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Ces trois puissances, sans se séparer de Dieu, descendent ou procèdent de lui par un obscurcissement giaduel de sa lumière, pour être la lumière et la vie de l'univers (Leg. allcg., lib. III). Quant aux anges, ce sont des êtres animés qui président aux diverses parties de la nature, ou des âmes nageant dans l'élher. et qui viennent quelquefois s'unir à celles des hommes. Leur rôle est le même que celui des démons et des dieux de second ordre dans la mythologie païenne (de Giganlibus, t. I, p. 253, éd. Mangey).

3° Mais c'est surtout quand il parle de l'homme que Philon nous découvre le mélange de ses opinions et la double direction à laquelle il s'abandonne. Ainsi tantôt il voit, avec Platon, dans les objets de la sensation, une empreinte affaiblie des idées éternelles, et déclare que, sans le secours des sens, nous ne pourrions jamais nous élever à des connaissances supérieures; tantôt il établit un abîme infranchissable entre l'âme sensitive, principe de la sensation et de la vie physique, et l'âme raisonnable, siège de nos idées. La première, comme l'a dit Moïse, réside dans le sang, tandis que la seconde est une émanation de l'essence divine. En mille endroits, il insiste sur la nécessité de se préparer à la sagesse par ce qu'il appelle les sciences encycliques (syxûxXioç natSeia), c'est-à-dire les arts de la parole et cette culture de l'esprit si chère aux Grecs. Ailleurs il enseigne que les arts de la parole sont chose méprisable comme le corps et les sens; que la contemplation de la vérité toute nue, doit être le seul exercice de l'intelligence. Encore s'il s'arrêtait là ! Non ; il lui faut, outre les connaissances les plus élevées de la raison, des connaissances et des lumières supérieures, directement émanées de Dieu et communiquées à l'esprit comme une grâce. C'est par ce moyen que l'homme peut arriver à voir Dieu face à face, c'est-à-dire tel qu'il est en lui-même, et à embrasser dans un seul regard son essence, son Verbe et l'univers (Leg. alleg., lib. IV). Philon reconnaît aussi la foi (wi<mç), qu'il appelle la reine des vertus, le plus parfait des biens, le ciment qui nous lie à Dieu.

Mêmes hésitations pour la liberté que pour l'intelligence. Quelquefois on croit entendre parler un philosophe stoïcien. L'homme est libre : les lois de la nécessité, qui gouvernent toute la nature, n'existent pas pour lui ; seul, parmi tous les êtres, il est capable de vertus, et, à ce titre, il est le plus beau temple que Dieu possède sur la terre (de Nobililale). Mais la doctrine contraire lui est beaucoup plus familière, et il y déploie bien mieux les richesses de son imagination et de son style oriental. Le mal qui règne dans ce monde, le mal moral comme le mal physique, est l'effet inévitable de la matière ou l'œuvre des puissances inférieures qui ont pris part, avec le Verbe, à la formation de l'homme; mais à Dieu seul doit être rapporté tout ce qu'il y a de bon dans nos actions et dans nos pensées (de Mundi opifïcio; de Profugis . Se regarder soi-même comme l'auteur d'une bonne action, c'est se rendre coupable d'orgueil et d'impiété ; c'est se mettre à la place de Dieu, qui seul a déposé dans nos âmes la semence du bien, et seul a la vertu de la féconder, i vertu, Philon l'appelle de son véritable nom : c'est la grâce (v) /*pi--,). « La grâce, ditril Nominwn mutalionc), est cette vierge céleste qui sert de médiatrice entre Dieu et L'âme, 1 iitre pieu qui offre et l'âme qui reçoit. Toute la loi écrite n esl pas autre chose ijii un symbole de la grâce. Cette mystérieuse influ

toujours directement : elle emprunte quel-

quefois un intermédiaire, c'est-à-dire la grâce personnifiée dans un homme, et alors elle pelle la réversibilité. « Le juste, dit Philon (de Sacrificiis Abelis et Caini), est la victime expiatrice du méchant; c'est à cause des justes que Dieu verse sur les méchants ses inépuisables trésors. »

Telle est la psychologie de Philon, constamment partagée, comme sa théologie et sa métaphysique, entre deux esprits opposés. Sa morale, quoique attachée encore par le langage à la philosophie grecque et pleine d'expressions stoïciennes, péripatéticiennes, platoniciennes, est au fond purement mystique et contemplative. A l'empire légitime de la volonté et de la raison sur nos désirs elle substitue l'ascétisme. Elle recommande, non pas de régler la nature, mais de l'étouffer, de la détruire en nous, pour laisser un libre champ à la grâce ; elle ordonne de macérer la chair; elle présente la vie comme un état de déchéance, le corps comme une prison, et, comme moyen de se relever et de reconquérir sa liberté (une liberté qui n'existe pas), elle prêche à l'homme une indifférence absolue pour les biens, pour les intérêts, pour les affections et l'on peut même dire pour les devoirs de ce monde. La seule fin qu'elle lui propose, c'est l'union de l'âme avec Dieu par l'enthousiasme, par l'amour et le complet oubli de soi-même. « Il faut que l'âme se répande elle-même, comme une libation pure, devant le Seigneur » (Quis rerum divinarum hœres sit).

On voit, par cette étrange association d'opinions, quelle est la place de Philon dans l'histoire de la pensée humaine. 11 nous représente, non l'éclectisme alexandrin, mais le besoin qui pousse les matériaux de cette école, les éléments alors réunis dans Alexandrie, à se rapprocher et à se concilier. En donnant le premier exemple de ce rapprochement, il a été l'intermédiaire, bien plus que cela, le promoteur des trois grands systèmes adoptés après lui : le gnosticisme, le néo-platonisme, la philosophie des Pères de l'Église alexandrins. Il a fait connaître Platon aux interprètes orientaux de la gnose ; il leur a appris à rattacher le principe de l'émanation à la théorie des idées. Il a initié aux doctrines de l'Orient les philosophes grecs qui forment l'école néo-platonicienne. Nous savons, en effet, que Numénius, le précurseur immédiat de l'école de Plotin, admirait tellement les écrits du philosophe juif, qu'il y cherchait, beaucoup plus que dans Platon lui-même, le véritable esprit du platonisme. Enfin sa méthode, son exégèse allégorique et un grand nombre de ses idées ont passé à Origène et à saint Clément d'Alexandrie. Tous, à l'envi, puisent, dans ses oeuvres comme dans un trésor commun, et il semble racheter par l'étendue de son influence ce qui lui manque du côté de l'unité, de l'originalité et de la force. Mais, chose bizarre! c'est parmi ses propres coreligionnaires que Philon est resté isole. C'est à peine si son nom même est connu des auteurs juifs : nous entendons parler de ceux qui ont écrit en hébreu. Pas un seul de ses écrits n'a été traduit dans sa langue nationale. Lui, de son côté, ne semble pas connaître davantage les traditions de son pays : il ne paraît pas soupçonner l'existence de cette chaîne de docteurs et de ces ardentes discussions qui ont préparé le Talmud. On a été jusqu'à prétendre que la langue de la Bible lui était complètement inconnu ' sertion est difficile à soutenir; maison peul prouver que Philon avait sous Les yeux Si | nte, donl se d'ailleurs Lous les juifs d'Alexandrie, c'est sur