but de l'État, c'est de produire, de cultiver la vertu. Ainsi la politique d'Aristote n'a pas pour but l'utilité, mais le bonheur de l'État par la vertu. C'est parler comme Platon et, sur ce point du moins, puiser à la même source rationnelle que lui.

11 serait aisé de faire voir que cette idée maîtresse préside à toutes les doctrines politiques d'Aristote, même à celles qu'il dérive des faits observés. Une telle démonstration serait trop longue. Voici les lignes principales de la politique péripatéticienne.

C'est en partant de la nature humaine profondément observée et comprise qu'Aristote trouve les vérités qui abondent dans sa Politique et qu'il tempère les erreurs que son temps lui a en quelque sorte imposées. L'homme, dit-il, est né pour la société : « c'est un animal politique. » Le besoin que l'homme a de l'homme, la nécessité de l'Etat pour compléter la vie de l'individu, la famille, première société d'où sortent toutes les autres, la parole, signe évident de la destination sociale de l'homme, les idées du juste et de l'injuste, naturelles à notre raison et qui n'ont de sens que dans un groupe social, tous ces faits qui proclament l'existence vraiment naturelle de la société, ont été aperçus et constatés par Aristote. Tout en faisant de la famille la base de la société, il en a fortement distingué les caractères de ceux de l'État. Si le principe de la famille est, à ses yeux, l'autorité, le principe tout différent de l'État est à la fois l'égalité et la liberté. Il a bien démêlé la nature du pouvoir paternel et du pouvoir conjugal en définissant le premier un pouvoir royal et le second un pouvoir républicain. Sans démontrer le droit de propriété, ce qui est une lacune regrettable de sa théorie, il a mis en évidence le rôle de la propriété dans l'existence de la famille et de l'État. Enfin, il a découvert et exprimé avec précision les premières notions d'économie politique, notamment en ce qui touche la valeur d'usage et la valeur d'échange.

Voilà pour les idées sociales. Dans l'ordre politique proprement dit, voici ses vues les plus importantes. L'élément de la cité, c'est le citoyen, dont le caractère est de participer directement ou indirectement aux magistratures. La souveraineté réside dans le plus grand nombre. Le gouvernement de transaction où la fortune, le mérite et la liberté se tempèrent réciproquement, est le gouvernement à préférer. Ce tempérament se produit plus aisément par le rôle marqué des classes moyennes, — et ce point est une vue de génie. En éducation, la doctrine d'Aristote, voisine de celle de Platon, est admi-

rable. L'éducation a pour fin do former des hommes par les arts libéraux qui conduisent

l'âme au bon par le beau. Sa théorie des révolutions, déjà esquissée par Platon, est un chefd'œuvre.

L'ombre à ce tableau, c'est la théorie de l'esclavage qu'Aristote pose comme un fait naturel et par conséquent légitime qu'il croit trouver dans l'inégalité native des hommes. Il croit qu'il y a deux races d'hommes : ceux qui sont destinés aux travaux du corps, ceux qui sont faits pour les travaux de l'esprit. Ceux-ci ont besoin de loisir; ceux-là le leur assurent en portant le poids des œuvres manuelles. Cette solution n'est assurément pas la vraie; mais Aristote a le mérite d'avoir, en ce temps, fait de l'esclavage un problème et d'avoir compris que ni la convention ni la guerre ne le justifient.

Moins que Platon, mais trop encore, Aristote a sacrifié l'individu à l'État. C'était l'erreur de la politique ancienne. Cette erreur et la précédente desquelles Aristote n'est qu'à peine responsable sont amplement rachetées par de solides vérités.

Un génie aussi complet que celui d'Aristote ne pouvait négliger la question du beau, question essentiellement grecque et que Platon avait déjà abordée avec puissance et succès. La philosophie péripatéticienne a donc eu aussi son esthétique. D'après un texte d'Aristote lui-même (Métaph., liv. XIII, ch. m), et d'après le Catalogue de Diogène Laè'rce (liv. IV, ch. i), l'auteur de la Métaphysique avait écrit un ouvrage sur le beau, aujourd'hui perdu. On retrouve dans quelques-uns de ses écrits les traits principaux de sa théorie esthétique. D'après une phrase de la Poétique, confirmée par d'autres passages que l'on remarque ailleurs, le beau consistait, d'après lui, dans la grandeur et dans l'ordre, définition que l'on peut soutenir. 11 approuvait les artistes qui représentaient les hommes meilleurs et plus beaux qu'ils ne sont : c'était, comme Platon, donner à l'art l'idéal pour objet. Quant au but de l'art, Aristote ne le plaçait point dans l'utilité; s'il recommande d'accorder dans l'éducation une part importante au dessin, à la musique, c'est en vue de rendre les âmes des jeunes citoyens plus belles et meilleures par le commerce de leur esprit avec les belles choses. Et en prenant l'art comme moyen d'éducation comme Platon, il se montre souvent plus large et plus libéral que son maître.

Ces principes généraux, Aristote les applique, dans sa Poétique, à l'épopée, à la tragédie, à la comédie. «Homère, dit Aristote, représente les hommes meilleurs qu'ils ne sont.... Le poëte, en représentant des caractères emportés ou faibles, doit en faire des types de douceur ou de fermeté, comme Agathon et Homère ont représenté leur Achille. » — « La différence entre l'historien et le poëte n'est pas l'emploi des vers ou de la prose..., mais c'est que l'un raconte ce qui a été, et l'autre ce qui aurait pu être.» Mêmes principes à l'< de la tragédie: «La tragédie est l'imitation d'i plus grands ou meilleurs que le vulgaire. » Voila pour la grandeur morale. Quant à l'ordre, Aristote prescrit, pour la tragédie, une unité vivante, comme celle d'un animal; et cette unité doit se produire dans la constance de chaque caractère par rapport à lui-même. Elle doit aussi se montrer dans l'unité d'action et dans cette étendue limitée du temps qui est en rapport avec la mémoire du spectateur. Enfin cette unité consiste encore en ce que le dénoùment sort delà pièce elle-même et non de l'intervention d'une machine. — L'effet de la tragédie doit être d'exciter ia pitié et la terreur, mais en purifiant ces passions, c'est-à-

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dire en les élevant et en les maintenant dans l'ordre. Elle y arrive en choisissant ses personnages entre les extrêmes : trop parfaite, la vertu ne peut plus être malheureuse sans que nous soyons révoltés; trop complet, le vice ne nous intéresse plus. — Aristote propose la recherche de l'idéal même à la comédie, bien qu'elle représente les hommes plus vicieux que ne le fait la tragédie. Tels sont les principes de l'esthétique péripatéticienne. Quoi qu'on en ait dit, ils dépassent de beaucoup la simple pratique des poètes dramatiques en Grèce : parmi eux, il y avait des réalistes; ce sont les idéalistes qu'Aristote a préférés et dont il a consacré les théories, en les appuyant sur l'observation et en les jugeant par la raison.

A l'égard de la rhétorique, comme à l'égard de l'esthétique générale et de la poétique, Aristote a scientifiquement organisé ce que Platon avait fondé. La Rhétorique est un monument admirable: elle est restée presque entièrement vraie parce qu'Aristote y est reste fidèle à ses principes méthodiques: l'étude du passé, l'observation psychologique, la généralisation fondée sur les faits. D'après lui la rhétorique est une science, quoiqu'elle n'ait pas; comme les sciences proprement dites, d'objet déterminé. L'orateur peut avoir à parler de l'objet d'une science; mais par le seul langage de la science, persuadera-t-il tous les auditeurs? La rhétorique lui montre dans chaque sujet ce qui est un moyen de persuasion : elle n'est donc pas l'éloquence; car celle-ci persuade par les moyens que celle-là lui fait connaître. Ainsi la rhétorique sera la science de la persuasion. A quoi sert cette science? A soutenir le juste et le vrai, ou du moins le vraisemblable. La rhétorique a sa matière dans les choses qu'on met en délibération. Les règles de la rhétorique ont pour objet les preuves, qui viennent de trois sources : 1° des mœurs de l'orateur; 2° des sentiments de l'auditeur; 3° du discours démonstratif. Les arguments démonstratifs sont l'exemple, qui est une induction oratoire, et l'enthymème, qui est un syllogisme oratoire. Les mœurs de l'orateur résident dans son caractère, surtout dans son honnêteté. Les sentiments de l'auditeur sont ses passions, que l'orateur doit connaître pour les exciter à propos. Il vaudrait mieux, dit Aristote, n'employer que la démonstration, car, l'action exercée sur les sentiments de l'auditeur n'a d'importance qu'à cause de la corruption de celui-ci. Erreur regrettable, que Platon n'a pas commise. La vérité qui éclaire et échauffe à la fois n'en est pas moins la vérité et conquiert mieux les âmes. A part cette erreur, Aristote a écrit un chefd'œuvre. 11 a raison de voir dans l'éloquence plus de science que d'art; mais il y fait la part de l'art trop petite et a le tort de la ravaler en la traitant de concession à la nature corrompue de l'homme ; s'il ne se fût pas trompé sur ce point, il aurait égalé Platon en justesse, comme il l'a surpassé en précision scientifique.

Quels que soient les mérites des autres parties de son œuvre, c'est par sa métaphysique qu'Aristote est un génie puissant et original. La question de l'être en soi, avec les questions qu'il y rattache et les solutions qu'il en apporte, domine et pénètre V 'lis ses écrits. Là est la moelle du péripatétisme, là le secret de son immense influence. C'est par là aussi que se mesure le degré de péripatétisme de ceux qui l'ont plus ou moins accepté pour maître. S'il fallait désigner tous les penseurs chez lesquels on retrouve quelque reflet de ses idées, on serait entraîné à écrire, comme M. Ravaisson, l'histoire de la philosophie tout entière depuis le ternes d'Alexandre. On se bornera ici à signaler les écoles et les philosophes qui ont traité la

question de l'être en soi en s'inspirant visiblement de la métaphysique d'Aristote, qu'ils l'aient connue soit par elle-même, soit par sa logique où elle est toujours présente.

Les disciples immédiats d'Aristote, les premiers péripatéticiens, agitent les mêmes problèmes que le maître ; mais ils les résolvent dans le sens de la physique, et le principe métaphysique finit par disparaître entre leurs mains. Théophraste assimile les actes de l'intellect à des mouvements. En morale, il exagère la part du corps dans la perfection de l'âme. — Dicéarque et Aristoxène faussent la doctrine aristotélique sur l'âme en réduisant celle-ci à n'être qu'un résultat des formes et des fonctions du corps. — Strabon de Lampsaque retranche tout autre principe de mouvement que la nature et réduit à la nature la vie divine. Le péripatétisme perd l'équilibre qu'Aristote avait gardé et s'absorbe dans la physique.

Les stoïciens rappellent les formes d'Aristote parleurs raisons spermatiques (Xoyoi O7i£pu.atixoî) et par leur opposition de l'élément actif tendu dans les choses à l'élément passif. Mais ce ne sont plus à vrai dire des péripatéticiens. Ce nom convient encore moins à Êpicure et à son école.

Quoique toujours étudié, quoique remis en circulation au temps de Cicéron, le péripatétisme ne reprend un certain éclat qu'avec Alexandre d'Aphrodise qui florissait vers la fin du second siècle et au commencement du troisième de notre ère. Alexandre est le plus célèbre des commentateurs d'Aristote. Cependant bien qu'il le comprenne, bien qu'il en dérive, il s'en éloigne en plus d'un point et notamment quand il ôte à l'âme même cette substantialité séparable de la raison active qu'Aristote lui attribuait, et la réduit à n'être qu'une forme matérialisée de la vie, et, en dehors du corps, une pure abstraction. Cette terrible question de la substance de l'âme, sur laquelle Aristote n'avait pas été assez décisif, a été l'écueil où se sont brisés tous les péripatéticiens que n'ont pas guidés le platonisme et le christianisme.

Les néo-platoniciens ne sont pas seulement des disciples de Platon : ce sont aussi des éclectiques qui veulent accorder les doctrines antérieures. 11 n'est donc pas surprenant que leurs théories contiennent un élément péripatéticien. D'après Porphyre, qui ne se trompe pas en cela, « dans les écrits de Plotin, la métaphysique d'Aristote est condensée tout entière. » Pour ne citer qu'un trait à l'appui de cette assertion, Plotin, comme Aristote, voit dans la matière, l'être en puissance qui peut tout devenir, mais qui n'est rien, et dont on ne doit jamais dire qu'il est, mais qu'il sera. Cependant Plotin s'écarte de la conception aristotélique de la matière quand il introduit Yaltéritè et une certaine matière dans l'Intelligence et dans l'Ame divines. Au contraire, Porphyre revient à cette conception en excluant absolument la matière des hypostases, comme Aristote l'avait exclue de la substance divine. Ajoutons que c'est Porphyre qui, en posant dans son Isagoge, sans la résoudre, la question de l'existence et des rapports des genres et des espèces, question toute péripatéticienne en réalite, a préparé la longue dispute scholastique du nominalisme et du réalisme. — Quant à Proclus, M. Cousin l'a justement nommé l'Aristote du néo-platonisme. Non qu'il soit et veuille être moins platonicien que ses prédécesseurs; mais il fait a Aristote des emprunts remarquables. Ainsi il démontre l'existence de Dieu par le principe de causalité, et aussi par l'existence d'un bien final auquel tend le désir de l'âme. Il répète, comme Aristute, qu'on ne peut aller à l'infini dans la poursuite de la cause., et qu'il faut s'arrêter

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Enfin, comme Aristote; il définit la matière ce qui est indéterminé.

Entre le péripatétisme et la scholastique, Boèce est le premier trait d'union. Né cinquante ans avant la fermeture des écoles grecques par Justinien. et mort en 529, trois après. Boèce commence la philosophie du moyen âge. Ses travaux, qui n'ont rien d'original, commentaient du moins ou traduisaient les divers traités qui composent la logique péripatéticienne, et en répandirent la connaissance dans un temps où les textes originaux étaient rares et la langue grecque presque universellement ignorée. Boece trouva dans l'Isagoge de Porphyre traduite par Valentin, le problème des universaux, ne le résolut pas plus que Porphyre, mais le légua comme une première excitation à la naissante curiosité métaphysique du moyen âge. Celle-ci en fit sortir les retentissantes disputes de Roscelin. de saint Anselme, de Guillaume de Champeaux, d'Abélard et d'autres, sur lesquelles nous n'avons pas à insister.

Pour les autres ouvrages d'Aristote, la scholastique les connut d'abord au moyen de traductions latines faites par des juifs espagnols sur des textes arabes. Aristote avait été, dès le IXe siècle, considéré par les Arabes comme le philosophe par excellence. Ils se préoccupèrent fortement des questions de métaphysique telles que les leur présentait la doctrine aristotélique, et surtout des rapports de Dieu avec l'âme et avec la nature. Sur ces points ils s'efforcèrent de compléter Aristote de façon à éviter le panthéisme, à quoi les plus célèbres d'entre eux ne réussirent pas. Les grands scholastiques furent initiés à la métaphysique d'Aristote par les commentaires et les gloses des Arabes. Mais les erreurs que suscita cette première étude et les altérations apportées au texte, notamment par Avicenne et Averroès, rendirent nécessaire un examen plus direct de la doctrine elle-même.

Albert le Grand est le premier docteur du moyen âge qui ait étudié tous les ouvrages d'Aristote épargnés par le temps. Il est douteux qu'il ait su l'arabe et le grec; mais tous les monuments de la philosophie arabe et de la philosophie péripatéticienne lui étaient familiers, sans doute par les traductions latines. Il a préparé l'intime rapprochement de la scholastique et du péripatétisme. Son esprit était trop peu puissant pour consommer ce rapprochement et le rendre fécond. En tout, Aristote est pour lui la mesure du vrai et du faux. Parfois cependant il modifie la pensée aristotélique. Ainsi, en psychologie, il tient que l'âme est la forme du corps, mais il la distingue des organes, et en fait une substance indépendante au point de se mouvoir d'un lieu dans» un autre quand elle est séparée de l'organisme. En métaphysique, s'il sait résister à l'influence des Arabes, il subit les idées d'Aristote qu'il commente plutôt qu'il ne se les assimile. Son grand mérite est d'avoir suscité saint Thomas.

La doctrine philosophique de saint Thomas c'est le péripatétisme le plus complet séparé des erreurs des Arabes, tempéré par les idées de saint Augustin et christianisé autant que possible. Sur la question des universaux, il enseigne qu'il n'y a pas de natures universelles, qu'il n'y a. que des concepts généraux ; et que chaque être particulier est une matière individuelle unie à une forme individuelle, ce qui est bien dans Aristote, et que l'une et l'autre ont été produites par un seul acte du Créateur, ce qui n'est plus aristotélique. — Sur l'âme, notre docteur dit, en répétant Aristote, qu'elle est l'entéléchie d'un corps physique ayant la vie en puissance; il ajoute que cette entéléchie est une

substance, ce qu'Aristote n'a pas clairement affirmé, et que cette substance est immortelle, ce qu'Aristote n'a dit que de la raison active. Quant à Dieu, saint Thomas reprend et adopte la preuve par le premier moteur et dit que la pensée est l'essence de Dieu: ce sont deux emprunts faits à Aristote. Lorsqu'il soutient que c'est l'acte volontaire du Créateur qui donne l'être aux individus; lorsqu'il affirme que Dieu sait tout ce que les choses furent, sont et seront, c'est saint Augustin qui est son maître et non Aristote, car celui-ci croit que Dieu dérogerait s'il connaissait ce qui lui est inférieur. — Voilà comment saint Thomas est péripatéticien : l'être ainsi, c'est l'être profondément. Si la moitié du génie de saint Thomas provient de saint Augustin et du christianisme, l'autre moitié provient d'Aristote. Malgré ces différences qui sont évidentes, l'auteur de la Métaphysique a eu dans saint Thomas un grand disciple, et son plus grand disciple.

Albert le Grand et saint Thomas sont les deux gloires de l'école dominicaine. Dans l'école franciscaine sa rivale, l'influence péripatéticienne est moindre. Cependant deux docteurs de celleci se rattachent sensiblement à Aristote. Duns- Scot, trompé par certaines théories obscures du Traité de l'Ame, que d'ailleurs il comprend mal, a peu de netteté sur l'unité et la simplicité de l'âme et émet cette opinion que l'immortalité de l'âme n'est pas démontrable par la science. Roger Bacon, esprit novateur, passionné pour l'expérience, a laissé des gloses sur la Physique d'Aristote, et une glose assez étendue sur la Métaphysique, contenues dans un manuscrit de la bibliothèque d'Amiens qu'a étudié M. Cousin. — Enfin un autre franciscain, Guillaume d'Occam, dit, après Duns-Scot, qu'on ne peut démontrer que l'âme soit une forme immatérielle, incorruptible et indivisible, ni le savoir par l'expérience ; ce qui est altérer et fausser Aristote, mais s'en souvenir.

Quoique le mouvement philosophique de la Renaissance ait été avant tout une réaction du platonisme retrouvé contre le péripatétisme, il y a eu, aux xive et XVe siècles, des péripatéticiens ardents, mais d'un esprit plus indépendant de la théologie que celui des scholastiques- Deux des plus importants ont appartenu à l'école de Padoue : ce sont Achillini et Pomponace. Le premier interprétait Aristote dans le sens d'Averroès. Pomponace, au contraire, qui attaqua vivement Achillini, dédaigne Averroès et ne suit pas Alexandre d'Aphrodise. Il porte à Aristote un respect presque superstitieux et ne s'en éloigne jamais qu'avec une extrême circonspection. Dans son livre de V Immortalité de l'Ame, il enseigne que si l'âme est individuellement immortelle selon l'Évangile et selon l'Église, elle est mortelle d'après Aristote. En conséquence il déclare que la foi seule peut résoudre la question. Pour prouver que l'âme est mortelle d'après la philosophie, il disait que, réduite à ne penser que d'après des images, elle ne peut ni connaître ni exister sans le corps. Pomponace souffrait du désaccord qu'il rencontrait dans les opinions humaines et surtout des divergences qui lui paraissaient exister entre la foi chrétienne et le péripatétisme : de là chez lui une disposition au doute qui fit son tourment. Ce n'est plus là le péripatétisme des siècles précédents. — Après Pomponace, Césalpin fut l'aristotélicien le plus éminent de la Renaissance. Animé du véritable esprit de la doctrine, il attaquait sans pitié la scholastique Quelques-unes de ses idées montrent avec quelle sagacité ii comprenait la Métaphysique : « La substince première, dit-il, ne peut être la matière brute.

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