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pour la vie de Fr. Pétrarque, 3 vol. in-4, 1764; — Heeren; Histoire de la renaissance des lettres, t. 1 et II, passim (ail.); — sur sa philosophie morale, une dissertation succincte de M. M giolo, in-8, Strasbourg, 1843;— sur son éi M. Christian Bartholrnèss, Jordano Bruno, 1847, t. II, p. 34 et suiv., p. 117 128; — sur sa vie et ses œuvres, Alfred Mézières, Pétrarque, in-8, Paris. 1867. C. Bs.

PHAI.ÉAS de Chalcédoine , inventeur^ d'une constitution analogue en quelques parties à celles de la République et des Lois de Platon, ne nous est connu que par le seul témoignage d'Aristote, au livre II de sa Politique (ch. iv, édition Schneider; ch. vu, édition Bekker) ; mais ce témoignage est d'une étendue suffisante pour nous permettre d'apprécier les idées de Phaléas. La réfutation si concluante et si rigoureuse qu'en fait Aristote est si intimement liée à son exposition que nous ne saurions mieux faire que de donner ici une traduction complète de cet im- 1 ortant passage. Aristote vient d'analyser les deux utopies de Platon. « Il y a, dit-il, quelques autres constitutions tracées, soit par des particuliers, soit par des philosophes et des hommes d'État, toutes plus voisines de ce qu'on a vu ou de ce que nous voyons encore que ne sont celles de la République et des Lois. Au:un autre, en effet, que Platon n'a introduit la communauté dés femmes et des enfants, ni les repas communs entre les femmes; en général on commence par les réformes les plus nécessaires. Ainsi, quelques-uns pensent que le plus important est de bien régler ce qui concerne la propriété, comme étant la cause principale des dissensions; et voilà pourquoi Phaléas de Chalcédoine a commencé par ce point : il dit que les propriétés doivent être égales entre les citoyens; la chose est facile, selon lui, à établir au moment de la fondation d'un État, mais plus laborieuse quand une fois il est fondé ; néanmoins, l'égalité s'établira bien vite, en décrétant que les riches donneront des dots et n'en recevront pas, et que les pauvres en recevront et n'en donneront pas. Mais, en posant ce principe, il ne faut pas méconnaître (ce que l'on méconnaît aujourd'hui) que, si l'on fixe le taux des fortunes, on devrait fixer aussi le nombre des enfants; car si la famille s'accroît hors de proportion avec la fortune, la loi sera ruinée d'elle-même; et, outre cet inconvénient, il est mauvais que beaucoup de riches deviennent pauvres : de tels hommes sont trop disposés aux révolutions. Il peut arriver que les fortunes soient égales, mais ou excessives et trop favorables au luxe, ou trop chétives et par là voisines de la misère. Ce n'est donc pas assez que le législateur les ramène à l'égalité; il faut que, dans l'égalité, il cherche la juste mesure. Ce n'est rien encore d'avoir assigné à tous une portion modeste : les passions sont ce qu'il faut égaliser plutôt que les iortunes. et cela ne se peut sans une bonne éducation réglée par la loi. Phaléas répondra peut-être que c'est précisément ce qu'il dit lui-même : il pense, en effet, que tous les citoyens doivent avoir même fortune et même éducation. Mais il faut encore dire ce que sera celte éducation : ce n'est rien faire que de la rendre simplement uniforme. L'éducation peut être uniforme pour tous, et telle cependant qu'elle rende les hommes ambitieux d'argent ou d'honneurs, ou de tous les deux à la fois. D'ailleurs, les séditions ne viennent pas seulement de l'inégalité des fortunes, mais de celles des honneurs, et elles viennent en sens inverse, de chacune de ces deux causes. I t foule se révolte contre l'inégalité des richesses, les honnêtes gens contre l'égalité des

honneurs: et les délits ne se commettent pas seulement pour obtenir le nécessaire, à quoi remédierait, selon Phaléas, l'égalité des bien-. On De vole pas seulement pour se préserver du froid el de la faim, mais pour jouir et satisfaire une passion ; et c'est à quoi nous ne saurions trouver de remède que dans la philosophie. Les plus grands excès se commettent pour atteindre à de supn jouissances, non pour subvenir à de simples besoins. Par exemple, ce n'est pas pour éviter le froid qu'on s'empare de la tyrann e : la constitution de Phaléas n'est donc bonne que contre les petites injustices. Maintenant il s'occupe fort de bien régler la vie intérieure de la cité; mais il faut songer aussi aux rapports avec les voisins et avec tous les étrangers. En conséquence, la cité a besoin d'une organisation qui la rende propre à la guerre, de quoi Phaléas n'a pas dit un mot. De même pour les fortunes : il faut non-seulement qu'elles soient appropriées aux besoins de la vie civile, mais capables d'échapper aux périls du dehors; aussi ne doivent-elles pas être si grandes que des voisins plus forts les convoitent, et que ceux qui les possèdent ne puissent les défendre. 11 ne faut pas non plus qu'elles soient si faibles qu'elles ne suffisent pointa une guerre avec des égaux. Phaléas n'a rien déterminé de tout cela. C'est une chose utile assurément que l'égalité de fortune entre les citoyens pour éviter les séditions; mais ce n'est pas, a vrai dire, une grande chose. Les honnêtes gens, en effet, peuvent s'indigner de n'être pas mieux partagés que les autres, et de là semblent venir bien dt-s attentats et des troubles. D'un autre côté, le vice est insatiable; la passion, de sa nature, est sans bornes, et la plupart des hommes ne vivent que pour assouvir leur passion. En toutes ces choses donc, le vrai commencement est moins d'égaliser les fortunes que de préserver contre l'ambition les natures honnêtes, et d'ôter aux méchants le pouvoir de nuire, c'est-à-dire de faire qu'ils soient les plus faibles, sans, pour cela, être opprimés. Phaléas n'a pas non plus défini convenablement son inégalité de fortune: il ne l'établit que pour les terres ; mais il y a encore les esclaves, le bétail, l'argent, et le reste de ce que nous appelons la richesse mobilière. Tous ces biens, il fallait aussi en prescrire la répartition égale, ou en fixer sagement la nature, ou renoncer tout à fait à l'égalité. En outre, il donne, ce me semble, à sa ville de bien petites dimensions, puisque tous les artisans y seront des esclaves et ne s'ajouteront pas au nombre des citoyens. On peut juger, par ce qui précède, de la constitution de Phaléas, de ses avantages et de ses inconvénients. »

Ses avantages, Aristote, on l'a vu, les réduit à bien peu de chose; ses inconvénients, il les fait ressortir avec une vigueur de critique qui n'a rien perdu aujourd'hui de son autorité.

Phaléas seul, parmi les utopistes politiques de l'antiquité qui nous sont connus, a soutenu la chimère de l'égalité absolue entre les hommes. C'est ce qui le distingue et de Platon, et d'Hippodamc de Milet (voy. ce nom), et des rêveurs parodiés si souvent par la comédie athénienne (voy. les Oiseaux d'Aristophane et Alhénée, liv. VI. p. 267 et suiv., édit. Casaubon). E. K.

PHÉDON d'Eus, un des disciples immédiats de Socrate, qui, par son dévouement à son maître, a mérité de donner son nom à un des plus beaux dialogues de Platon. Ayant été fait prisonnier dans sa jeunesse, il servait comme esclave un marchand d'Athènes, quand Socrate le vit un jour devant la maison de son m lître. Touché de sa physionomie spirituelle et agréable, le philosophe le lit racheter par Criton ou par A'cibiade,

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et l'admit au nombre de ses disciples. Après la mort de Socrate, Phédon essaya de fonder dans sa patrie une école dont le rôle n'est pas bien connu, et qui se confondit, sous la direction de Ménédeme, avec celle d'Érétrie. Il avait écrit plusieurs dialogues très-estimés par les anciens, mais dont il n'est rien arrive jusqu'à nous. Voy. Aulu-Gelle, Nuits altiques, liv. II,ch. xvm; — Diogène Laërce, liv. II, § 103, et l'article Élis

et ÉHÉTRIE. X.

PHÈDRE, philosophe épicurien, qui florissait à Athènes au temps de Cicéron et de César. Il compta parmi ses auditeurs, sans pouvoir le convertira ses doctrines, Cicéron, qui, dans plusieurs de ses ouvrages {de Finibus, lib. I, c. v ; lib. V, ci: — de Natura Deorum, lib. I, c. xxxi'n ; — adFamil.. lib. XIII, épist. i), fait le plus grand éloge de son caractère et professe la plus grande amitié pour sa personne. Il avait écrit un ouvrage sur la Nature des Dieux, dont on suppose que le philosophe romain a tiré un grand parti et a même reproduit plusieurs passages dans son traité de Natura Deorum. Le fragment qu'on a trouvé à Herculanum, et que M. Christian Peterson a publié sous son nom, pourrait bien être authentique. Il est intitulé Pkeedri epicurei, vulgo anonymi Herculanensis, de natura deorum fragmentum instauration et illustratum, in-8, Hambourg, 1833. Dans ce fragment, plus historique que dogmatique, l'auteur se contente de rapporter quelquesunes des interprétations physiques que l'école stoïcienne appliquait à la mythologie grecque. On peut aussi consulter sur Phèdre, et, en général, sur l'épicurisme chez les Romains, une thèse de M. A. Olleris: de Phœdro epicureo, sive de Romanis Epicuri sectatoribus circa Coisaris tempora, in-8, Paris, 1841. X.

PHÉNICIENS (Sagesse des). La petite nation que nous appelons Phéniciens, d'après les Grecs, mais qui se nommait elle-même Chananécns, et dont le siège principal ne fut qu'une côte de Syrie de quarante à cinquante lieues de long sur deux à cinq de large, joue dans l'histoire des doctrines un rôle secondaire. Mais ce rôle est spécial : c'est celui d'intermédiaire entre l'Orient et l'Occident. En effet, elle fait un commerce de lettres et d'idées qui s'allie naturalement dans ses destinées au commerce des riches étoffes et des métaux précieux. L'hellénisme un peu exclusif qui régnait dans le domaine de notre érudition au commencement de ce siècle, menaçait la gloire des Phéniciens, même sous ce rapport ; il contestait notamment, sinon l'existence réelle de Cadmus, du moins son influence admise jusque-là sur la Béotie et par elle sur la Grèce. Ottfried Mùller et Niebuhr la mettaient au moins en question, et c'est à peine s'ils accordaient une influence de ce genre exercée par la Phénicie sur une contrée voisine, les colonies ioniennes. Des recherches savantes, celles de Hùllmann et de Plass d'abord, ensuite celles de Bœckh et de Gesenius, sont venues confirmer l'ancien et vrai rôle des Phéniciens. M. Bœckh, dans ses belles recherches sur les mesures, poids et monnaies de la Grèce, comparées avec ceux de l'Orient, a mis surtout hors de doute l'intervention des Phéniciens dans l'établissement de ces rapports. Les travaux de M. Movers sur l'antiquité phénicienne, travaux fort inachevés encore? mais déjà étendus, ont pour but, et en partie déjà pour résultat, de montrer les Phéniciens médiateurs de la civilisation et des arts auprès d'un nombre considérable de populations d'Occident. Tout le monde connaît un peu leurs relations avec leurs célèbres colonies ; ce qui est moins su, c'est l'origine et Je caractère de

cet ensemble d'idées morales et religieuses, de

vues philosophiques et de doctrines sociales que nous désignons sous les mots de sagesse des Phéniciens, et dont ils ont été, soit les créateurs. soit les intermédiaires.

Dans son origine, cette sagesse se rattache, sans nul doute, à l'Asie centrale ou à l'Egypte. Mais la tradition des Phéniciens la fait absolument autochthone, locale et, par conséquent, antérieure à leurs migrations les plus anciennes, même à celle où, sous le nom de ///y/esos, ils ont dominé en Egypte, de l'an 2300 à l'an 1700 avant notre ère. Dans tous les cas, il est évident que cette longue résidence dans un pays qui jouissait d'une civilisation plus ancienne que la leur, n'a pas été sans influence sur celle-ci, et il est certain que, revenus dans leur patrie plus instruits et plus nombreux, ils s'en sont répandus avec une grande supériorité de lumières sur toutes les côtes de la Méditerranée, jusque vers les Colonnes d'Hercule et vers l'entrée du Pont-Euxin. En effet, les traditions et les monuments, et en particulier les plus irrécusables de tous, les langues, nous présentent les Pélasges, les Cariens, les Lelèges et les Curetés, comme autant de branches de cette même race sémitique dont les Phéniciens sont la plus illustre. La filiation et les disséminations de cette race, mal saisies des Grecs, sont toutefois indiquées par quelques auteurs classiques, notamment par Diodore de Sicile, Pausanias et Tacite. Les Phéniciens eux-mêmes avaient perdu si complètement la trace de leur origine et de leur berceau primitif, placé entre les bords de l'Euphrate et ceux de la mer Rouge, qu'ils rattachaient à leur lanière de terre, en Syrie même, la naissance des dieux et celle du genre humain. C'est là que, suivant eux, leur dieu Bel (Kronos, selon les Grecs) a été leur premier monarque. Ils se gardaient donc de se dire une simple branche de la race sémitique. Chananéens exclusifs, ils ne traitaient de frères ni les Araméens ni les Arabes, et, soit qu'ils fussent descendus de Cham, comme le pensent les uns, et en particulier M. Etienne Quatremère, ou de Sem, comme le croient les autres, et en particulier M. Movers, le souvenir de cette affinité, ou le désir d'en faire montre, s'était effacé aussi complètement chez eux que chez leurs voisins les Hébreux, qui ne les traitent jamais de frères, et les mettent toujours de la famille des Égyptiens. Selon les Phéniciens, le père de la nation, Chanaan (petitfils de Noé), son aîné Sidon, et ses autres fils, ont donné leurs noms à toutes les villes et à toutes les tribus de la nation.

Cette question d'origine n'a d'importance ici que pour la question de l'originalité des doctrines. Or, sous ce point de vue. les prétentions des Phéniciens sont aussi exagérées que celles des autres peuples de l'antiquité, qui tous se disent également les instituteurs du genre humain. Toutefois, la civilisation phénicienne remonte à une époque assez reculée. Elle est antérieure à l'invasion dss Hyksos en Egypte. Qu'elle se soit enrichie dans cette longue expédition, cela est incontestable ; mais ce qui l'est aussi, c'est qu'elle n'en est pas née. Elle est bien réelle dès le temps de la guerre de Troie. C'est l'époque de Moschus et de Sanchoniathun, deux de ses représentants les plus célèbres. En effet, le commerce du pays et ses sanctuaires sont connus à Homère, et, en général, la gloire de Sidon, et de Tyr, qui vint l'éclipser, sont à cette époque des lieux communs dans le monde ancien. Cependant, à toutes les époques aussi, les Phéniciens, qui exercent une influence considérable sur le cummerce. l'industrie et les arts, sur les

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l'lifiN

? dces religieuses e1 la culture littéraire de plusieurs natious étrangères, Bubisseut à leur tour celle d'autres peuples et finissent même par subir les lois de la conquête. Leur sort est souvenl uni à celui de l'Egypte. Ils en sont les alliés lorsqu'ils sont a - ir le roi des Chaldéens,

Nal'iichodonosor. Des mains des Chaldéens, ils passent successivement entre celles des Perses, des Grecs et des Romains. Mais à chacune de ees époques, ils se distinguent par une haute civilisation, par une étonnante activité d'esprit, par une sagesse dans le choix de leurs institutions politiques, et par une intelligence profonde dans le maniement de leurs intérêts sociaux. Ils se font remarquer dans le gouvernement de leurs affaires comme dans l'administration de leurs colonies. Dans les belles-lettres et dans les beaux-arts, dans l'industrie même ils manquent d'originalité. Leur génie est peu créateur. On peut leur accorder, en fait d'inventions, la teinture de la pourpre, la fabrication du verre, celle de certains tissus et de certains produits métalliques; mais quant aux poids, aux mesures et aux monnaies, dont on les a souvent dits les auteurs, ils ne furent que les entremetteurs entre la Babylonie et l'Occident, qui leur donna aussi l'astronomie, et assura par ce don l'incontestable supériorité de leur navigation. Quant à l'écriture alphabétique, c'est encore à la branche araméenne du tronc sémitique qu'il convient désormais de l'attribuer (Bœckh, Meteorologische Untersuchungen, p. 41). L'art pur, l'art plastique des Phéniciens fut d'abord un emprunt fait par eux à l'Egypte et à l'Italie centrale ; il resta longtemps grossier entre leurs mains, même en représentant leurs dieux.

Ce qui manqua toujours aux arts et aux sciences de la Phénicie en général , ce furent les lumières de la philosophie proprement dite, l'indépendance d'esprit qu'elles donnent, la \ ossession des principes suprêmes qu'elle enseigne. Il est vrai que, sous les Romains, la Phénicie eut des écoles de philosophie et des philosophes distingués. Maxime, Paul, Porphyre et Marinus naquirent à Tyr; Diodore, Boéthus, Zenon le Jeune et Dionysius le Grammairien, à Sidon ;. Taurus et Mnaséas, à Béryte ; Philon, à Byblos. Mais c'étaient là des philosophes grecs, élevés dans un ordre d'idées et d'institutions étrangères à l'ancienne Phénicie. Jamais elle n'a eu un enseignement philosophique indépendant de celui des sanctuaires, ni des écrits comparables à ceux que la Grèce et l'Italie ont seules possédés dans l'antiquité, c'est-à-dire prenant la raison pour unique source et pour critérium suprême de la vérité.

Toutefois, si cette démarcation, inconnue même en théorie à plusieurs autres nations de l'Orient, l'a été aussi aux Phéniciens, cela est loin de prouver qu'ils soient demeurés étrangers à ces notions de psychologie et de logique qui ne sont que l'intelligence humaine enjeu et ayant l'œil ouvert sur elle-même, ni à ces principes de morale et de politique ou à ses spéculations de physiqm le, de cosmologie et de théo-

logie, qui ne sont encore que la raison appliquée à ce qui sans cesse la provoque irrésistiblement, à quelque degré de civilisation que se trouve notre espèce. Seulement la Phénicie n'a consigné nulle | arl ses réflexions sur le premier de ces div< d'idées, et ses vues sur les

autres ne se trouvent que sous les enveloppes de sa religion et de sa mythologie.

Nous nous flattions d'avoir sur ces objets des indications puisées aux meilleures sources, c'està-dire dans les écrits sacerdotaux de la Phénicie ; mais si cela est réellement, elles sont dans

i, m 5 [es cas forl altérées : ce lr igmenU

de cosmogonie 'i1"' Dam iscius a pris è Eudème de Rhodes, disciple d'Aristot pris

lui-môme dans les livres hiératiques des Sidoniens, et dans Moschus (Damascii, />hilosophi platonici. Deprimis principiis. Ad {idem codd. éd. Jos. Kopp., Francfort, 1826), et les

fragments analogues qu'on tr . ■■ 'Luis Eusèbe,

qui les tira probablement de Porphyre [Prœp. !.. lib. I, c. ix). lequel les avail empruntés à Philon de Byblos, traductei viateur de Sanchoniathon [Eusebii Prcep. evang. lib ri XV. Ad codd. mss. recens. Thomas Gaisford, in-8, Oxford, 1843). Les premiers de ces fragments, ceux d'Eudèinc, semblent moins altérés que les seconds, ceux de Philon. Mais quel est le degré de pureté ou de fidélité des uns et des autres? C'est là une question de critique d'une solution difficile en l'état actuel de nos connaissances, et dans tous les cas, plus difficile encore est la solution d'une autre question, à savoir, de quelle époque et de quel degré d'originalité étaient les écrits religieux consultés par Eudème et par Philon, ou attribués soit aux prêtres de Sidon, soit à Moschus et à Sanchoniathon.

Les seuls points qui paraissent établis sur la dernière de ces questions, ce sont les suivants : d'abord, ces écrits, qu'on disait rédigés sous le règne de BeL, par Taaut ou Hermès, interprète de la Divinité, et personnification de la science sacerdotale, contenaient une révélation sacrée, et ils étaient accompagnés de commentaires postérieurement composés par les prêtres pour en expliquer les mythes et les allégories, mais attribués par eux à Hermès second et Chusartis (harmonie, personnification de la loi organique du monde) ; en second lieu, on disait ces révélations inscrites en caractères symboliques sur les colonnes des sanctuaires de Tyr par Héraclès, divinité qui répond au Bel de la Chaldée, au Chon de l'Egypte, et qu'on désigne sous le nom d'Hercule philosophe ('llpax).r,; ô ^iXôto^oç, ô ).eyôuevo; Tûpio;. Chronic. Pasch., t. I, p. 78); troisièmement, la commune tradition comprenait, sous le nom de Sanchoniathon, ou le recueil complet de ces pages sacrées, ou le collecteur de toutes et le plus illustre d'entre eux; quatrièmement, leur contenu était essentiellement cosmogonique, l'astronomie et la physique générale étant la base et la clef de la philosophie phénicienne, et toute la partie liturgique de ces écrits étant d'origine postérieure ; enfin, cette dernière partie seule était originale eu purement phénicienne, la première n'étant qu'une imitation, assez libre sans doute, mais très-manifeste encore, des théories et des traditions de l'Egypte et de la Chaldée.

Quant à la première des deux questions, celle du degré de pureté et de fidélité des fragments d'Eudème et de Philon, il y a d'abord une nuance sensible entre les uns et les autres, et cette nuance établit une forte présomption en faveur des premiers. Philon, à la vérité, prétend avoir retrouvé, dans un ancien écrit de Sanchoniathon, la véritable théologie des Phéniciens, celle que les prêtres avaient tenue longtemps cachée, par la raison qu'ils l'avaient fortement altérée. Or, on peut lui passer son assertion ou son illusion sur le mérite de ses recherches laborieuses; mais deux erreurs systématiques faussent l'esquisse qu'il trace de la doctrine des Phéniciens. La première, c'est son évhémérisme, qui le porte à vouloir démontrer, d'après les mythes des Phéniciens et ceux des nations voisines, que les dieux de ces peuples ne sont que des hommes divinisés; la seconde, c'est son

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hypothèse, que les mythes des Phéniciens ont été la source de ceux des autres nations. Ces deux erreurs sont également profondes l'une et l'autre, et elles doivent éveiller la critique ; toutefois, elles ne sauraient nous engager à rejeter le fond des renseignements qu'elles enveloppent.

Il nous reste sur la sagesse des Phéniciens d'autres indications nationales : des inscriptions, des monnaies de plusieurs villes et de quelques colonies, des monuments relatifs au culte. Mais ces sources sont bientôt épuisées ; il en est de plus abondantes, ce sont les codes sacrés des Juifs, les inscriptions de l'Egypte, les textes des écrivains grecs et latins ; seulement, il faut se défier singulièrement du système des assimilations, si familier à ces derniers lorsqu'il s'agit de religion.

En consultant ces sources si diverses, et en tenant compte de ces circonstances et de ces altérations, on arrive, dans l'état actuel de nos connaissances, à un haut degré de probabilité pour les résultats suivants.

La théologie phénicienne est une des formes les plus tranchées de ce naturalisme pantnéistique qu'on retrouve au fond de toutes les anciennes spéculations de l'Orient. L'idée de la divinité n'y est pas assez distincte de celle de la nature. Agissant mystérieusement au sein de celle-ci, Dieu est tour à tour une puissance créatrice, qui anime et conserve, et une puissance destructrice, qui transforme ou anéantit, un principe de fécondation, de vie et de lumière, et un principe de réceptivité, de conception et d'enfantement. C'est un dualisme d'effets ou de manifestations incontestable, mais qui n'exclut pas entre les deux principes de ces effets une sorte d'unité androgyne, où le premier se distingue comme élément de vie intellectuelle, et le second, comme élément de vie physique. Cette différence se révèle même dans toute la série des dieux qui en émanent ou qui en tirent leur origine. En effet, l'idée fondamentale de ce système comporte autant de divinités qu'il peut y avoir de manifestations dans la cause suprême. On peut toutefois ranger en deux classes tous les agents reconnus par la théologie phénicienne : les puissances cosmiques ou générales, et les puissances sidéralesou particulières, telles que le soleil et la lune. Si générales que soient les premières, ce ne sont pas cependant de simples abstractions ou des personnifications allégoriques ; ce sont des êtres ou des dieux, qui ont leur histoire, leur enfance, leur adolescence, leur âge mûr, leur vieillesse, qui sont fondateurs de villes ou de colonies, créateurs de cultes et d'institutions sociales, et sont reconnus de la nation entière ou honorés spécialement dans certaines localités. Il y a aussi des divinités qui ne sont que des abstractions ou des personnifications d'êtres impersonnels, tels que le Temps, l'Année, le Mois, l'Aurore, le Jour, la Nuit, l'Heure, la Jeunesse, la Vieillesse, la Pauvreté, le Destin. Mais de ces divinités ellesmêmes quelques-unes se confondaient avec les dieux personnels : par exemple, le Temps, qui était Bel ou Belitan, ou Kronos, ou Saturne. Dans tous les cas, leur caractère purement allégorique n'infirmait en rien la personnalité des puissances cosmiques, ou des dieux du premier ordre. Les puissances secondaires, ou sidérales, étaient elles-mêmes parfaitement distinctes des astres qui formaient le siège principal de leur gouvernement. Ce gouvernement était si bien subordonné d'ailleurs à celui des puissances cosmiques, que sur les monuments les planètes figurent comme de simples attributs des dieux

suprêmes, quoique les cérémonies de leur culte et la richesse des traditions ou des mythes qu'y rattachaient à l'envi l'astronomie, la médecine, l'agriculture et l'astrologie, leur eussent assure près du peuple, à certaines époques, une véritable prépondérance.

Le détail des noms, des attributs et du rôle des nombreuses divinités de la théologie phénicienne appartient à l'histoire des religions, qui n'a pas manqué de s'en occuper : mais la philosophie doit jeter un coup d'œil sur les principes qui président aux spéculations théogoniques et cosmogoniques auxquelles les Phéniciens se livraient avec une grande prédilection, avec toute la curiosité et toute la hardiesse de leur génie oriental.

Dans les spéculations de la théologie natu raliste, la naissance du monde est étroitement liée à celle des dieux ou des puissances cosmiques qui se déploient dans son sein ; l'origine, les transformations et la fin du premier, est en partie l'origine, la destinée et la fin de ces dieux eux-mêmes. Il est, en effet, des divinités qui s'effacent quand leur rôle est accompli, pour faire place à d'autres, dont l'apparition est motivée par des faits nouveaux, tout en se rattachant à des éléments anciens ou même éternels. La théologie phénicienne a non-seulement des principes, des puissances ou des dieux antérieurs à la naissance du monde, mais même ceux qu'elle fait contemporains du monde ou postérieurs à lui, elle les conçoit comme une sorte de dédoublement des autres. Les cosmogonies de l'Orient partent généralement d'un principe étemel, de l'idée d'une existence divine sans commencement; elles s'occupent souvent des rapports primordiaux de la double puissance sous laquelle elles la conçoivent, mâle et femelle, autant que de l'origine et de la formation du monde. Dans la spéculation phénicienne, le principe mâle, Baal, se borne à l'acte le plus pur, la conception du monde tel qu'il le veut. Il n'en est l'ordonnateur, ou le démiurge, qu'en théorie ; le démiurge, qui réalise sa conception, qui la met en action, c'est un second Baal, c'est Hercule, c'est Chusor Phtha. Le principe féminin de la puissance suprême se déploie de même sous deux formes, ou deux dénominations distinctes, d'abord comme Baau (la Nuit, le Bohou des Hébreux, le Buto des Égyptiens, le Baot et le Bythos des gnostiques), ou mère des choses célestes et des dieux, et ensuite comme Mol, ou mère des choses terrestres, dont A sta rtè, Aphakê, Paphos et Dercélo sont des manifestations ultérieures.

Sur ces principes fondamentaux, l'esprit phénicien paraît avoir établi, dans le cours du temps, plusieurs cosmogonies successives plutôt que contemporaines, et, par conséquent, assez diverses. Au moins est-il vrai de dire que les écrivains grecs qui les ont conservées aident singulièrement à les diversifier.

La plus ancienne, conservée par Eudème, et qui paraît avoir été celle du sacerdoce de Sidor. et de ses livres sacrés, met à la tête de tout une triade mixte, ayant pour objet d'expliquer le plus grand problème de la cosmogonie, c'està-dire l'action d'un principe intellectuel sur un principe matériel, ou la coopération des deux : ce sont le Temps (Bel ou Xpévoç), le Dé^ir (116- 60;), et le principe qui est en germe la lumière et l'air, le feu et l'humidité, le brouillard (ô|j.îy)r,). Le premier, le Temps, plane au-dessus des autres dans une sphère plus haute ; de l'union des deux autres naissent l'air immobile et l'airsouffle (àyjp et aupa), et leur union engendre l'œuf du monde, emprunté à la cosmogonie as-

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syrienne ; de cet œuf enlr'ouverl, fendu en deux sphères, naissent les choses célestes et terrestres (Damascius, ubi supra, p. 385).

La seconde de ces trois cosmogonies, celle de MoschuSj également conservée par Eudème, est une sorte de révision de la précédente. Elle en retranche la triade,, élève l'air et l'éthcr au rang de premiers principe.;, en fait nailre Oulomos, c'est-à-dire Olam, que Damascius prend ou pour le suprême intelligible, la plus haute intelligence divine, ce qui ferait sortir un principe intelligent d'un principe physique ; ou bien pour le plan, le paradigme du monde, ce qui fait des deux premiers principes d^s intelligences en germe. En effet, si Olam est le monde à venir, a'.civ, conçu avant d'être, et si cette conception est fille de l'air et de l'éther, les deux principes sont, comme ZsO; et "Hpa, chez les Grecs, à la fois des puissances cosmiques et des intelligences divines. D'Olam naît l'agent qui ouvre l'œuf du monde, ce qui donne naissance au ciel et à la terre, cette grande division de l'univers, dans l'opinion de l'antiquité. Quand Moschus ajoute qu'avant Olam on place les Vents, qui mettent en jeu les deux principes primitifs, mais que pour lui il suit un autre ordre, c'est encore une correction qu'il apporte à l'ancienne cosmogonie.

La troisième, celle de Sanchoniathon (voy. ce mot), n'est plus une révision, c'est une compilation dont les idées appartiennent trop peu à l'ancienne Phénicie pour n'en être pas séparées nettement. La confusion qui a régné jusqu'à présent à ce sujet a jeté le plus grand trouble dans l'histoire de la civilisation phénicienne. et n'a pas permis de distinguer l'influence qu'elle a exercée et celle qu'elle a subie de la part des contrées voisines.

L'influence de l'Assyrie et de la Chaldée sur la spéculation phénicienne est attestée par la ressemblance des opinions et celle des terminologies, de manière à ne pas laisser la possibilité du doute, mais rien ne porte à admettre la. réciprocité, il n'en est pas de même de l'Egypte, pays que les Phéniciens ont dominé pendant une série de siècles, et avec lequel ils n'ont cessé d'entretenir des rapports plus ou moins intimes, de telle sorte que, s'ils en ont reçu une partie de leurs idées, ils ont pu lui en donner à leur tour (voy. Rœth, Histoire de notre philosophie occidentale, in'-8, Manheim, 1846 (ail.), ouvrage qui porte aussi ce titre plus exact : les Doctrines religieuses des Egyptiens et de Zo~ roastre, considérées comme les sources de nos idées spéculatives). Si la Phénicie a beaucoup emprunté à l'Egypte et à l'Orient en général, elle a beaucoup communiqué à la Grèce et à l'Occident. De toute la race sémitique, la branche des Phéniciens et des Pélasges a été l'intermédiaire le plus actif entre l'Europe et l'Asie; cela est écrit dans la langue, les traditions, les mythes, et même les noms des plus anciennes divinités de la Grèce. Les premiers matériaux de la spéculation hellénique remontent à l'Egypte et à l'Assyrie par la Phénicie; et s'il faut attacher peu de prix à cette circonstance, que le premier philosophe de la Grèce, Thaïes, fut d'origine phénicienne, on peut au moins la farder comme une de ces singularités auxquelles les faits de l'histoire donnent une sorte d'importance. C'est un bien grand rôle pour une petite nation, que d'avoir, tout en s'ennehissant par le commerce et l'industrie, jeté des colonies sur toutes les côtes de la Méditerranée, versé sur l'Europe les idées de l'Asie et enfanté ou i i urri la civilisation de la Grèce, qui est i nue la philosophie du monde. Ce rôle, la Phé-

nicie l'a joué incontestablement d'une minière

éclatante. Voy. Movers, les Phéniciens, l" tic, Breslau, 1840, Bonn, 1841, Berlin, 1849- 18ô6, 2* partie, '.i vol. (ail.) ; la Religion et lêfl divinités, t. II j l'Antiquité phénicienne. U

tome II, dont la première partie est intitu U isi 'tire cl constitution politique, Beriin, 18'i9, a une seconde partie consacrée aux colonies, et une troisième consacrée au commerce, à la navigation, à l'art, à l'industrie, aux nneurs et à la littérature. — M. Movers a publié, dans {Encyclopédie d'Ersch et Gruber, l'excellent article Phéniciens. — On trouve au Journal des savants, année 1846, un article de M. Etienne Quatremère sur le premier volume de M. .Movers.— Voy. aussi la liste des écrivains sur les antiquités de la Phénicie, dans Lobeck Aglaophamys, p, 1267. J. M.

PHÉRÉCYDE, fils de Babys, naquit à Syros, l'une des Cyclades, vers la xlV olympiade, environ six cents ans avant notre ère ; c'était le temps où Thaïes, parvenu à la maturité de l'âge, attirait sur lui les yeux de la Grèce entière; le temps ou le port de Syros, visité dès le siècle d'Homère par les navigateurs phéniciens, se remplissait de leurs marchandises et de leurs vaisseaux. Ces deux circonstances décidèrent de la direction d'esprit du jeune Phérécyde. La tradition des écoles conservée par Josèphe, Suidas, Eusèbe, Hesychius, nous le montre s'initiant aux dogmes religieux de la Phénicie au moyen de livres secrets qu'il était parvenu à se procurer, et s'essayant à suivre les traces de Thaïes, dont l'immense gloire excitait son émulation. Diogène Laërce ajoute qu'il reçut aussi les leçons de Pittacus. Mais comment croire à son témoignage lorsque tous les auteurs affirment que Phérécyde n'eut d'autre maître que lui-même et les livres des Phéniciens ? On pense généralement, et non sans raison, que Phérécyde fut un des maîtres de Pythagore, né comme lui dans une des îles de la mer Egée. Des récits légendaires lui attribuent le don de prophétie. Ainsi il aurait annoncé qu'un vaisseau prêt à entrer dans le port serait submergé par la tempête ; qu'un tremblement de terre devait éclater au bout de trois jours, et que l'événement aurait justifié cette double prédiction. Mais la seule conclusion qu'on puisse tirer de ces traditions merveilleuses, c'est que Phérécyde savait observer les phénomènes météorologiques. Son livre sur la Nature des Dieux, écrit en prose, était vraisemblablement un traité philosophique, mais d'une telle obscurité, que Clément d'Alexandrie ne craint pas de placer Phérécyde à côté d'Heraclite dans la liste des écrivains énigmatiques de la Grèce. Voici le sens qu'on peut raisonnablement tirer des rares fragments qui nous sont parvenus de ce livre fameux.

Le monde a été produit par deux principes éternels: une matière informe à l'état liquide et une cause ordonnatrice dont l'action bienfaisante s'accomplit dans le temps. Cette cause ordonnatrice est la source et le modèle de toutes les perfections.

La terre, comme le centre du monde, a été formée la première. Après la terre sont nées, par une certaine intervention de l'amour, des multitudes de divinités secondaires, entre autres Ophionée, le grand serpent. D'Ophionée sont sortis les ophionites qui forment son armée, et l'armée d'ûphionéc esl opposée à celle de Saturne, races ennemies et de natures contraires. Un combat s'engage entre les deux armées qui se disputent les régions supérieures. Les vaincus sont précipités dans l'Ogénus, les vainqueurs ut en possession du ciel.

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Une doctrine moins générale est celle de l'immortalité des âmes. De tous les philosophes qui ont écrit Phérécyde, dit Cicéron, est le premier .{in Tait enseignée. Â qui l'a-t-il enseignée? Sans doute à Pythagore. Mais lui-même, d'où l'a-t-il tirée? Il est vraisemblable que, pour le maître de Pythagore, la doctrine de l'immortalité des âmes se confondait avec celle de la métempsyohose, enseignée depuis longtemps dans l'Inde et dans l'Egypte.

11 est encore parlé, dans les fragments de Phéré syde, d'un chêne ailé et d'un grand voile orné de diverses couleurs. Ces expressions, probablement symboliques, ont donné naissance à de nombreuses interprétations. Selon Sandius, dans son Traité de Vâme, le chêne ailé c'est l'esprit; le grand voile, le corps. Pour Fabricius, le chêne c'est Dieu; les ailes, le temps; le grand voile, la nature prolifique et susceptible de mille transformations. Selon Brucker, par sa durée séculaire le chêne figure la matière éternelle; les ailes, le mouvement qui s'y produit ; le voile, le monde qui en résulte. Heinius rejette bien loin toutes ces combinaisons. Il est clair pour lui que le chêne est le globe terrestre, les ailes l'atmosphère, le voile le grand cercle du monde embrassant la terre et les mers. Nous aimons mieux confesser notre ignorance que d'ajouter une interprétation nouvelle à toutes celles que nous venons de citer.

Malgré la diversité des traditions relatives aux derniers moments de Phérécyde, il paraît certain qu'il mourut de cette affreuse maladie qu'on appelle pédiculaire. Ses chairs tombaient en lambeaux, dévorées par une hideuse vermine. Ainsi, dit-on, l'avaient ordonné les divinités de Délos pour venger leur culte outragé. Phérécyde était accusé par les Déliens d'impiété parce qu'il n'offrait point de sacrifices aux dieux et détournait le peuple d'en offrir. Abandonné de tous, Phérécyde fut visité par Pythagore. Pythagore accourut du fond de la Grande-Grèce pour lui prodiguer les dernières consolations, l'ensevelit de ses propres mains et lui rendit les honneurs funèbres.

Consultez sur Phérécyde de Syros : Aristote, Métaph., liv. XIV, ch. iv; — Diogène Laërce, liv. I; — Cicéron, Tusculanes, quest. 1, 16; — Tiedemann, Premiers Philosophes de la Grèce, in-8, Leipzig. 1780; — Sturz, Pherecydis utriusque fragmenta, in-8, Géra, 1789; —Heinius, Dissertation sur Phérécyde (en français), dans les Mémoires de l'Académie royale des sciences de Berlin, 1747. X.

PHILELPHE (François), l'un des plus célèbres humanistes du xve siècle, naquit en 1389, à Tolentino, dans la Marche d'Ancône, et mourut à Florence, le 31 juillet 1481. Disciple et gendre de Jean Chrysoloras, il séjourna, en enseignant les lettres grecques, à Venise, à Constantinople, à Bologne, à Florence, à Milan, à Rome, chassé en quelque sorte de ville en ville, par la peste et la famine, par les troubles civils, par les guerres étrangères, enfin par de nombreuses querelles littéraires. Le pape Nicolas V le nomma secrétaire apostolique, et Alphonse, roi d'Aragon, le créa chevalier de laToison-d'Or, en le couronnant du laurier poétique au milieu de son camp. Très-versé dans la langue grecque, il traduisit plusieurs ouvrages d'Hippocrate, de Plutarque, de Xénophon et d'autres classiques. On lui doit aussi une version de la Rhétorique d'Aristote.

Commp moraliste, il doit être cité ici tant à cause de ses cinq livres de Morah disciplina, que pour les dialogues intitulés Convivia mediolanensia.

Le traité de Morali disciplina dont le cin-

quième et dernier livre n'est pas achevé, parut à Venise en 1552. C'est un résumé précis, parfois sec, des lois morales établies par Aristote et par Cicéron. Distinction des vices et des vertus, des qualités privées et publiques; indication des moyens d'acquérir les vertus, d'éviter ou de dépouiller les vices; le tout sans une marche bien réglée, sans liaison systématique : tel est le sommaire et i'esprit de cet ouvrage.

Le Banquet de Milan, publié en 1477, se compose de deux dialogues ou il s'agit plus de littérature en général que de philosophie. Il y est question pourtant d'un grand nombre de problèmes métaphysiques, de l'âme et de ses facultés, de l'idée, de l'univers créé par Dieu, de l'harmonie du monde et de celle de la musique, etc., etc. Une profonde connaissance de la philosophie de Pythagore et de Platon s'y révèle à chaque page. Le second livre renferme quelques belles réflexions sur la philosophie, et se termine par cette proposition : Qui n'est pas philosophe est à peine un homme. Mais, par philosophie, l'on entendait alors les humanités et les sciences, aussi bien que l'étude particulière de Dieu et de la nature morale. C. Bs.

PHILODÈME, philosophe épicurien, né à Gadara, dans la Cœlé-Syrie, florissait environ un siècle avant l'ère chrétienne. Après avoir parcouru la Grèce, il vint à Rome et se lia d'une étroite amitié avec Calpurnius Pison, que Cicéron fit dépouiller du gouvernement de la Macédoine, pour le scandale de sa conduite. Dans sa réponse aux invectives de Pison, Cicéron, sans le nommer, nous représente Philodème comme un homme d'un commerce aimable, qui joignait à beaucoup d'érudition une politesse exquise. Les mœurs de ce philosophe, si l'on en juge par ses relations et quelques-uns de ses écrits, ne devaient pas être moins, faciles que son esprit. Il nous reste de lui des Èpigrammcs, que Brunck a réunies, au nombre de trente et une, dans le tome II des Analecta veterum poelarum grœcorum. Rosini, d'après un manuscrit du Vatican, en a publié deux nouvelles qui ont été reproduites, avec des corrections et un commentaire, dans le tome I des Mélanges de critique et de philologie. Philodème avait aussi composé plusieurs autres ouvrages d'une nature plus philosophique : un Abrégé chronologique des opinions des philosophes*(zû>v cp.locîô'yiov (jûvra^iç), cité par, Diogène Laërce au commencement de la Vie d'Epicure; une Rhétorique en deux livrés; un Traité des vices et des vertus qui leur sont contraires (Hspi -/ay-icôv xai twv àvT!X£i[A£vwv âpÉTû>v)3 publié avec un fragment de l'Économique d'Aristote, par Charles Gœttling, in-8, Iéna, 1830; enfin un Traité sur la musique (llepî u.oy<jixf,:), dont plusieurs fragments, appartenant tous au onzième livre, ont été découverts parmi les papyrus d'Herculanum et publiés dans le tome I du recueil intitulé Herculanensium roluminum quœ supersunt, in-f°, Naples, 1793. Ce dernier ouvrage, si l'on en juge par ■ les fragments arrivés jusqu'à nous, paraît avoir eu pour but, non de donner une théorie de la musique, mais d'examiner l'influence de cet art sur les mœurs et les habitudes des différents peuples, et de réfuter les opinions avancées sur le même sujet par un autre philosophe de la même époque, qu'on croit être Diogène de Séleucie. Murr (Christophe-Théophile) en a donné une autre analyse fidèle dans sa dissertation de Papyris seu voluminibus grœcis herculanensibus, m-8, Strasbourg, 1804; et une traduction allemande publiée, avec commentaires, sous le titre suivant : Extrait du quatrième Hure de Philodème sur la musique, tiré des manuscrits trouvés à Herculanum, avec un spé-

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cimeit de l'ancienne musique notre des Grecs, in-4, Berlin, 180t>. On pourra aussi consulter sur le môme traité la dissertation de Schutz : in Philodemi «epi |iov<ruû)c librum quarlum, in-f°, Iéna, 1795. X.

PHILOLAÛS. né à Crotone ou à Tarente, a vécu au milieu et jusque vers la fin du v* siècle avuit notre ère. 11 eut pour maître Arésas, qui, peut-être, avait entendu Pythagore, et pour disciples les socratiques Simmias etCébès, et Archytas, l'ami de Platon. Il mourut à Héraclée, dans la Grande-Grèce, après avoir enseigné à Thèbes en Béotie.

Voilà tout ce que nous savons de la vie d'un homme qui, vingt siècles avant Copernic, a soutenu le mouvement de la terre, et qui, le premier, a su donner à son école un corps de doctrine et un grand monument. Avant Philolaûs, l'école pythagoricienne, à part ses traditions de vertu et la direction morale qu'elle tenait de son fondateur, n'avait qu'une doctrine secrète que des initiés se transmettaient de bouche en bouche comme un mystère. Ave,; Philolaûs naît ou plutôt apparaît un système pythagoricien qui sort des écoles et se montre au grand jour. Pythagore et les anciens pythagoriciens n'avaient rien écrit. Les prétendus ouvrages de Timée, d'Ocellus, de Brontinus, d'Euryphamus, sont des contrefaçons que la critique a depuis longtemps renvoyées à leurs auteurs véritables, les faussaires des temps postérieurs. Philolaûs, les anciens l'affirment, est le premier des pythagoriciens qui ait écrit. Il a composé un savant traité en prose, intitulé aï [iia/yai, les Bâchantes (à cause du rapport des mystères pythagoriciens avec ceux de Bacchus), un véritable système du monde que l'antiquité admire, et dont elle nous a conservé de nombreux fragments. Chassé de son pays par les révolutions qui causèrent la ruine de son école, il alla porter le pythagorisme dans la capitale de la Béotie, à peu de distance d'Athènes, au centre de la Grèce civilisée. Par là, il a mis en communication deux époques et deux civilisations différentes. Tandis que par Arésas il touche à Pythagore, par Simmias et Cébès, par Archytas il a influé jusque sur les disciples de Socrate, et c'est une tradition conservé par Diogène Laërce, que le fondateur de l'Académie acheta cent mines le traité de Philolaûs.

Nous allons essayer de donner un aperçu de la doctrine de Philolaûs, à l'aide des fragments qui nous restent de son ouvrage, et des passages des anciens auteurs où il est expressément nommé. Au début de son livre, Philolaûs s'efforçait de démontrer cette proposition générale, que tout ce qui existe résulte de l'action combinée de deux principes contraires. L'un est un principe de détermination qui fait que les choses ont un commencement et une fin : Philolaûs l'appelle le limitant. L'autre est un principe d'indétermination qui fait que les choses ont un milieu : il l'appelle l'indéfini. Rien n'existe pour nous, disait-il, que ce qui peut être connu. Or, que pouvons-nous connaître ? seulement ce qui est déterminé, ce qui est de telle ou telle manière, ici ou là, en tel ou tel lieu. Or, quel est l'objet limité qui n'implique à la fois ces trois choses : un commencement, un milieu et une fin '? Un commencement et une fin; c'est-à-dire ce qui lait qu'il est limité ; un milieu, c'est-à-dire un intervalle sans lequel toute limite serait ellemême impossible. Maintenant, quel est le principe de détermination? c'est l'unité. Quel est le principe d'indétermination? c'est le nombre deux, la dualité. Changez les noms : la dualité c'est la nature irrationnelle et sans jugement, la

source du mensonge et de l'envie; l'unité c'est Dieu qui gouverne et régit tout, être déterminé. éternel, permanent et immuable, semblable a lui-môme et différent de tout ce qui existe Ainsi, tout est plein de Dieu, mais aussi tout est plein de son contraire, et chaque chose participe à la fois de deux natures opposées, Maintenant, l'unité et la dualité étant le principe de tous, les nombres, les nombres, à leur tour, sont le principe de toutes choses. Ici vient la théorie mathématique, que Philolaûs a sans doute perfectionnée, mais qui appartient à tous les pythagoriciens. L'exposition de celte théorie ayant ailleurs sa place naturelle (voy. Pythagore, Pythagohisme), nous la suivrons ici dans les applications plus ou moins originales que Philolaûs en a faites.

Parcourez les différents degrés de l'existence, élevez-vous de genre en genre, du simple au composé, et vous reconnaîtrez partout la vertu des nombres. L'élément de toutes choses, c'est le point. L'essence du point, c'est l'unité. Deux points déterminent la ligne, trois points la surface, quatre points le solide. Donc, comme l'unité est l'essence du point, l'essence de la ligne est le nombre deux, l'essence de la surface le nombre trois, l'essence du solide le nombre quatre. Mais partout, hors du point, il y a des intervalles, car partout l'indéterminé se mêle à son contraire. Les milieux ou intervalles ont, dans la nature, la même importance que dans la musique. Le solide le plus simple, la pyramide triangulaire, résulte de quatre points séparés par trois intervalles. Passez aux êtres vivants. Il va, pour cette sorte d'êtres, quatre degrés d'existence, comme il y a quatre principes de vie. Ces quatre principes sont, dans l'ordre de leui dignité, l'encéphale, le cœur, l'ombilic, l'organe de la génération. De l'organe de !a génération viennent la semence et la reproduction des êtres ; de l'ombilic, les racines et la germination ; du cœur, la vie animale et la sensation ; de l'encéphale, l'intelligence. L'encéphale est le principe caractéristique de l'homme ; le cœur, des animaux; l'ombilic, des plantes; l'organe de la génération, de tous les êtres vivants. Le solide ayant pour essence le nombre quatre, Philolaûs représente par le nombre cinq les deux derniers degrés de l'existence, la vie animale par le nombre six, la vie intellectuelle par le nombre sept. Il est un dernier genre de vie supérieur à la vie intellectuelle, c'est la vie de l'amour et de l'amitié, de la sagesse et de la pensée pure, qui a pour essence le nombre huit.

Prenez les choses d'une autre façon, pénétrez jusqu'à leurs éléments intimes; même correspondance avec les objets mathématiques. Le génie de Philolaûs avait découvert qu'il ne peut y avoir que cinq solides réguliers : la pyramide, ie cube, l'octaèdre, le dodécaèdre, l'icosaèdre. il existe aussi cinq éléments : le feu, le plus noble de tous ; l'air, l'eau, la terre, et un cinquième que Philolaûs n'a pas nommé. Le feu correspond à la pyramide, la terre au cube, l'air à l'octaèdre, l'eau à l'icosaèdre, le cinquième élémenl au dodécaèdre. Il est inutile de chercher sur quelles analogies reposait ce symbolisme mathématique dont Philolaûs a peut-être abusé, et que les pythagoriciens postérieurs ont quelquefois poussé jusqu'à l'extravagance.

Considérez maintenant l'ensemble des choses et la vaste harmonie du monde; le inonde est un; il est un par l'unité, et c'est par les nombres que tout se conserve, que tout s'enchaîne et se perpétue ici-bas. Sur la question de l'unité du monde, Philolaûs semble s'être séparé de son école. Les pythagoriciens croyaient à une forma-

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tion progressive du monde, à une série de métamorphoses. Le soleil, jadis, avait suivi une autre route; la voie lactée avait été produite par la chute d'une étoile. Philolaùs enseigne, en termes énergiques, que l'unité du monde est éternelle comme l'unité absolue, dont elle dérive ; que le monde a toujours été, qu'il existera toujours, parce qu'il n'y a ni dans le monde, ni hors du monde, une cause capable de le troubler pendant qu'il est régi par sa parente et alliée, l'unité pleine de puissance et d'intelligence. Si l'unité absolue l'ait l'unité du monde, le nombre en fait l'harmonie, Les principes des choses n'étant ni de même nature ni semblables, ces principes ne pourraient être ordonnés entre eux si l'harmonie ne les pénétrait d'une certaine façon. Les choses semblables, en effet, peuvent se passer de l'harmonie ; mais si les dissemblables, celles qui dépendent de luis différentes, ne sont en harmonie entre elles, comment en résultera-t-il un monde bien ordonné ? Mais ce n'est pas seulement dans les choses qui émanent des génies et des dieux que se manifestent la nature et la vertu du nombre, elles éclatent jusque dans les ouvrages des hommes, jusque dans les productions de l'art, et surtout dans la musique. Sans les nombres, il n'y a même pas de connaissance possible, car les nombres sont les essences des choses; il n'y a d'intelligible que les essences, et l'entendement mathématique est le critérium de la vérité. Maintenant, ce qui met l'âme en communication avec les choses, ce qui établit entre l'esprit et ses objets une sorte de parenté, c'est la décade. C'est par la vertu propre à la décade qu'il faut apprécier les effets et la nature des nombres. La décade est le type de toute perfection. Elle fait et accomplit tout, elle est le principe et le guide de la vie divine et céleste, aussi bien que de la vie humaine. Il n'y a qu'une seule chose qui ne participe ni du nombre ni de la décade, c'est l'erreur. L'erreur est l'ennemie du nombre, tandis que la vérité en est l'alliée naturelle.

Maintenant voici de quelle manière les choses sont ordonnées. L'univers est de forme sphérique. Le centre de l'univers, ce n'est pas la terre, comme le disait l'école ionienne, ce n'est pas non plus le soleil, comme l'enseigne l'astronomie moderne. C'est le feu central, autour duquel se meuvent le soleil, la terre, l'anti-terre et sept autres planètes, en tout dix sphères pour former la décade. La terre a un double mouvement : l'un de rotation sur elle-même, c'est le mouvement diurne; l'autre de translation autour du feu central, c'est le mouvement annuel. La terre tourne trois cent soixante-quatre fois et demie sur elle-même pendant qu'elle accomplit une de ses révolutions autour du centre. Chacun des autres astres a sa vitesse et son mouvement propre.

Tel est le système astronomique de Philolaùs Sans doute, comme Aristote l'a remarqué, ce système n'a pas sa base dans l'observation. Comme tout philosophe idéaliste, comme Descartes au xvne siècle, Philolaùs construit le monde a priori, et le construit le plus parfait possible. Or, il est un fait que l'observation lui livre : c'est que la terre est pleine de misères et d'imperfections. Dès lors, comment serait-elle le centre du monde? En perdant ce rang, elle perd aussi son immobilité, elle est en mouvement comme les autres planètes. Le système de Philolaùs n'est qu'une hypothèse; mais n'est-ce pas par une hypothèse que toute grande découverte commence ? Deux mille ans plus tard, lorsque Copernic, frappé de la complication du système astronomique qui régnait de son temps, se

mit à compulser les anciens, il s'arrêta au système de Philolaùs comme au plus simple de tous. Il le compléta et le corrigea avec les données qu'il empruntait à des sciences plus modernes. Philolaùs n'a pas fait l'impossible, mais il lui a été donné d'émettre le premier dans le monde une vérité dont le soupçon seul est un acte de génie. Ce qui suit est une conséquence du même principe, que la terre est la plus imparfaite de toutes les planètes.

Le feu central donne au soleil sa chaleur et sa lumière. Il se communique même directement aux cinq planètes et à la lune, embrassant ainsi toute la surface extérieure du monde. Mais la terre ne communique point avec le feu central, elle ne reçoit que le reflet de sa lumière par l'intermédiaire du soleil et de la lune. La région terrestre est aussi la dernière des trois régions de l'univers. Partant du centre, on trouve d'abord la région des éléments purs, c'est-à-dire le feu central et le feu qui embrase le monde extérieurement : là est la souveraine perfection.

Au-dessous est la région des astres, celle du soleil, de la lune et des cinq planètes. C'est un système harmonieux d'êtres incorruptibles, un tout bien ordonné où le changement ne trouve aucune place ; Philolaùs l'appelle cosmos, le monde proprement dit. Au-dessous est la région terrestre, celle de la génération et du changement; Philolaùs l'appelle ouranos, le ciel, sans doute parce que les nuages en sont la limite supérieure. D'autres pythagoriciens parlent d'une quatrième région, celle de l'antipode, que Philolaùs n'a pas nommée.

La lune est habitée comme la terre; mais, dans ce monde supérieur tout est grand et plus beau que dans le nôtre, et on n'y connaît ni les maladies ni la mort. Ici-bas, croyant saisir la véritable essence des choses, nous n'en saisissons que l'ombre ; tout au plus parvenons-nous à nous élever jusqu'à la vertu. Dans le monde supérieur, on connaît la sagesse, qui est à la vertu ce que la victoire est à la lutte, ce que la douce sérénité de l'âme est aux angoisses du sacrifice. La terre est un lieu d'exil, le corps est un tombeau : l'âme y est enfermée en punition des fautes qu'elle a commises dans une vie antérieure Toutefois, l'âme doit aimer le corps, parce que sans les sens elle ne pourrait acquérir aucune connaissance. Malheur à elle si, avant le temps prescrit, elle sort violemment de sa prison. Le suicide est une révolte contre Dieu. Quelle est donc la nature de l'âme? L'âme est l'harmonie des différentes parties corporelles, un rapport numérique, un nombre, comme disent les pythagoriciens. Dans le Pnédon, Simmias, disciple de Philolaùs, expose cette doctrine, que Platon accepte en la modifiant profondément. En vingt endruits Philolaùs la professe, et il ajoute que différentes sortes d'organes supposent nécessairement différentes sortes d'âmes. Mais quoi! cette doctrine n'est-elle pas celle d'Aristoxène, et Philolaùs a-t-il nié la spiritualité de l'âme et la vie à venir? En aucune manière. Si l'âme est une harmonie, cette harmonie ne va pas se perdre dans l'harmonie générale; si elle est l'harmonie des parties corporelles, elle n'en est pas moins antérieure et supérieure à ces parties. Il y a pour l'âme, disait Philolaùs, d'autres genres de vie que celui qui consiste à animer un corps d'homme ou d'animal. Lame existe avant d'entrer dans un corps organisé ; die subsiste après s'en être séparée, avant d'en animer un autre. Ce dogme de la persistance des âmes, que Philolaùs avait défendu pendant sa vie, il semble avoir voulu le confirmer après sa mort. Au raoport de Jamblique, la voix de Philolaùs retentit

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au fond de son tombeau. Un berger, frappé de terreur, alla porter cette nouvelle à Euryte, qui lui demanda, sans s'étonner, queile harmonie cette voix faisait entendre.

Les auteurs anciens qui citent des passages de Philolaùs sont Stobée et Jamblique. Consultez sur Philolaùs et sa doctrine : Aristote, Physique, Métaphysique; — Diogène Laërce, liv. VIII ; — Bœckh, Doctrine du pythagoricien Philolaùs avec des fragments de son ouvrage, Berlin, 1819, iu-8 (ail.); du même auteur, Dispulalio de Platonico systemate et de vera indole aslronomiœ Philolaicœ, in-4, Heidelberg, 1810; — Boulliau, Astronomie philolaïque; — Bossut , M<hn concernant la navigation, Vaslronomic} la physique et l'histoire, Paris,1812, in-8 ;— Bailly, Histoire de l'astronomie ancienne et moderne, Paris 1773, in-4; — Henri Martin, Commentaire sur le Timce de Platon, Paris. 2 vol. in-8 ; — Gruppe, Système cosmogonique des Grecs, Berlin, 1851, in-8: — A. Ed. CÎhaignet, Pythagore et la philosophie pythagoricienne, 2 vol. in-8, Paris, 1873. D. H.

PHILON. philosophe juif et un des penseurs les plus éminents, un des écrivains les plus féconds des premiers siècles de notre ère, naquit, selon toutes les probabilités, environ trente ans avant J. C, à Alexandrie, d'une famille sacerdotale et très-considérée. Non content d'étudier l'Écriture sainte, comme il convenait à un homme de sa nation et de sa tribu, il s'appliqua dès sa jeunesse, avec non moins de succès que d'ardeur, aux lettres et à la philosophie grecques. Les systèmes de Platon et de Pythagore, déjà profondément altérés par le mélange des doctrines, captivèrent surtout son esprit contemplatif et mystique: aussi l'appelait-on dans les écoles un Platon juif, ou Philon le Platonicien. Tout le monde connaît ce dicton, qui nous montre à la fois son importance comme écrivain et le caractère dominant de ses idées : « Ou Platon imite Philon, ou Philon imite Platon » (Vel Plalo philonizat, vel Philo plalonizat). La vie de Philon paraît avoir été consacrée tout entière à ses ouvrages ; car on n'en connaît que ce seul fait : vers l'an 40 de notre ère, lorsqu'il était déjà à peu près dans sa 70e année, les juifs d'Alexandrie l'envoyèrent à Rome, près de Caligula, pour lui demander la confirmation du droit de bourgeoisie, qu'ils avaient obtenu des Ptolémées et des Césars, et la restitution de quelques synagogues qui leur avaient été enlevées. Le fou furieux qui occupait alors le trône du monde, après avoir humilié de mille manières l'illustre vieillard, lui refusa tout ce qu'il demandait, et le renvoya, encore trop heureux d'avoir sauvé sa tête. Philon a écrit l'histoire de ce voyage, mais elle n'est pas arrivée jusqu'à nous; car celui de ses écrits qui a pour titre de Virtulibujs, sivede legalione ad Caium (éd. Mangey, liv. XXII, p. 545), traite d'un tout autre sujet. Selon quelques écrivains ecclésiastiques, parmi lesquels on remarque Eusèbc et saint Jérôme, Philon, âgé de près de cent ans, aurait été à Rome une seconde l'ois pour voir saint Pierre et recevoir de sa main le baptême. Photius ajoute qu'à peine converti, il abjura si loi nouvelle par suite de quelques mécontentements. Mais ces allégations n'ont pas la moindre vraisemblance Philon n'a pas écrit un mot qui se rapporte, de près on do loin, à l'établissement du christianisme. C'est bien plus haut, comme nous allons nous en assurer, et à des sources bien div» qu'il a puisé ses doctrines.

Ce qui attire d'abord l'attention dans les nombreux ouvrages du philosophe juif, c'est la méthode qui y est mise en usage, et qu'un appelle

la méthode allégorique; ce procédé, déjà pratiqué depuis longtemps par les esséniens, les thérapeutes, les kabbalistes, et que nous rencontrerons plus tard chez Origene et dans la gnose, a été évidemment inventé dans le but de concilier l'indépendance de la pensée avec le respect apparent de la tradition. Il consiste à ne voir dans les livres saints que des symboles, des allégories, des figures, et à en faire sortir, sous forme de commentaires, par voie d'interprétation, tout ce qu'on a imaginé d'y introduire. De là les titres que portent la plupart des écrits de Philon: de la Création du monde d'après Moïse (de Mundi creatione secundum Mosen liber) ; — Allégories des livres saints (Sacrarum legum allegoriarum libri 1res); — des Chérubins, de Vépée flamboyante et de Caïn, le premier-ne de l'homme (de Cherubim et flammeo gladio, et de Kain, qui primus homine procrealus est); — des Géants (de Gigantibus); — Sur ces paroles : « Noc s'i]l"nt réveillé, apprit » (De lus verbis : Resipuït Xoe), etc.

On comprend sur-le-champ tout ce qu'il y a d'arbitraire et d'illogique dans celte façon de présenter ses idées. Aussi n'est-ce pas un système qu'il faut chercher dans les œuvres de Philon, mais des opinions isolées, le plus souvent disparates, et qu'un seul lien rattache entre elles, le désir de l'auteur de montrer dans les livres hébreux ce qu'il y a de plus élevé et de plus pur dans la sagesse des autres nations. Cependant les éléments de ce chaos se divisent en deux grandes classes : les uns sont empruntés aux systèmes philosophiques de la Grèce, qui ne sont pas inconciliables avec le principe fondamental de toute morale et de toute religion, comme ceux de Pythagore, d'Aristote. de Zenon, mais surtout celui de Platon, dont le langage et les idées occupent, pour ainsi dire, le premier plan chez l'auteur alexandrin; les autres, par le panthéisme enthousiaste et le mysticisme exalté qu'ils respirent, accusent visiblement une origine orientale. Cette double direction de la pensée de Philon va se montrer à nous, de la manière la plus sensible, dans les trois problèmes autour desquels peuvent se grouper toutes ses idées, et qui sont l'objet véritable de toutes les recherches philosophiques : l'origine et la formation des choses en général, la nature de Dieu et la nature de l'homme.

1° Quand Philon parie des premiers principes de la formation de l'univers, il a évidemment deux doctrines qu'aucun effort de logique ne pourrait concilier : l'une est simplement le dualisme de Platon, tel qu'il est exposé dans le Timce; l'autre se résume dans l'unité de substance et l'idée de l'émanation. Nous lisons, en effet, dans plusieurs de ses écrits, principalement dans son traité de la Création {de Mundi opificio, t. I, p. 4; éd. Mangey), que le législateur des Hébreux reconn uss il deux principes : un principe actif, c'est-à-dire l'intelligence suprême, le Verbe, source du bien, du beau, du vrai en soi ; et un principe passif, la matière inerte et inanimée, à laquelle l'intelligence a donné la forme. Afin qu'on ne prenne pas ce dernier principe pour une pure abstraction, Philon a soin de nous rappeler (de Dicorru/dibilitate mundi) cette célèbre maxime de l'antiquité païenne, que rien ne vient du néant et que rien n'y peut retourner: que le monde renferme les mêmes cléments, la terre, l'eau, l'air et le l'eu, qui passent alternativement d'une formée un- autre. Mais 1 1 forme de chacun de ees éléments et celle qu'ils nous offrent par leur ensemble dans la structure du monde, Dieu l'a prise en lui-même j c'est-àdirc avant trappe*

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1er a L'existence cet univers sensible, il avait contemplé dans sa pensée l'univers intelligible ou les idées éternelles. Pour que rien ne manque à cette théorie platonicienne, Philon y ajoute l'éternité du monde. C'est la bonté divine, dit-il (de Mundi opificio, ubi supra), qui est la véritable cause de la formation du monde. Don:, Dieu ne peut pas, sans cesser d'être bon. vouloir que l'ordre, que l'harmonie générale soit remplacée par le chaos; et quant à supposer qu'un monde meilleur serait un jour appelé à remplacer le nôtre, admettre une telle hypothèse, c'est accuser Dieu d'avoir manqué de bonté et de sagesse envers l'ordre actuel des choses. Ainsi le monde a commencé, mais il ne finira pas; Dieu en est l'architecte, mais non le créateur; enfin, de même que l'artiste est distinct de son oeuvre, de même Dieu est distinct de l'univers.

Eh bien ! qu'on essaye maintenant d'accorder ces idées avec les propositions suivantes : Dieu ne se repose jamais ; sa nature est de produire toujours, comme celle du feu est de brûler et celle de la' neige de répandre le froid {Leg. alleg., lib. I, t. il, p. 261, éd. Mangey). Bien loin de n'avoir duré que six jours, la création n'a pas commencé dans le temps; car le temps luimême, selon la doctrine de Platon, a été produit avec les choses et n'est qu'une image périssable de l'éternité (ubi supra). Quant à l'action même que Dieu exerce sur les êtres, elle ne consiste plus, comme tout à l'heure, à donner une forme à la matière ; elle est absolue et s'étend bien au delà de l'idée que nous nous faisons de la création ex nihilo. En effet, selon Philon (ubi supra, de Cherubim), Dieu' est le principe de toute action dans chaque être en particulier, aussi bien que dans l'univers; car à lui seul appartient l'activité; le caractère de tout ce qui est engendré, c'est d'être passif. Aussi tout ce qui existe est-il rempli et pénétré de sa présence; aucun être n'est entièrement vide de lui. 11 est partout; car, par les puissances émanées de lui (xà; 8uvàu.etç), il pénètre à la fois la terre et l'eau, l'air et le ciel ; il remplit les moindres parties de l'univers en les liant les unes aux autres par des liens invisibles (de Linguarum confusione, 1. 1, p. 425). Ce n'est pas encore assez : Dieu est lui-même le lieu universel (6 twv 6)à)v tôtioc) ; car c'est lui qui contient tout, lui qui est l'abri de l'univers et si propre place, le lieu où il se renferme et se contient lui-même (de Somniis, lib. l).Mais, s'il en est ainsi, quelle part roste-t-il donc à faire aux autres êtres? Aussi Philon airive-t-il à prononcer ce grand mot : Dieu est tout (eï; -/.ai tô Ttàv aCiTo; è<mv, Leg. allcg., lib. 1).

Une fois entré dans cette voie, Philon ne s'arrête plus, et nous voyons chez lui le dual'sme grec et le dogme biblique de la création ex nihilo s'effacer de plus en plus devant l'idée orientale de l'émanation. Alors Dieu nous est représenté comme la lumière éternelle., source de toute lumière intellectuelle et physique. Cette lumière, trop vive pour être contemplée nonseulement par des yeux mortels, mais par ellemême, se réfléchit dans une image qui n'est pas autre chose que le Verbe, ou, comme l'appelle l'Écriture sainte, la divine Sagesse (de Cherubim ; de Somniis). Cette première manifestation de Dieu n'est pas, comme on pourrait le croire, une abstraction, un pur attribut ; c'est, dans le sens propre du mot, une émanation, un être réel, une personne, ou, commeon disait plus tard dans l'école d'Alexandrie, une hyposlase. Philon l'appelle le fils aine de Dieu (âitpunoyovo:; vilo;), l'archange ou le plus ancien des anges (6 àyysÀo;

up,Eff6uTai:a;, àpyàyysJ.o;), le Verbe intérieur (Aôyoç èvôiaOexo;). Une seconde émanation procède de celle-ci, sous le nom de Verbe prononcé (A6yo; npoçopUôç), c'est-à-dire la raison active, l'énergie efficace, manifestée à son tour par l'univers (de Confusione linguarum. Leg. alleg., lib. 1). Quelquefois aussi le second Verbe, la parole effective, est confondu avec l'univers, comme dans ces mots (de Profugis) : « Le souverain Etre est environné d'une éclatante lumière qui l'enveloppe comme un riche manteau, et le Verbe le plus ancien se couvre du monde comme d'un vêtement. »

2° De cette double théorie sur la nature des choses en général résultent aussi pour Philon deux manières de parler de la nature divine considérée en elle-même, indépendamment de ses rapports avec le monde. Tantôt Dieu est représenté comme la raison des choses, comme la cause active et efficiente de l'univers, comme l'idéal de l'humanité. Alors il réunit toutes les facultés de l'âme humaine, élevée jusqu'à la perfection : la liberté, la science, la bonté, la paix et le bonheur. Tantôt on le montre au-dessus de la perfection et même de tous les attributs possibles : ni la vertu, ni la science, ni le beau, ni le bien, ni même l'unité ne nous en sauraient donner une idée ; tout ce que nous pouvons dire de lui, c'est qu'il est; il est pour nous l'être sans nom, l'être ineffable, àxatovo- (ao((tto; xal àpprito; (Quod mundus sit immulabiiis). Dans le premier cas, il est facile de reconnaître l'influence de Platon et de la philosophie grecque ; dans le second, un ordre d'idées bien différent se présente devant nous : c'est la raison qui abdique devant une faculté prétendue supérieure, la philosophie qui se retire devant le mysticisme.

Nous étendrons la même remarque à tout ce que Philon, soit par l'effet de ses croyances religieuses ou de son éducation philosophique, nous représente comme un intermédiaire entre la pure essence divine et les objets de l'univers, au Verbe, aux anges, et ce qu'il appelle les puissances. Quand Platon l'emporte, quand Dieu est considéré comme le principe intelligent et l'architecte du monde, alors le Verbe est la pensée divine, siège de toutes les idées, à l'imitation desquelles ont été formés les êtres; alors les anges et les puissances, à tous les degrés de la hiérarchie céleste, ne sont que les idées ellesmêmes (de Mundi opificio; de Linguarum confusione). Mais quand le mysticisme oriental apparaît sur la scène, montrant Dieu comme la cause immanente et le lieu de toutes les existences, alors toutes les idées deviennent des réalités substantielles, des forces actives subordonnées les unes aux autres, et cependant contenues dans une force, dans une substance unique. Ainsi nous avons déjà vu comment le Verbe intérieur ou la sagesse, le premier-né de Dieu, devient un pouvoir distinct, une personne, une hypostase. Dans cet état, il est la première des puissances. On l'appelle aussi l'homme divin [âvôpciMio; 0eo'à), parce que c'est à son image que l'homme terrestre a été créé, et il lui arrive quelquefois de se montrer à nos yeux sous une forme matérielle. C'est lui que le patriarche Jacob a vu en songe; c'est lui encore qui a parlé à Moïse dans le buisson ardent (de Somniis, t. I. p. 6ô6, éd. Mangey). De son sein sort la seconde puissance, c'est-à-dire le Verbe prononcé ou la parole, l'énergie efficace, comme un fleuve jaillit de sa source. Le second Verbe engendre à son tour la puissance royale (y) 6xaùmi,) qui gouverne tous les êtres par la justice, comme la parole les vivifie par la grâce.

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— liilO —