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les termes de cette traduction et sur des étymologies purement grecques que se fondent la plupart de ses commentaires.

Les œuvres de Philon ont été recueillies et imprimées à Genève, in-f", 1613, avec la traduction latine de Gelenius; à Paris, in-f", 1640; à Witteinberg, in-f°, 1690; à Londres, par Thomas Mangey ; 2 vol. in-f°, 1742 : c'est jusqu'à présent l'édition la plus complète, la plus correcte et la plus abondante en documents de toute espèce; celle de Frédéric-Auguste Pl'eifer (5 vol. in-8, Erlangen, 1785-92) est restée inachevée. On a aussi publié séparément en grec, en latin et en français, plusieurs écrits de Philon, dont on trouvera la liste dans la Bibliothèque grecque de Fabricius (t. IV, p. 721), et dans la Préface de Mangey. Le traité que le cardinal Maï a fait paraître sous ce titre : de Virtute ejusque partibus, in-8} Milan, 1816, n'est pas de Philon, mais de Gemiste Pléthon. On regarde comme plus authentique un autre petit ouvrage publié par le même savant : de Cophini festo et de colendis parentibus, in-8, ib., 1818. Nous citerons enfin la Chrestomathia Philoniana, que l'on doit à J.-C.-G. Dahl, in-8, Hamb., 1800. — Quant aux ouvrages critiques qu'on peut consulter sur Philon, voici les principe ux : Fabricius, Dissertatio de platonismo Philonis, in-4? Leipzig, 1693; — Stahl, Essai d'une exposition systématique de la doctrine de Philon d'Alexandrie, dans la Bibliothèque générale de la littérature biblique d'Eichorn, t. IV, 5 e cahier (ail.) ; — Schreitet, Idées de Philon sur l'immortalité, la résurrection et la rémunération, etc., dans les Analecla de Keil et de Tzschirner, t. I, 2e cahier; t. III, 2e cahier (ail.); — Planckius, Commentatio de principiis et causis interpretationis Philonianœ allegoricœ, in-4? Gœttingue, 1807 ; — Grossman, iones Philonece, in-4, Leipzig, 1829; — Gfroerer, Philon et la théologie alexandrine, 2 vol. in-8, Stuttgard, 1831 (ail.);— Daehne, Exposition historique de Vécole religieuse des juifs d'Alexandrie, 2 vol. in-8, Hall, 1834 (ail.); — Creuzer, dans le journal intitulé Études et critiques relatives à la théologie, 1™ livr., année 1832; — Sarazin, de Philosophica Philonis Judœi doctrina, in-8, Paris, 1835 ; — l'abbé Biet, Quid in interpretatione scripturœ sacrœ allegoria Philo Judœus a grœcis philosophis sumpserit, Paris, 1853, in-8.

PHILON. surnommé I'Athënien, philosophe sceptique, disciple immédiat et ami de Pyrrhon. Il aimait beaucoup la discussion, à ce que nous assure Diogène Laërce (liv. IX, § 67 et 69), et citait fréquemment Démocrite, dont les ouvrages, avec l'enseignement de Pyrrhon, avaient formé ses opinions philosophiques. Il professait aussi une grande admiration pour Homère, à cause de son mépris pour les hommes, qu'il compare, tantôt aux guêpes, tantôt aux oiseaux, tantôt aux mouches. Philon se plaisait souvent à rappeler ces mots : « La race des mortels est comme celle des feuilles. » X.

PHILON de Byblos, voy. Sanciioniathon.

philon qu'on appelle le Dialecticien ou le Mégarique, pour le distinguer de Philon le juif, de Philon l'Athénien et de Philon de Larisse, florissait, selon toute apparence, vers les premières années du me siècle avant notre ère. Disciple de Diodore Chronus, il ne l'en a pas moins combattu sur deux points principaux, sur la définition du possible et sur la vérité des propositions conditionnelles.

Selon Diodore, si je ne dois pas aller à Corinthe, il est impossible que j'y aille jamais; et si je dois y aller, il est impossible que ie n'v

aille pas, car les contradictoires ne peuvent s'affirmer en même temps d'un même sujet. En conséquence, pour Diodore, il n'y a de possible que le futur, et le futur est nécessaire. Doctrine dangereuse par laquelle Diodore aboutissait au fatalisme. C'est là ce que Philon semble avoir voulu éviter. Le possible, selon lui, c'est ce qui ne répugne pas à la nature intrinsèque d'une chose, même quand des obstacles intérieurs invincibles en empêcheraient la réalisation. Ainsi, disait Philon, la paille a la puissance de brûler, même quand elle est au fond de l'eau. Doctrine purement dialectique qui se place en dehors de l'expérience et ne peut atteindre que des abstractions.

Philon n'est pas plus heureux sur le second point. 11 enseignait que la proposition conjonctive conditionnelle peut être vraie de trois manières et fausses d'une seule. Elle est vraie 1° lorsque l'antécédent et le conséquent sont vrais ; 2" lorsque l'antécédent et le conséquent sont faux ; 3° lorsque l'antécédent est faux et que le conséquent est vrai. Elle est fausse seulement lorsque l'antécédent est vrai et que le conséquent est faux.

On peut accorder à Philon ce dernier point, puisqu'il est de toute évidence qu'en raisonnant juste on ne saurait tirer le faux du vrai. Mais il faut absolument nier tout le reste. 1° La proposition conjonctive conditionnelle n'est pas toujours vraie quand l'antécédent et le conséquent le sont. Exemple : Si les rayons du cercle sont égaux, l'âme de l'homme est immortelle. 2° La proposition conjonctive conditionnelle n'est pas toujours vraie quand l'antécédent et le conséquent sont faux. Exemple : Si la terre est immobile, les méchants sont heureux. 3° La proposition conjonctive conditionnelle n'est pas toujours vraie quand l'antécédent est faux et que le conséquent est vrai. Exemple : Si deux et deux font cinq. Dieu existe. N'est-il pas évident, en effet, que la valeur de cette sorte de propositions ne dépend pas de la vérité ou de la fausseté de leurs parties, mais seulement de la relation, ou, comme on dit en logique, de la conséquence que ces parties ont entre elles? C'est ce qu'a fort bien vu Diodore lorsqu'il enseigne que la proposition conjonctive est vraie lorsqu'il est impossible que, l'antécédent étant vrai, le conséquent soit faux. On ne voit pas pourquoi, sous ce rapport, Philon avait cru devoir rien changer à la doctrine de son maître.

Les auteurs à consulter sont Alexandre d'Aphrodise, Questions naturelles, liv. I, ch. xiv, — Cicéron, de Fato, c. vu; — Sextus Empiricus, Adcersus logicos, lib. VIII, c. cxm; — D. Henné, l'École de Mégare, Paris, 1843, in-8; — C. Mallet, Histoire de l'école de Mégare, Paris, 1845, ,in-8; — Ferdinand Delaunay, Œuvres de Philon, traduites en français, t. I, in-8, Paris, 1872; — Moines et Sibylles, 1 vol. in-8, 1874.

PHILON de Larisse, philosophe de la nouvelle Académie, qui florissait environ un siècle avant notre ère. Disciple de Clitomaque, il devint son successeur à la tête de^ l'école, et demeura pendant quelque temps à Athènes; mais, ne trouvant pas assez de calme dans la Grèce, alors profondément agitée par la première guerre de Mithridalc, il alla se fixer à Rome, y ouvrit une école de philosophie et d'é loquence, et rencontra Cicéron au nombre de ses disciples. Le fond de *sa doctrine nous est inconnu. Nous savons seulement par tradition que, tout en restant l'adversaire des stoïciens, et en repoussant leur critérium, il s'écartait de la manière de Oarnéade: il cherchait à rappro-

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cher -a nouvelle Académie de l'ancienne, et, par conséquent, essayait de faire un retour vers le dogmatisme. Mais cet effort semble se réduire à un simple désir de trouver la vérité. Il appelait de tous ses vœux un adversaire qui confond! I ses doutes, qui iui démontrât la possibilité de distinguer l'idée vraie de l'idée fausse: possibilité qu'il se refusait à reconnaître avec tous ses prédécesseurs. C'est cette légère modification apportée aux principes de ses maîtres, cet appel et en quelque sorte ce regret adressé à l'idéalisme dogmatique, qui a fait regarder Philon par quelques-uns comme le fondateur d'une quatrième Académie, Arcésilas étant le chef de la troisième. Voici les principaux passages des auteurs anciens qui traitent de Philon : Plutarque, Vie de Cicéron; — Cieéron, Académ., liv. I, en. iv ; liv. II, en. iv et vi; Tuscul., liv. II, en. m; de Nalura Deorum, lib. I, c. m; de Orat., lib. II, c. xxvm ; Brulus, ch. lxxxix : — Sextus Empiricus, Hypotyp. Pyrrhon., lib.' I; — Stobée, Églogues, liv. II; — Eusèbe, Préparât, évang., liv. XIV, ch. ix; — voy. aussi Fabricius, Bibliothèque grecque, liv. III, p. 10, et Jonsius, de Scriptorwus philosophiœ. lib. III, c. iv. X.

PHILOPON ou Philoponus (Jean), dit aussi Jean le Grammairien, philosophe et théologien des vie et vne siècles, était natif d'Alexandrie; et s'il fallait prendre dans son sens le plus naturel un passage souvent cité de sa Réfutation de Proclus (liv. XVI, ch. iv), sa naissance serait antérieure à l'année 529, où le décret de Justinien dispersa les derniers débris de l'école d'Alexandrie. Le fait n'est pas absolument impossible, bien que, d'après son propre témoignage, qu'ici l'on doit prendre au pied de la lettre, il écrivit encore en 617. Mais alors il faut renoncer à cette opinion, gratuite du reste, que sa Cosmogonie de Mo'ise, dédiée à Sergius, le fut après l'avènement de ce prélat au patriarcat de Constant inople en 639; il faut surtout reléguer au rang des fables, avec la fameuse réponse d'Omar, la demande qu'aurait, dit-on, présentée J.^an Philiponus au chef arabe, à l'effet de se faire remettre la bibliothèque d'Alexandrie. En tout cas, nous n'admettons pas qu'il ait reçu des leçons d'Ammonius, le fils d'Hermias, qui succédait à Proclus en 483. Voici donc à quoi se réduisent les faits certains de sa vie. Évidemment, il étudia, fort jeune encore, les doctrines néo-platoniciennes : Platon aussi, et même Aristote, lui devinrent familiers. A l'étude de la philosophie il joignit celle de la grammaire, de l'astronomie, de la philosophie et de la théologie. Nous n'oserions ajouter sans hésitation, comme on l'a fait, qu'il professa la première de ces sciences dans sa ville natale; toutefois, c'est de là qu'on a dérivé son surnom de Grammairien. Pour celui de Philoponos (ami du labeur), c'est un juste hommage rendu à la multiplicité de ses travaux; et la postérité n'a pas ratifié l'anathème littéraire de Photius qui, jouant sur le tfom, le qualifie de Matœoponos (aux vains labeurs). Jean était hérétique; c'est lui qu'on regarde comme le chef de celte variété de l'eutychkinisme, qui reçut le nom de trithéisme, et il sut s'y faire nombre de Dartisans, même dans les plus h;iuts rangs de 'Église. Ce Sergius, qui depuis parvint au de Constantinople, en était un. Au formulaire ou catéchisme de l'archevêque Jean le Scolaslique, BOUS Justin II, il opposa un autre factum dil Biblidarion; il décocha un factum contre le concile de Chalcédoine : el quoique, d'autre part, il lit la

I utres sectes monophysites, aus phales, aui . aux phthartolàlres, il fut

■ Inorthodoxe au synode de 561, lequel en même temps somma deux évêques ses partisans,

Eugène et Conon. de l'anathématiser. Plus tard il tomba dans une autre hérésie. qu'Orij n'avait point évitée, le phantasiasme, et il soutint que nous ressusciterions avec des corps spirituels. .Même pour l'Eglise d'Orient, c'est là nier la résurrection. Il s'ensuivit une polémique très-active, et dans laquelle il eut sur les bras, outre Théodore le moine et Thémistius, ses deux amis les évêques. Il faut lui rendre cette justice, que toutes ces querelles ne l'empêchèrent pas de s'occuper opiniâtrement de philosophie : cet ouvrage qu'il écrivait en 617, plus qu'octogénaire peut-être, c'était son commentaire sur la Physique d'Aristote. La moitié à peu près des travaux du Stagirite eurent en lui un exégète infatigable. Cependant, ce n*est pas comme commentateur de la djetrine aristotélique que Philoponus présente quelque originalité. Sans doute il est clair, il est méthodique, surtout il est ample le plus souvent dans ses développements, lorsqu'il nous explique les Analytiques et les autres livres du maître; il saisit et il rend sa pensée; il dit bien ce qu'ont pensé les autres : venu des derniers, il est précieux en ce qu'il récapitule ses devanciers, et répare pour nous plus d'une perte; mais voilà tout : et l'on peut même trouver que trop fréquemment il copie d'un peu trop près ceux qui l'ont précédé, notamment Ammonius, et qu'il ne nous fait pas toujours pénétrer à d'assez grandes profondeurs. Ce qui lui donne une physionomie à part, c'est tout imbu qu'il est des méthodes et des doctrines aristotéliques, il est aussi platonicien et même néo-platonicien; c'est que, quoique ayant très-positivement des convictions chrétiennes qui l'enchaînent, il montre pourtant certaine indépendance de raisonnement, du moins sur beaucoup de questions secondaires ; c'est enfin qu'il existe un lien marqué entre cette indépendance et l'élément platonicien que nous remarquons en lui : c'est l'admirateur et le commentateur d'Aristote qui est chrétien; c'est le lecteur de Platon et des néo-platoniciens qui s'écarte de l'orthodoxie chrétienne. Très-certainement si Philoponus n'eût pas été influencé par la doctrine des idées au delà de ce qu'il croyait lui-même, il n'eut pas été favorable à la chimère d'Origène. que les corps avec lesquels le genre humain ressuscitera seront des corps spirituels. Trèscertainement aussi s'il n'eût pas éprouvé une vive sympathie pour la triade des hypostases, telles que la conçoivent les successeurs de Plotin, il n'eût pas distingué les trois personnes divines au point d'en faire, du moins aux yeux de ses antagonistes, trois dieux à part. Cette unité de ntture, qu'avec les monophysites il attribue au Christ, en même temps que l'unité de personne, décèle bien l'enthousiaste de la doctrine de l'Un, qui, nulle part, n'envahit autant de place que chez les néo-platoniciens. Son opposition aux phthartolàlres découle de la même source que son phantasiasme; et si l'une est en harmonie avec les formules de l'Eglise, tandis que l'autre s'en écarte, l'origine n'en est pas moins la même : seulement le libre penseur n'a su s'arrêter m où le commandait l'Eglise, ni où le voulait la raison. Il n'en est pas moins vrai qu'en fait, le plus souvent. Philoponus jouait un rôle de réactionnaire gard de l'écûle néo-platonicienne; et à ce titre il pourrait avoir une place dans l'histoire de cette école, d<>nt le vie siècle voit la ruine s'accomplir sous l'influence chrétienne. Cotte réaction contre le néo-platonisme se manifeste formellemenl chez Philoponus par deux ouvras l'un contre Jamblique, l'autre contre Proclus. eiuier, que nous n'avons plus et qui ne nous est connu que par Photius, avail pour titre des Statues, ainsi que le livre même dont il était la

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réfutation, et qui semble n'avoir été qu'un remaniement développé de celui de Porphyre sur le même sujet. On sait que Jamblique soutenait que dans toutes les statues de dieux ou de déesses résidait, dès l'instant qu'elles avaient été consacrées, quelque chose de la puissance ou de la vertu divine. C'est cette hypothèse que Jean s'applique à combattre; et, suivant Photius luimême, souvent ses raisonnements ont de la vigueur et vont au fond des choses, bien que d'autres fois il soit très-superficiel. Le second ouvrage, dont deux ,ou trois pages au plus ont péri, a pour titre de V Éternité du inonde (en grec, Venise, 1537 ; dans la Dibllotheca Patrum grœçorum de Galland, t. XII, 1788). Ici, comme le litre même l'indique assez, le problème est plus hardi, et Proclus. qu'il fallait réfuter, est un rude adversaire. Cependant tantôt pour la subtilité, tantôt pour la force et la profondeur, Philoponus ne le cède pas à son rival. Il est vrai qu'il est inégal; mais l'ouvrage est long; car il passe en revue dix-huit prétendues démonstrations de Proclus, et à chacune il oppose une ou plusieurs réfutations.

Philoponus suit pied à pied son adversaire. Comme les néo-platoniciens prétendent toujours s'appuyer des principes avancés par Platon, on conçoit que, dans une discussion contre eux, on peut examiner leurs assertions sous deux points de vue : 1° Sont-elles vraiment conformes à la pensée de Platon? 2° Sont-elles conformes à la raison, à l'observation? C'est ainsi que procède constamment Philoponus. Sur le premier point il bat constamment son adversaire, qu'il nous montre, en outre, assez souvent en contradiction avec lui-même et avec les néo-platoniciens, ses prédécesseurs. Mais quand il faut traiter les questions dogmatiquement, il laisse beaucoup à désirer. Cependant il pénètre quelquefois dans le vif des questions. Tel est le mérite de la sixième réfutation, qui est presque un livre, et où il discute l'impossibilité prétendue où serait le démiurge, de vouloir anéantir son œuvre. Tels sont aussi les divers morceaux où il examine les caractères, l'essence, les conditions, l'être de la matière. En somme, on peut dire qu'il pose intrépidement en face des dogmes du néo-platonisme les principes contraires ; et ce serait vraiment quelque chose de curieux que d'opposer article par article sur deux colonnes parallèles, d'une part, les Aphorismes de Porphyre et les Institutions théologiques de Proclus, de l'autre, les principes tout contraires qu'on pourrait tirer du traité de l'Éternité de Philoponus. A cet ouvrage, que nous regardons comme le plus important, s ins contredit, de ceux de Philoponus, se lient ses sept livres sur la Cosmogonie de Moïse, in-4, Vienne et Autriche^ 1630, grec-latin. C'est, en quelque sorte, dit-il lui-même, la suite ou le complément de celui qu'il avait écrit contre Proclus. L'ouvrage au fond est curieux : il y a là autre chose que de la théologie, quoique la théologie n'y manque pas, et même la théologie la plus hypothétique, par exemple quand il parle des anges. Mais habituellement c'est le physicien, le géographe, le naturaliste, l'érudit que l'on trouve. Ce n'est pas que sa physique, sa géographie soient toujours exactes : il prétend que l'Océan ne fait pas le tour de la terre; il affirme que le déluge a couvert tout le globe en même temps; il croit que la sphéricité de la terre n'implique pas la sphéricité des masses aqueuses occupant une portion de sa surface. Cependant il serait facile d'en tirer des faits très-intéressants pour l'histoire des sciences.

Outre les ouvrages dont nous venons de parler,, Philoponus en a composé beaucoup d'autres. Ce

DICT riULOS.

sont d'abord des commentaires sur huit ouvrages d'Aristote. Tous existent, sept ont été publiés a part en grec, et sept en latin: 1° le Commentaire sur les Premiers Analytiques, in-f°, Venise, 1536 (trad. lat. : in-f», ib., 1541, 1544, 1553, 1555, 1560); — 2° les Commentaires sur les Seconds Analytiques, in-f°, ib., 1504, 1534 (éd. lat. ■ in-f°, ib., 1542, 1559, 1568; Paris, 1544); — 3° le Commentaire sur le premier livre de la Météorologie, in-f°, Venise, 1551 (trad. : Camozzo, in-f', ib., 1551, 1567); — 4° \e Commentaire sur les quatre premiers livres de la Physique, ib., 1535 (trad. lat.: in-f, ib., 1539, 1541, 1558, 1569, 1581); — 5° le Commentaire sur les livres de VAr e, ib., 1535 (trad. : in-f". ib., 1544, 1554, 1558, 1568, K>81 ; Lyon, 1548, 1558); — 6° le Commentaire sur la Génération des animaux, in-f", Venise, 1526 ;

— 7° le Commentaire sur la Génération et la mort, in-f", ib., 1527, avec celui d'Alexandre d'Aphrodise sur la Météorologie; — 8" des Notes (plutôt que des commentaires) sur les quatorze livres métaphysiques (en latin seulement: on ne sait où est le texte grec, ni s'il existe encore). A ces huit ouvrages doit être jointe, peut-être, une Vie d'Aristote, souvent donnée comme d'Ammonius, mais qui n'est pas de ce dernier, et que quelques manuscrits attribuent formellement à Philoponus : elle se trouve en tête du Commentaire d'Ammonius sur les Catégories. Dans une seconde division des ouvrages de notre philosophe se rangeraient, outre la Cosmogonie de Moïse, un opuscule sur la Pâque (à la suite de la Cosmogonie, et dans la Bibliothèque des Pères), le Biblidarion, les quatre livres contre le concile de Chalcédoine, le factum sur (ou contre) la Résurrection, les dix-sept chapitres contre les Acéphales, le livre contre les autres Hérésies, le Donneur de décisions (Aiaipetfo) sur V Unité, et enfin un traité théologique et philosophique à la fois sur cette question : « Comment les quatre vertus cardinales se distribuent-elles dans les trois facultés de l'âme?» Sauf le premier, tous sont perdus; mais Photius nous parle de presque tous, et Damascène [sur les Hérésies) a conservé des fragments du Diérète. L'ouvrage contre le concile de Chalcédoine paraît avoir été trèsperfidement rédigé : l'auteur semble avoir pris à tâche de montrer que cette réunion fut tenue à la plus grande gloire de Nestorius, qui le regardait comme son plus beau triomphe. A ces écrits s'ajoutent encore : 1° un livre sur les accents (in-8, Wienberg, 1615; in-8, Leipzig, 1825;

— 2° trois petits ouvrages sur les dialectes grecs (in-4, Venise, 1512, 1540, 1557). On veut enfin que Philoponus ait annoté ou commenté \ Arithmétique de Nicomaque de Gérase et la Grande composition de Ptolémée ; qu'il ait laissé un opuscule sur l'usage de l'astrolabe, et des scolies sur Hésiode. Val. P.

PHILOSOPHIE (de çîXoç, ami, et de «roipîa, sagesse, science ; l'amour de la sagesse ou de la science). L'homme éprouve naturellement le besoin de savoir, comme il éprouve le besoin d'agir, d'aimer, de vivre. Il y a plus : de l'état de ses connaissances dépendent la plupart de ses déterminations, de ses sentiments, de ses plaisirs et de ses peines, des événements heureux ou malheureux qui composent son existence ; en sorte que le désir de la science ne peut que s'accroître en lui par les efforts mêmes qu'il a déjà faits pour le satisfaire, et les progrès qui l'éloignent de l'ignorance. Mais la science, c'est-à-dire le vrai savoir, la seule manière de connaître dont l'esprit soit complètement satisfait, est bien différente et des impressions fugitives de nos sens, et des notions isolées que nous devons à l'expérience ou au sens commun, et des croyances que

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nous tenons de la foi. Ses deux caractères les plus essentiels sont l'unité et la certitude : la certitude, car elle est la connaissance même; la connaissance n"existe pas tant qu'il y a doute; — l'unité, car les objets doivent se montrer à notre intelligence tels qu'ils existent dans la nature. Or l'observation la plus superficielle suffit pour nous apprendre que rien dans la nature n'est absolument isolé et indépendant, mais que toutes les parties de l'univers se tiennent, que tous les êtres et tous les phénomènes s'enchaînent les uns aux autres. Pour que ces deux conditions soient exactement remplies, il ne suffit pis qu'elles s'appliquent à quelques objets, il faut qu'elles les embrassent tous indistinctement et atteignent le plus haut degré de généralité. En d'autres termes, il faut chercher la certitude, non-seulement dans les choses, mais dans l'intelligence qui les perçoit, ou dans la constitution et les lois de la pensée; il faut chercher l'unité, non-seulement dans les rapports extérieurs, dans la dépendance mutuelle des êtres et des phénomènes, mais dans la cause qui les a produits, dans la substance dont ils sont formés, dans la raison de l'existence. A ce point de vue, toutes les sciences, sans perdre leur indépendance et leur division naturelle, peuvent être considérées comme des rameaux d'une science unique, d'où elles tirent, aux yeux d'une raison sévère, leur signification et leur valeur, et qu'elles éclairent à leur tour par des applications innombrables. L'étude de cette science supérieure, la recherche de ces principes sur lesquels reposent à la fois toutes nos connaissances et toutes les existences, ou l'application de la raison aux problèmes les plus généraux et les plus élevés qu'elle puisse concevoir, voilà ce qu'on entend par philosophie; titre modeste qui exprime le désir plutôt que la possession, et dont la tradition fait honneur à Pythagore. Mais la philosophie est plus ancienne que son nom. L'Orient l'a connue avant la Grèce. Partout où l'esprit hum «in, las de croire et de rêver, s'est élevé au désir de savoir, elle a placé devant lui ses redoutables problèmes, elle l'a entraîné dans le cercle de ses audacieuses spéculations. Elle est en même temps le commencement et la fin, le premier et le dernier effort de la raison ; et c'est parce que nous voyons en elle l'idéal, la perfection de la connaissance, parce qu'elle seule regarde au fond et à la totalité des choses, qu'elle attire tout d'abord nos méditations. Car, l'esprit comme le cœur va droit à ce qui le tente, sans calculer les obstacles, sans mesurer la distance. Ce n'est que plus tard, à l'école de l'expérience, qu'il apprend à partager ses efforts suivant la grandeur de ses désirs et les besoins de sa faiblesse. Aussi faut-il remarquer que les systèmes philosophiques ont précédé partout l'étude des sciences. Mais en vain les sciences se multiplient, se perfectionnent, enrichissent de leurs découvertes l'industrie et les arts, asservissent la matière à la volonté de l'homme et enfantent chaque jour de nouveaux prodiges, elles ne remplacent pas la philosophie. Ao contraire, plus leur nombre s'accroît, plus leurs recherches sont fécondes, plus aussi l'esprit humain, effrayé de ce clmos, éprouve le besoin de l'unité et cherche en lui-même la source et le lien de ses connaissances, le tronc qui supporte tous ces rameaux confus. La philosophie peut faillir à sa mission; l'inexpérii de ses moyens, un excès d'audace ou de timidité peut lui dérober pendant des siècles le but qu'elle poursuit; cela n'empêche pas l'esprit humain d'avoir foi en elle aussi longtemps qu'il aura foi en lui-même, c'est-à-dire dans la neect dans la vérité; et cette foi dans la

science et dans la vérité, c'est ia vie de l'intelligence, c'est un des éléments de notre nature, qui ne disparaîtra qu'avec nous.

Nous venons de dire à quel besoin, à quelle faculté de l'âme humaine répond la philosophie, quelle place elle occupe et a toujours occupée parmi les oeuvres de la pensée. Mais cela ne suffit pas pour en déterminer l'objet et la circonscription ; cela ne nous montre pas les limites précises dans lesquelles elle doit s'arrêter; cela ne peut tenir lieu d'une définition. Comment donc faut-il définir la philosophie, et. si l'on n'est pas d'accord sur ce point, quelle est la cause, quelle est la valeur, quelle est la plus juste de toutes les définitions proposées? Telle est la première question que nous avons à résoudre.

L'objet de la philosophie une fois déterminé, nous serons obligés de le décomposer dans ses parties, nous serons amenés à rechercher les problèmes particuliers qui se cachent sous la définition générale et les liens qui rattachent tous ces problèmes entre eux ; en un mot, nous aurons à nous occuper de la division et de l'organisation de la science philosophique.

La nature des questions qui entrent dans le domaine de la philosophie nous fera connaître la méthode qui doit leur être appliquée; car, comment se décider pour le choix d'un instrument avant de savoir à quel usage il est destiné? Il est également vrai que les idées plus ou moins justes qu'on a pu se faire de la méthode philosophique décident en dernier ressort des questions qu'on veut traiter. Mais cette confrontation, indispensable d'ailleurs, n'a lieu qu'après coup, c'est-àdire après maints essais malheureux ; l'ordre logique de la pensée n'en consiste pas moins à le poser sous toutes ses faces, à le diviser dans toutes ses parties, puis à chercher la manière de le traiter.

La définition, l'organisation et la méthode de la philosophie, tels sont donc les points fondamentaux sur lesquels nos réflexions devront se porter d'abord; mais la philosophie n'est pas un pur idéal dont tous les éléments et toutes les conditions peuvent être déterminés a priori par le seul raisonnement : elle est un fait qui dure, qui se développe depuis au moins trois mille ans, qui a exercé une influence incontestée sur les destinées du genre humain, et, comme la religion, la poésie, l'art, la société, ne finira certainement qu'avec lui. Aussi, tant que nous ne l'aurons pas appréciée sous ce dernier point de vue, nous n'en pourrons donner qu'une idée incomplète, et la tâche que nous nous proposons restera inachevée. Nous essayerons donc, après avoir considéré la philosophie en elle-même, ou quand nous aurons répondu aux trois questions principales que nous venons d'indiquer, de montrer sommairement ce qu'elle a été, ce qu'elle a fait jusqu'à présent, et quelle tâche il lui reste encore a accomplir.

I. « La philosophie, dit un auteur moderne (Jouffroy, Préface de ta traduction des Œuvre* de Reid), est une science donts l'idée n'est pas encore fixée; car, si elle l'était, il n'y aurait pas autant de philosophiesquede ph.losophes, il n'y en aurait qu'une. On ne voit pas qu'il y ait plusieurs physiques, plusieurs astronomies; il n'y a qu'une physique, qu'une astronomie, parce que l'idée de cessciences est déterminée. «Voilà assurément une des assertions les plus fausses qui aient jamais été prononcées, et nous devons mettre d'autant plus de soin à la détruire, qu'elle vient, non d'un ennemi, mais d'un ami et d'un interprète éloquent de In philosophie. Non, la philosophie n'est pas une science dont l'objet même n'est pis arrêté, ou qui se cherche encore, comme dit le

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même écrivain; mais, depuis qu'elle existe, elle a toujours eu le même objet; elle s'est toujours attachée à la même idée, malgré les formules diverses dont elle s'est servie pour ia traduire, et que l'on a prises à tort pour des définitions contradictoires. Non, il n'y a pas plusieurs philosophes, mais plusieurs systèmes de philosophie, qui tous aspirent au même but, sont provoqués par le même besoin intellectuel, se groupent autour des mêmes problèmes, et appartiennent à l'histoire d'une même science. C'est ce double fait que nous allons d'abord lâcher de mettre hors de doute.

La première définition de la philosophie est celle qui est contenue dans son nom, et qui veut qu'elle soit la recherche de la sagesse. Or, qu'estce que la sagesse d'après les anciens ? En quoi faisaient-ils consister ce bien pour lequel ils osaient seulement avouer leur aiiour, qu'ils se proposaient comme le terme de tous leurs efforts, mais qu'ils n'étaient jamais sûrs d'acquérir? La sagesse, d'après l'opinion unanime des anciens, c'est le plus haut degré de la science, ou simplement la science, la connaissance parfaite, la connaissance entière de la vérité, engendrant naturellement la vertu, ou se manifestant par la pratique du bien. Cette idée est très-bien exprimée par Cicéron {de Officiis, lib. II, c. n) lorsqu'il dit : <■ La sagesse, selon la définition des anciens philosophes, est la science des choses divines et humaines, et des principes qui renferment ces choses. » Sapientia autem est, ut a veteribus philosophis defïnitum est, rerum divinarum et humanarum, causarumque quibus hœres continentur, scientia.

Mais quoi ! l'esprit borné de l'homme oserait poursuivre un tel but? Quelqu'un ici-bas pourrait prétendre à la science universelle ? Non, assurément, si l'on entend par ces derniers mots une connaissance particulière et directe, une intuition immédiate de tous les objets de la nature, telle que nous sommes obligés de la supposer dans l'intelligence divine. Mais, comme nous l'avons dit en commençant, le savoir pour nous consiste à découvrir la source et la raison des choses, à voir les effets dans leurs causes, et les conséquences dans leurs principes. « Il n'y a pas de science du particulier, » a dit Aristote avec beaucoup de vérité. Donc, cette science qui embrasse et qui domine toutes les autres, la philosophie, en un mot, peut être très-bien désignée comme la science des causes et des principes. C'est ainsi qu'en effet on la définit quelquefois, et cette seconde définition, loin de contredire la précédente, n'en est que le développement et l'explication.

Une fois en 'quête des causes et des principes, c'est-à-dire de la raison dernière, du fondement suprême de ce qui est ou de ce que nous croyons être, l'esprit humain ne peut s'arrêter que devant une idée qui ne se laisse résoudre dans aucune autre,, et de laquelle, au contraire, toutes les autres dérivent^ où elles puisent toute leur force, leur autorité, et, en quelque façon, leur substance. Cette idée est celle de l'absolu, de l'infini, de la vérité en soi, de l'être nécessaire. Par conséquent, la philosophie peut aussi se définir la science de l'absolu, de l'infini, de ce qui ne change pas, de ce qui est nécessaire et universel, ou de ce qui est seulement, de l'être en tant qu'être. Ce sont à peu près les termes dont se servent ordinairement les deux plus grands philosophes de l'antiquité, c'est-à-dire Aristote et Platon. Et qu'on ne s'étonne pas d'une définition siambitieuse en apparence et si disproportionnée a nos facultés. Nous ne pouvons rien savoir, ni rien affirmer qui ne suppose l'infini et qui ne se

rapporte à lui, qui n'ait vue sur lui par un côté ou par un autre. Donc, la science de l'infini doit être considérée à la fois comme la condition et le but de toutes les autres sciences. D'ailleurs, il ne s'agit pas de pénétrer avec notre faible intelligence dans l'abîme de L'infini et d'en visiter les profondeurs, d'en percer toutes les ténèbres, mais de montrer la place que cette idée occupe dans toutes nos pensées, la valeur qu'elle donne à toutes nos connaissances, et de l'éclairer tant par les phénomènes intérieurs de l'âme, que par les conditions et les forces extérieures de la nature.

En somme, ce qui fait l'objet de la philosophie, c'est la vérité dans son expression la plus complète; la plus élevée, la plus pure, ou à son dernier degré d unité et de certitude. Tel est le sens identique, quoique plus ou moins développé, des définitions que nous avons citées jusqu'à présent. Mais la vérité, en général, ne peut se manifester à nous que par la pensée : car, ce que nous ne concevons pas, ce qui ne tombe en aucune manière sous nos facultés intellectuelles, n'existe pas pour nous. Donc, si l'on connaît les conditions et les principes de la pensée, on connaît par cela même l'expression la plus élevée de la vérité. Vouloir nier cette proposition, c'est nier qu'il y ait une vérité accessible pour l'homme, et même pour tout être intelligent, puisque c'est toujours la pensée qui est la règle de ce qui est; c'est se renfermer dans un scepticisme incurable et inconséquent. Or, la pensée n'existe pas d'une manière abstraite; la pensée n'est pas autre chose que nous-mêmes, considérés comme des êtres pensants et intelligents, c'est-à-dire comme des esprits; et l'esprit, à son tour, ne peut se détacher de la volonté, de la sensibilité, de tout ce qui tombe sous la conscience, de l'âme tout entière. De là vient que la philosophie a été aussi appelée la science de l'esprit, la science de l'âme, la connaissance de soi-même, l'étude de l'homme intellectuel et moral. Mais il ne faut pas oublier qu'en prenant son point d'appui dans la conscience ou dans l'observation de ia pensée, la philosophie aspire à la connaissance vraie, à la raison dernière des choses, et qu'elle demeure, selon l'opinion unanime des anciens et toutes les grandes intelligences des temps modernes, la science des causes et des principes, la science de l'infini ou de l'absolu, la recherche de la suprême vérité. Celui qui voudrait s'en tenir à ce premier pas, ou qui réduirait la philosophie aux proportions de la psychologie, ne serait pas seulement coupable de la mutiler sans profit pour les autres sciences, en lui enlevant précisément les seuls problèmes par lesquels elle intéresse toute l'humanité, il la condamnerait à la stérilité et à l'impuissance dans le cercle même où il chercherait à l'enfermer. En effet, point de psychologie sans métaphysique : car, comment analyser la pensée sans songer un instant à l'être qui pense; sans se faire aucune question sur la nature, la durée, l'origine de cet être, et la place qu'il occupe au milieu de l'univers; sans chercher à se rendre compte de la valeur de la pensée et de la manière dont elle peut atteindre l'existence? Nous dirons de même : point de métaphysique qui n'ait pour but de découvrir le fond des choses et d'offrir une base commune, un lien et un principe inébranlable à toutes les connaissances humaines. La métaphysique est à la philosophie ce que la philosophie est aux autres sciences, c'est-à-dire le but et le centre de toutes ses recherches, le tronc qui supporte et qui fait vivre toutes ses branches.

Ainsi, toutes les définitions de la philosophie (car il serait difficile d'en citer d'autres qui ne

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rentrent pas dans colles que nous venons d'expié quer), toutes les définitions de la philosophie expriment la même idée, mais avec des mots différents et sous des formes plus ou moins réfléchies. En offrant pour but à nos recherches la vérité dans son état le plus parfait, dans son caractère le plus absolu, elles semblent en même temps la rapprocher de nous par degrés, et finissent par la montrer comme enveloppée dans les replis de notre âme, comme ensevelie au fond de notre conscience. C'est ce but que poursuivent tous les systèmes; c'est cette idée que toutes les écoles philosophiques qui ont laissé une trace dans l'histoire se sont efforcées d'atteindre et de réaliser. Qu'on cite, en effet, un système ou une école de quelque importance qui n'aspire pas à découvrir Je fond le plus caché de la nature des choses, le dernier fondement soit de la connaissance, soit de l'existence, soit de toutes deux ensemble? D'abord se présentent les vastes systèmes de l'Orient, qui, rapportant tout à Dieu et faisant tout dériver de son éternelle, de son ineffable substance, ne reconnaissant pas d'autre existence ni d'autre science que celle de l'infini, mais qui, au lieu de s'élever, par la contemplalion de l'univers et de l'âme humaine, à cet objet unique de leurs spéculations, se placent directement dans son sein, s'établissent en quelque façon dms ses profondeurs, où ils nous font assister à la conception, puis au laborieux enfantement de lous les êtres. Après les systèmes de l'Orient, viennent ceux de la Grèce, où la raison, plus calme et plus maîtresse d'elle-même, n'a plus la prétention de dévoiler d'un coup tous les mystères de l'absolu; elle se reconnaît des limites, elle aperçoit des obstacles, elle s'exerce comme une faculté humaine qui s'affranchit des entraves de la coutume, et veut aller aussi loin que sa nature le permet ; mais le terme de ses efforts est toujours le même. Ioniens, pythagoriciens, éléates, disciples de Démocrite, Empédocle et Anaxagore, tous sans exception, tous les philosophes grecs depuis Thaïes jusqu'à Socrate, ont cherché la pourquoi et le comment de l'universalité des choses, ont poursuivi un principe qui pût rendre compte de tous les phénomènes, de ceux de la pensée comme de ceux du monde extérieur, et qui n'ait besoin de s'appuyer sur rien. Ce n'est pas ici le lieu d'expliquer comment ils sont arrivés à des résultas si différents; qu'il nous suffise de constater que la diversité des solutions ne porte aucune atteinte à l'identité du problème. Et Socrate, considéré à juste titre comme l'auteur d'une révolution intellectuelle, a-t-il changé l'objet de la philosophie? a-t-il proposé un autre but général au travail de la raison humaine? Non, la réforme qu'il a introduite, ne porte que sur l'a méthode; il a voulu que l'homme cherchât la raison des choses dans sa propre pensée, au lieu de la chercher hors de lui, puisque c'est par la pensée qu'il atteint la vérité. Jamais il n'a voulu renfermer ses investigations dans le domaine étroit de la psychologie ou de la morale; jamais la maxime de Delphes ne se présente dans sa bouche comme une limite imposée à l'horizon infini de la science. La preuve, c'est qu'il est lui-môme avant tout un métaphysicien; c'est que ses interrogations, ses définitions, tendent presque toujours à un résultat métaphysique, comme la détermination des idées premières, comme la démonstration de l'existence de Dieu par les causes finales, comme ses doctrines sur la spiritualité et l'immortalité de L'âme. Celte même méthode, entre les mains de Platon, son disciple, est devenue la théorie des idées, et l'on sait que la théorie des idées ne comprend pas seulement la métaphysique, mais aussi la physique entendue

dans le sens des anciens, en un mot, la substance de toute vérité, la base de toutes les connaissances humaines. Il est inutile de rappeler ce qu'est la philosophie pour Aristote, le créateur de la métaphysique, le génie de la méthode, l'encyclopédie de toutes les sciences connues dans l'antiquité; ce qu'elle est pour les stoïciens, les épicuriens, l'école d'Alexandrie. Partout, et dans quelque but qu'on la recherche, dans un bu) spéculatif ou dans un but pratique, au nom de la vérité ou du souverain bien, la philosophie se présente comme la science; non comme telle ou telle science, mais celle qui les renferme et les soutient toutes, qui leur donne à toutes leurs titres de légitimité. Le scepticisme lui-même ne s'en fait pas une autre idée; seulement il déclare cette idée irréalisable; la vérité qu'il prétend avoir cherchée de toutes les forces de la raison, il la montre inaccessible, et en même temps qu'il nie la philosophie, il nie toutes les autres sciences. Pendant le moyen âge, la philosophie n'était cTabord que la forme, et la théologie devait être le fond de la pensée ; cependant cette forme, longtemps renfermée dans les humbles proportions de la logique, acquiert peu à peu une telle importance, ou se mêle si étroitement avec le fond, que la science reparaît, sinon dans son indépendance, au moins dans son unité : nous voulons dire son universalité. Les mêmes questions qui avaient autrefois divisé l'Académie et Je Lycée, sont agitées avec passion au fond des cloîtres et des monastères, et produisent des œuvres comme le Monologium et le Proslogium ou la Somme de saint Thomas d'Aquin. Enfin, que dirons-nous des temps modernes? Est-ce que Bacon, Descartes, Leibniz, trois hommes de génie dans lesquels se résume et se concentre toute la vie intellectuelle du xvn* siècle, n'ont pas embrassé dans leurs découvertes et dans leurs réformes fécondes l'universalité des connaissanceshumaines? Est-ce que ces puissants esprits ne se sont pas attachés surtout à mettre en lumière les idées qui dominent toutes les sciences, les principes d'où découle toute vérité? On attribue à Descartes une révolution semblable à celle que Socrate a accomplie dans l'antiquité. Mais quoi! Descartes songeait-il à confiner la philosophie dans l'étude du moi humain? Il est si éloigné de cette idée, qu'à peine a-t-il jeté un regard sur lui-même et constaté par la pensée sa propre existence, qu'il s'élève aussitôt, de proposition en proposition, selon la manière des géomètres, aux plus hautes considérations de la métaphysique, pour en descendre ensuite à toutes les parties de la pliysique, de la pliysiologie et de la philosopliie naturelle. Et qu'on ne dise pas que Descartes n'était nullement forcé par ses principes de s'exercer à la fois sur des sujets si divers. Sa physique toute mécanique est la conséquence nécessaire de sa métaphysique, et celle-ci dérive de sa psychologie. Après lui, ses illustres disciples Malcbranche et Spinoza, loin de rien retrancher à ce domaine de la philosophie, ont essayé de lui donner encore plus d'élévation et d'unité. En partant d'un point tout opposé, c'est-à-dire en ne cherchant que l'explication des phénomènes plrysiques, Newton, à la fin de ses Principes mathématiques de j>hilosophie naturelle, se trouve tout à coup devant les mêmes problèmes. Il n'y a pas jusqu'aux esprits révolutionnaires du xviii0 siècle qui, tout en les déclarant insolubles sous prétexte qu'ils dépassent la splière de l'observation, n'aient été obligés de les discuter et de les résoudre à leur manière, les uns par un spiritualisme inconséquent, comme Locke et Condillac; les autres par Un déisme sentimental, comme Rousseau; ceuxci par le matérialisme, comme d'Holbach et Hel-

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vétius et beaucoup par le panthéisme. La plus haute expression, dans l'ordre spéculatif, de cette époque de critique et d'analyse, Kant, après avoir enfermé l'esprit humain dans la conscience individuelle, comme dans une prison sans issue; après avoir rompu toute communication entre nos idées et les choses, n'a-t-il pas fait entrer dans l'unité savante et les compartiments symétriques de son système, non-seulement Dieu, rame, rhumanité, la morale, le droit, les beaux-arts, la religion, mais aussi la nature extérieure? On oublie trop que l'auteur de la Critique de la raison pure a aussi écrit les Éléments métaphysiques de la science de la nature, où il s'efforce de déterminer, au point de vue général de sa doctrine, les éléments constitutifs du monde physique. Le caractère dominant du temps où nous vivons est de chercher à unir l'esprit analytique du xviue siècle avec l'esprit de synthèse et d'organisation qui distingue le xvir". Aussi la psychologie d'une part, et de l'autre les sciences naturelles, ne sauraient lui suffire^ mais, après avoir observé séparément les phénomènes de chaque ordre, après avoir recueilli des faits dans les parties jusque-là les plus négligées du domaine de l'expérience, il éprouve le besoin de remonter à leurs communes lois, à leur origine, et de les voir, en quelque sorte, tous à la fois dans une seule idée. C'est l'exagération de cette disposition qui a donné lieu en Allemagne, pendant le premier quart de ce siècle, à de si audacieuses tentatives; mais, contenue dans les bornes de l'intelligence humaine et éclairée, corrigée par une analyse sincère, elle n'est pas autre chose que l'esprit même de la philosophie.

L'objet de ia philosophie, soit qu'on le cherche dans les dt' finitions ou dans les systèmes, n'a donc jamais changé; il est aujourd'hui ce qu'il était au xvne et au xvme siècle, ce qu'il était au moyen âge, dans la Grèce et chez les peuples de l'Orient, ce qu'il sera toujours, c'est-à-dire le savoir humain dans ses dernières profondeurs, les premiers principes, les causes premières de tout ce qui est, la vérité dans son caractère absolu et immuable, ou du moins sous la forme la plus élevée qu'elle puisse offrir à l'homme; et comme la vérité, ainsi que nous l'avons déjà remarqué, ne peut communiquer avec nous, ne peut se manifester en général que par la pensée, l'étude de la pensée ou de l'esprit humain, la connaissance de la raison par elle même, et, par conséquent, la jouissance la plus complète, le développement le plus libre de ses forces, est le but immédiat, ou, si l'on peut ainsi parler, la matière prochaine de la philosophie.

II. Voilà l'objet de la philosophie déterminé, non d'après une théorie, mais d'après les faits; non d'après une conviction personnelle, mais d'après les témoignages et les efforts unanimes de tous les philosophes. Voyons maintenant quels sont les problèmes qu'elle renferme dans cette idée générale. Essayons d'indiquer le nombre et l'ordre de ses parties; faisons en quelque sorte la carte des sciences philosophiques.

Tant qu'elle n'était qu'une vague aspiration vers la vérité et se confondait avec l'amour général de la science; en un mot, pendant les siècles qui signalent son début, la philosophie ne reconnaissait dans son propre sein aucune distinction de parties. La raison en est facile à comprendre : c'est que distinction est synonyme d'observation, d'analyse, et que l'esprit humain ne commence point par l'analyse, mais par la synthèse : ignorant la grandeur du monde et sa propre petitesse, il voudrait tout embrasser d'un seul coup d'oeil. Le premier essai d'une division de la philosophie est celui qu'on est en droit,

d'après les interprétations les plus naturelles el les observations les mieux fondées, d'attribuer à Platon. Il paraît, en effet, autant, que le lui permet sa nature d'artiste et la forme dramatique de ses œuvres, que Platon partageait la philosophie en trois sciences distinctes, quoique inséparables : la dialectique, la physique et la morale. La dialectique était la partie essentielle et s'occupait des principes les plus généraux ; voilà pourquoi on la voit souvent confondue avec la philosophie tout entière. Elle comprenait à la fois ce que nous désignons sous les noms de psychologie, de logique et de métaphysique. Dans la morale, comme nous le voyons dans le dialogue de la République, était renfermée la politique el aussi la philosophie de l'histoire. La physique, contenue tout entière dans le Timée, avait pour but de fonder sur les principes de la dialectique une cosmogonie et une théorie gêné raie de la nature. A cette division incomplète Aristote en substitua une autre beaucoup plus nette et plus savante. Il plaça au sommet de la philosophie la métaphysique, qu'il désigna aussi sous le nom de philosophie première. 11 accorda une place distincte à la logique, création de son génie, instrument universel de toutes les sciences, comme la métaphysique en est le fond. La physique et la morale furent maintenues dans le même rang et les mêmes attributions que Platon leur avait assignés. Enfin, dans son traiié de l'Ame, Aristote n'a pas seulement tracé les linéaments de la psychologie, mais il a été plus loin : il a cherché, à tous les degrés de la nature, les rapports qui existent entre les facultés de l'âme ou de la vie et la conformation organique. Les stoïciens et les épicuriens retranchèrent de cette sage économie la métaphysique, qui s:; confondit pour eux avec la science de la nature, et donnèrent le premier rang à la morale. Dans les écoles du moyen âge, la philosophie n'était d'abord que la dialectique et l'application de la dialectique à la théologie ; mais la division d'Aristote reparut tout entière avec la connaissance de ses œuvres. Les pères de la philosophie moderne, les grands hommes du xvue siècle, furent plus occupés à fonder ou à régénérer qu'à ordonner et à classer ; et dans le mouvement si fécond qu'ils laissèrent derrière eux, la science, sans changer de limites, changea souvent d'horizon et de contours, suivant le point de vue où elle se plaçait. Chaque système apporta naturellement avec lui son cadre particulier. Cependant la vieille division se conserva au fond des idées et du langage philosophique ; les questions qu'on agita continuèrent d'être classées sous les anciennes dénominations : questions de physique ou de philosophie naturelle, questions de logique, questions de morale, questions de métaphysique.

Aujourd'hui, il y a deux manières d'ordonner les problèmes philosophiques : l'une, à l'usage de l'école, et généralement consacrée à l'enseignement public ; l'autre indépendante de toute tradition, de toute règle officielle, et qui ne considère que le fond des choses. Selon le cadre de l'école, la philosophie se compose de quatre parties : la première, celle qui sert d'introduction à toutes les autres, est la psychologie, ou l'étude du sujet pensant, du moi, considéré dans l'exercice, non-seulement de la pensée, mais de toutes les facultés dont nous avons conscience ; la deuxième, c'est la logique, ou l'art de se servir de la pensée pour la découverte ou la démonstration de la vérité, après l'examen de cette question fondamentale : La vérité est-elle accessible à la pensée humaine, ou les idées mêmes les plus nécessaires de la raison sont-

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elles l'expression fidèle de ce qui est? Les lois que la raison impose à notre volonté; et le but général qu'elle marque à notre existence, forment l'objet de la troisième partie, désignée sous le nom de morale. Enfin, la quatrième, qu'on appelle la Théodicce, à l'imitation des Essais de Leibniz, comprend toutes les questions relatives à la religion naturelle : l'existence de Dieu, ses principaux attributs, ses rapports avec la nature et avec l'homme, la destinée de l'âme après la mort. Ces quatre branches de connaissances sont certainement des éléments indispensables d'une science qui a, comme nous l'avons dit, pour objet immédiat l'esprit humain : car, comment se faire une idée de l'esprit humain, si l'on n'embrasse dans ses recherches l'âme tout entière, puisque la pensée ne peut se concevoir sans l'être qui pense, ni s'exercer sans le concours des autres facultés du moi? Or, si l'étude de l'esprit, sous peine de s'égarer dans de vaines abstractions, est la même que celle de l'âme, et si l'étude de l'âme est possible à l'aide de la conscience qui enveloppe toutes les facultés, il est clair qu'il faut ajouter aux questions de logique les questions de morale ; qu'indépendamment des lois de l'intelligence et des conditions du vrai, il faut aussi chercher les lois de la volonté, le but de la liberté et les fondements du bien. Ce n'est qu'après avoir épuisé cette double série d'observations, et quand un aura une idée à peu près complète de la personne humaine, qu'on pourra essayer d'atteindre la cause première de notre existence, c'est-à-dire le principe universel de tous les êtres. Car la liberté et ses lois ne sont pas moins nécessaires que la raison pour nous faire concevoir, dans la mesure de nos facultés, la nature divine; ce n'est pas en mutilant la copie qu'on peut retrouver l'original. Mais s'il n'y a rien à effacer dans ce programme habituel de la philosophie, en résulte-t-il qu'il n'y a rien à y ajouter? Parce qu'on n'y remarque rien de superflu, y trouve- t-on tout ce qui est nécessaire? Nous ne le pensons pas, et les questions que nous allons indiquer sommairement se justifieront et se recommanderont d'elles-mêmes.

D'abord, si l'on veut connaître l'esprit humain, sur lequel s'appuie et autour duquel viennent se coordonner toutes les recherches philosophiques, ce n'est pas assez de l'observer dans l'homme, il faut l'étudier dans l'humanité. L'homme, en effet, considéré individuellement, possède dans une mesure plus ou moins étendue tous les attributs essentiels, toutes les facultés distinctives de son espèce, et il en dispose d'une manière souveraine, c'est-à-dire comme un être libre, comme une personne morale ; mais ces facultés ne se développent qu'à travers les âges, par l'influence que nous exerçons les uns sur les autres, sous les excitations réunies de la société et de la nature. C'est ainsi que toute la suite des hommes, comme dit Pascal, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement ; c'est sur ce fait que repose l'unité du genre humain, non moins réelle et non moins expérimentale que la liberté de l'individu. Observer dans son ensemble cette marche collective, cette évolution continue du genre humain, en déteraiiner les différentes phases, en dégager les principales lois, tel est l'objet qu'on attribue à ! i philosophie de l'histoire. La philosophie de l'histoire est donc la continuation, le complé nient nécessaire de la philosophie de la conice in de la psychologie. Mais nous nous P que, sans la dernière de ces deu\ la première est absolument im-

possible; car comment espérer de comprendre l'humanité si l'on ignore ce que c'est que l'homme? Comment celui qui n'a aucune idée de la raison, de la liberté, du sentiment moral, de l'imagination, qui doute même que ces facultés existent, pourrait-il en suivre le développement à travers tous les événements extérieurs ?

M lis la philosophie de l'histoire n'est ellemême qu'un tout composé de plusieurs parties. Tant que ces parties ne seront pas démêlées les unes des autres, tant qu'on n'aura pas une idée nette et précise de chacune d'elles, c'est en vain qu'on se flattera d'en saisir l'ensemble; on n'embrassera qu'un nuage. Or, puisqu'il s'agit d'étudier l'esprit humain, la faculté de l'âme humaine, dans la vie collective et les efforts communs de l'humanité, continués de siècle en siècle et de génération en génération, comment se manifeste l'esprit humain dans cette sphère générale? Il se manifeste par les institutions et les lois; par les lettres et les arts, par les croyances religieuses, par les systèmes philosophiques. Les actions et les mœurs, tant, publiques que privées, ne sont elles-mêmes, dans leur signification générale, que la traduction vivante de toutes ces choses. La philosophie de l'humanité comprend donc nécessairement la philosophie du droit ou de la législation, l'histoire philosophique des lettres et la philosophie des beaux-arts, ordinairement réunies sous le nom d'esthétique, l'histoire philosophique ou la philosophie des religions, et l'histoire de la philosophie, qui est en même temps celle de toutes les sciences. La première doit nous apprendre comment se forme et s'organise, et aussi comment se dissout quelquefois la société , comment peu à peu la liberté succède à l'oppression, le droit à la force, l'ordre moral à l'anarchie ou à la violence ; la seconde, comment se développe et quelle place tient dans la vie humaine l'imagination, comment l'idée du beau se mêle à toutes nos autres idées, comment toute pensée se réalise sous une forme extérieure dans une image sensible, avant que l'esprit la saisisse en elle-même. La troisième mettra sous nos yeux toutes les expressions que peuvent revêtir le sentiment et l'idée de l'infini, les degrés qu'ils traversent dans la conscience humaine et les conditions sous lesquelles ils arrivent à leur dernière forme. La quatrième, enfin, nous expliquera par quelles lois, quelle suite d'efforts, de contraditions et de combats avec elle-même, la raison, et avec elle l'âme tout entière, est arrivée à se chercher, à se comprendre, à faire sa propre conquête. Quand on aura étudié séparément ces quatre branches des connaissances humaines, tout ne sera pas fini : il faudra alors rechercher les rapports qui existent entre elles, ou déterminer l'influence qu'exercent les unes sur les autres les lois, les œuvres de l'imagination, les idées philosophiques et les croyances religieuses. Les faits généraux qui sortiront de cette comparaison seront le résultat le plus important, la conclusion définitive de la philosophie de l'histoire : car ils devront nous offrir la plus haute expression des destinées du genre humain, et nous montrer par le chemin qu'il suit le but vers lequel il est appelé.

Les mêmes rapports que nous venons de découvrir entre l'individu et l'humanité dans l'ordre psychologique, c'est-à-dire dans la constitu tion générale île nos facultés, nous les trouvons dans le cercle de la logique et de la morale, ou dans l'application de ces facultés à la recherche du vrai et à la pratique du bien. En effet, la logique, considérée dans toute son étendue, ou du

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moins telle qu'on la conçoit aujourd'hui, comprend, indépendamment du problème de la certitude et des règles de la méthode, la démonstration de la vérité. C'est même dans cette dernière partie qu'elle est restée renfermée depuis son fondateur jusqu'à son premier réformateur, depuis la composition de l'ancien jusqu'à celle du nouvel organum. La démonstration de la vérité suppose la connaissance non-seulement des lois de la pensée, mais des lois du langage, et des rapports qui existent entre les unes et les autres. Tel est aussi le cercle qu'embrasse le premier monument de la logique, c'est-à-dire vOrganum d'Aristote, qui est en même temps le premier monument de la grammaire générale. Mais, avant de donner des règles au langage, avant de fixer ses éléments et ses formes pour les mettre d'accord avec les éléments et les formes de la pensée, n'est-il pas utile de savoir comment il se constitue en quelque sorte de lui-même, sous les inspirations spontanées de l'âme, modifiant ses signes et les multipliant, variant ses inflexions et ses formes suivant les besoins, c'est-à-dire suivant les idées, les passions, le caractère de chaque peuple et de chaque âge, et aussi suivant les images que la nature offre habituellement à nos yeux? Or, cette science, c'est la philosophie des langues, qu'il ne faut pas confondre avec la philologie comparée : car celle-ci ne tient compte que des éléments matériels de la parole, tandis que la première considérera surtout son développement spirituel, ou les lois selon lesquelles elle arrive successivement à exprimer toutes les idées. La philosophie des langues est donc étroitement liée à la grammaire générale, qui elle-même fait partie de la logique.

La morale aussi soulève des questions qui s'étendent hors du cercle ordinaire de ses recherches. Nous citerons d'abord celle des devoirs et des droits respectifs de l'individu et de la société. Qu'est-ce que la société doit à l'individu ? Qu'est-elle autorisée à exiger de lui, et réciproquement"? Voilà un problème dont personne, assurément, ne contestera aujourd'hui l'importance, et que la science, au milieu des événements qui s'accomplissent, n'a pas le pouvoir d'ajourner. Mais une société déterminée, c'est-àdire un Etat, n'est pas une puissance isolée dans ce monde. Les États ont des rapports entre eux qui sont soumis aux mêmes lois, qui relèvent des mêmes principes que ceux qui règlent les rapports et les actions des individus. La morale, indépendamment des devoirs individuels ou prives et des droits qui en découlent, comprend donc le droit politique et international, fondé sur ses bases naturelles. Nous ne craignons pas d'y ajouter, dans ce qu'elle à de plus essentiel et de plus général, l'économie politique : «car il existe, comme nous l'avons dit ailleurs (voy. Morale), une étroite relation entre le bien-être matériel de la société et son développement moral; chacune des lois de la conscience, et par conséquent chacun des efforts que nous avons faits pour nous en rapprocher, comme chacune des erreurs on des passions qui nous en éloignent, a des conséquences inévitables dans la sphère de nos intérêts. »

Toutes les sciences que nous venons d'énumérer, la philosophie de l'histoire avec toutes ses divisions, la philosophie des langues, le droit des gens ou international et l'économie politique, n'en forment qu'une seule, qu'on peut appeler la philosophie de V humanité, pour la distinguer de la philosophie proprement dite, très-justement nommée la science de l'homme. Mais de même que l'homme est lié à l'humanité,

de même l'humanité est liée à la nature, à ce vaste univers au sein duquel se déroulent ses destinées. La nature, en effet, n'a-t-elle pas comme nous ses propriétés ou ses forces, ses lois, son organisation, sa fin, dont nous unissons nécessairement l'influence ? Le E

morales et intellectuelles qui composent

essence ne sont-elles pas attachées à une certaine forme de l'organisation physique, soumise elle-même au reste de l'univers, et dont les modifications répondent souvent à autant d'aptitudes diverses, à autant de génies ou de caractères différents? Quel est le principe, quels sont les éléments de ce tout qui pèse avec tant de force sur notre espèce? Quelles sont les limites respectives de son existence et de la nôtre? Quelles sont les ressemblances et les différences entre lui et nous? Ces questions ne peuvent être résolues qu'à une hauteur qui domine tous les phénomènes, par une science qui embrasse toutes les sciences naturelles, et qu'on appelle pour cette raison la philosophie de la nature. Quant à l'objet de cette science, on pourra se plaindre de son étendue et de ses difficultés, personne n'en contestera l'existence, si l'on songe au nombre et à la variété des problèmes qui se présentent dans le cercle du monde physique, au delà des phénomènes sensibles et des rapports de quantité. Qu'est-ce que le temps, l'espace, le mouvement, la matière, l'organisation, la vie? Le temps et l'espace ont-ils par eux-mêmes une véritable existence, ou ne sontils que l'ordre, le rapport des choses successives et simultanées? Ou bien encore faut-il les considérer comme de simples lois de notre sensibilité? Le mouvement a-t-il son principe, sa cause, son siège dans la matière, ou vient-il d'une cause supérieure? Est-il éternel et inépuisable, ou a-t-il commencé et doit-il finir? Et la matière, en quoi consiste-t-elle ? N'est-elle que l'étendue ? Est-elle une force, un agrégat de forces ou d'atomes inertes? Comment cette matière sans intelligence obéit-elle à des lois si intelligentes? D'où lui viennent ces formes, ces dessins, ces structures merveilleuses que, dans quelques-unes de ses combinaisons, appelées des corps organisés, elle conserve et reproduit avec tant de persévérance ? Qu'est-ce qui donne à ces corps la faculté de se mouvoir, de se conserver, de rester unis, en dépit des lois ordinaires de l'affinité élective? D'où leur viennent et en quoi consistent toutes les facultés par lesquelles ils se rapprochent de nous ? Quels sont les rapports de la psychologie animale et de la psychologie humaine? Tels sont quelques-uns de ces problèmes, dont on chercherait vainement la solution dans les observations du physicien et du naturaliste ou dans les déductions du géomètre. Aussi ni les philosophes anciens, ni les grands philosophes modernes ne les ont oubliés dans leurs systèmes; ils étaient compris, comme nous l'avons déjà dit, dans la physique générale, qui formait une partie essentielle de la philosophie. Aujourd'hui, ils sont, pour ainsi dire, la frontière commune de la philosophie et des sciences naturelles.

Ainsi, la science philosophique, considérée dans sa plus vaste extension, se partage en trois grandes branches : d'abord la philosophie proprement dite, OU la science de l'homme, exclusivement fondée sur la raison < t la conscience; ensuite la philosophie de Vhwtnanitéj qui applique les deux facultés précédentes à tous les éléments essentiels de l'histoire ; enfin la philosophie de la nature, qui est obligée d'ajouter à ces mêmes facultés la connaissance des lois cl des principaux phénomènes de l'univers. La na-

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lire même de ces trois ordres de connaissances justifie la disposition que nous adoptons, puisqu'ils forment comme trois cercles concentriques dont le premier est enveloppé dans le second, et le second dans le troisième. C'est par l'homme que l'on comprend l'humanité; c'est par l'homme et l'humanité tout ensemble qu'on peut espérer de parvenir aux points les plus élevés de la nature. Nous ajouterons que le centre commun de ces trois cercles, le point autour duquel ils se meuvent et auquel ils aboutissent par tous leurs rayons, c'est la science de Dieu, la théodicée ou ia métaphysique générale. En effet, l'idée de Dieu n'est pas seulement le dernier résultat de la raison repliée sur elle-même et appliquée à l'observation des phénomènes de l'âme; elle est aussi la source des plus hautes inspirations, des œuvres les plus accomplies de "humanité, et la seule lumière qui puisse éclairer sa marche ; elle apparaît aussi dans chacune des lois, dans chacune des forces, et surtout dans l'ordre général du monde. Il n'y a donc de théodicée complète que celle qui repose sur cette triple base, ou qui nous montre la puissance divine présente à la fois dans la conscience, dans l'histoire et dans la nature.

Ce cadre de la philosophie, ce n'est que l'idée même de la philosophie sous une forme plus analytique. Il est impossible d'admettre celle-ci et de repousser celui-là. Si l'on croit que la vérité est une, et si l'on aspire à la connaître dans son unité, il ne faut point la chercher sur un point isolé de l'existence. La philosophie n'est pourtant pas la science universelle : comment proposer une telle chimère? Elle a pour objet les principes et les lois universelles, c'est-à-direce qu'il y a de commun à toutes les sciences. Mais il ne suffit pas que les divers problèmes que nous lui attribuons lui appartiennent à juste titre et appellent tout notre intérêt, il faut savoir encore par quel moyen, c'est-à-dire par quelle méthode, elle les résoudra. C'est cette question que nous allons aborder, en faisant observer d'abord qu'il ne s'agit de rien moins, au fond, que de l'existence même de la philosophie : car si la philosophie n'est pas soumise à une marche déterminée par la natuia de ses recherches, si elle n'aperçoit pas, avec le but qu'elle poursuit, les moyens naturels d'y atteindre, c'est en vain qu'elle prétend au premier rang parmi les sciences, elle n'est qu'un rêve irréalisable, une stérile ambition de notre esprit.

ITI. La méthode, en général, c'est l'ensemble des opérations par lesquelles notre esprit s'élève à une vue claire et distincte de la vérité, ou à ce degré de la connaissance qu'on appelle la science. Ces opérations sont en petit nombre : car, lorsqu'on a nommé l'analyse et la synthèse, l'observation, la généralisation, l'induction et la déduction, on les a à peu près citées toutes; mais on peut les employer tantôt réunies, tantôt séparées dans une sphère plus ou moins étendue, en commençant par une extrémité ou par une autre, selon la nature des objets qu'on veut connaître et le degré où l'on veut parvenir dans cette connaissance. De là, autant de méthodes particulières qu'il y a de sciences essentiellement différentes. Par exemple, les mathématiques qui n'ont rien à demander à l'expérience et qui fondent leurs théorèmes sur les définitions et les axiomes, se servent exclusivement du raisonnementdéductif. Les sciences physiques, au contraire, s'adressent surtout à l'observation et à l'induction. Pour nous, il s'agil de la méthode qui convient, non pas à telle ou telle branche de connaissances dont nous avons essayé de tracer le tableau mais à

la philosophie tout entière, c'est-à-dire de la méthode philosophique portée à sa plus haute expression, et qui doit être aux autres méthodes ce que la philosophie elle-même est aux autres sciences.

Posée dans ces termes, la question a été résolue de plusieurs manières, selon les points de vue divers où l'esprit peut se placer en commençant à réfléchir sur la nature et sur luimême. Les uns, frappés de l'ascendant qu'exerce sur nous le monde extérieur, et voyant ses impressions se mêler à toutes nos idées, ses lois peser sur toutes nos facultés et déterminer la plupart de nos actions, se sont imaginé que l'âme n'était qu'un effet de l'organisation, la pensée une combinaison de la matière, et que, pour trouver la raison des choses, il faut procéder du dehors au dedans, de l'univers matériel aux sens, et des sens à l'intelligence. Cette marche a été suivie invariablement, mais avec plus ou moins d'art ou de résolution, par tous les philosophes de l'école dite sensuaUste, depuis les ioniens, Démocrite et Ëpicure, jusqu'aux sceptiques du dernier siècle et aux sectateurs de la philosophie prétendue positive de notre temps. Nous l'appellerons, avec plusieurs historiens de la philosophie, la méthode empirique : car en vain cherche-t-elle l'ordre et l'unité dans ses résultats ; en vain quelquefois en prend-elle les apparences; comme elle anéantit l'autorité de la raison, sans laquelle toute idée d'ordre est détruite dans son principe, elle ne peut aboutir qu'à la plus triste confusion. Les autres, au contraire, observant que le monde, que les choses en général seraient pour nous comme si elles n'existaient pas sans la pensée qui les conçoit, et que la pensée elle-même ne serait rien sms la conscience, ou si elle n'assistait à l'exercice de ses propres facultés, si elle n'était instruite de tout ce qui se passe en elle, en tirent cette conclusion, que la connaissance du moi, du sujet pensant, est le fondement sur lequel repose toute autre connaissance, et que, pour atteindre aux vérités premières, c'est-à-dire à la science philosophique, il faut procéder non du dehors au dedans, mais du dedans au dehors, de la conscience à l'âme, de l'âme à l'univers. Cette seconde méthode, entrevue par Socrate, définie et propagée par Descartes, poussée à la dernière exagération par Kant, a reçu le nom de méthode psychologique. D'autres, enfin, se placent également au-dessus du monde de la conscience et de celui des sens, de l'esprit et de la matière, de l'âme et de la nature. Ces deux objets de notre connaissance, irréductibles l'un à l'autre, et cependant incapables de se suffire à eux-mêmes, ne sont plus dans leur conviction que des formes diverses, des manifeslations parallèles ou opposées d'un seul et même principe à la fois spirituel et matériel, étendue et pensée. De là la nécessité de chercher immédiatement dans ce principe, dans ce fond identique et immuable de toute existence, la cause et la raison, l'essence et la loi de tous les phénomènes. En ciret, les êtres et les causalités intermédiaires, et, par conséquent, les propriétés de ces êtres étant supprimés, toute explication des faits intellectuels ou physiques, toute théorie de l'homme ou de la nature doit être tirée de l'idée de l'absolu et ne peut être qu'une déduction ou une analyse de cette idée. 11 faut donc que l'homme, pour ainsi dire, usurpe la place de Dieu, qu'il s'attribue sa raison, la conscience de son existence infinie, et qu'au lieu d'observer l'univers, il le construise a priori, il le crée sous un certain rapport, en montrant dans quel ordrp il est sorti nénessai rement du sein de i'être

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nécessaire. Ce mépris de l'expérience, cet usage usif du raisonnement et des notions a priori dans le champ tout entier de la philosophie, voilà ce qui caractérise la méthode spéculative. C'est cette méthode que pratiquaient déjà les philosophes d'Élée et de Mégare, ces intrépides raisonneurs qui, sur les ruines amoncelées par leur subtile dialectique, ne laissaient subsister que les notions de l'unité et de l'être. Après avoir essayé de nier et de confondre l'expérience, elle voulut la remplacer; au rôle négatif qu'elle avait joué d'abord, elle substitua un rôle positif, dogmatique, et c'est avec ce caractère qu'on la retrouve dans l'école d'Alexandrie, au-dessous des régions abandonnées au mysticisme. Mais nulle part elle ne s'est exercée avec plus de hardiesse et de puissance, nulle part elle n'a enfanté des conceptions plus vastes, plus profondes, plus dignes d'admiration que dans les systèmes de Spinoza et de l'école allemande. C'est là véritablement que la raison humaine, comme nous l'avons dit tout à l'heure, se confond avec la raison divine, ou plutôt avec Dieu, se substitue à lui et considère la philosophie comme la science universelle, comme un retour du principe des êtres sur sa propre existence ou la conscience qu'il a de lui-même.

On parle aussi quelquefois d'une quatrième méthode, désignée sous le nom de méthode traditionnelle, et qui consiste à demander à la tradition, à l'Ecriture sainte, les principes les plus essentiels de la métaphysique et de la morale, pour les développer ensuite ou pour les expliquer à l'aide du raisonnement et de l'observation. Ce procédé, malgré les défenseurs qu'il a trouvés en France, il y a quelques années, ne peut être sérieusement proposé comme une méthode philosophique : car, tradition et philosophie sont deux choses aussi différentes que croire et savoir, que raison et autorité. Si la philosophie, dans la sphère qui lui appartient, n'est pas complètement libre, si elle ne dépend pas uniquement de nos facultés intellectuelles et des lois que l'esprit humain tient de sa propre nature ; si elle n'est pas, comme nous l'avons dit, la plus haute application de ces facultés et de ces lois, elle cesse d'exister. Qu'à une certaine époque, comme celle de la scolastique, et sous une forme aussi nette que le syllogisme, un pareil compromis soit considéré comme une transition utile, on le comprend sans peine ; mais apprécié en lui-même et conserve dans l'étendue qu'on a essayé de lui donner, il n'est pas moins incompatible avec la foi qu'avec la raison : car, qu'est-ce qui peut répondre que l'explication ne tuera pas le dogme, que le commentaire n'emportera pas le texte ? Les exemples ne nous manqueraient pas pour justifier ce soupçon.

Restent donc les trois méthodes que nous avons exposées précédemment, et entre lesquelles nous sommes obligés de choisir, si nous ne réussissons pas à les concilier : la méthode empirique, ou, pour n'employer que des termes acceptés par tout le monde, l'expérience des sens prise pour seule base de la vérité philosophique; la méthode psychologique, ou l'expérience intérieure, l'aperceplion de conscience donnée pour fondement aux autres opérations de la pensée; enfin, la méthode spéculative, ou l'emploi exclusif du raisonnement ou de la raison pure.

De ces trois méthodes, la première est sans contredit la moins fondée en principe et la moins soutenable dans ses conséquences. Quoi de plus arbitraire, en effet, quand on examine de près la question, que d'en appeler tout d'abord aux sens pour analyser et. exnliauer l'in-

telligence et le principe même dont l'intelligence n'est qu'un attribut, c'est-à-dire l'être pensant, l'âme avec toutes ses facultés? Les sens ne s'appliquent qu'à un seul ordre d'existences ou de phénomènes, aux phénomènes, aux existences qui sont hors de moi, qui occupent une place déterminée dans l'espace; mais, moi, je ne me connais, je ne m'aperçois que par la conscience ou la propriété qu'a l'être pensant, l'esprit, de se replier sur lui-même, de savoir ce qu'il est et comment il est. Sans cette propriété, la pensée n'existe pas et ne nous présente absolument rien dont nous puissions nous faire une idée : car on ne pense pas sans savoir ce qu'on pense. Avant donc d'expliquer l'intelligence par aucun fait extérieur, sachons ce qu'elle est, interrogeons-la elle-même. Avant de chercher hors de nous l'origine, les éléments et le principe de notre existence, descendons en nous et observons, suis parti pris, tout ce qui s'y trouve. Bien plus, tant que cet inventaire n'a pas été fait, tant que nous n'avons pas vu clair dans la nature de notre esprit et que nous ignorons sous quelles conditions, dans quelles limites, par quels moyens il atteint la vérité, nous ne sommes pas autorisés à croire au monde extérieur, ou nous y croirons de la foi du charbonnier, non de celle du philosophe. C'est qu'il y a autre chose dans la

idée

de cause, sans laquelle nous n'irions pas chercher dans l'étendue des forces distinctes de nous, c'est-à-dire les corps qui expliquent nos sensations; il y a l'idée de substance, sans laquelle il n'y aurait dans les corps ni unité ni durée. Qu'on supprime tous ces éléments que la perception emprunte à la raison, au sujet pensant, au moi, et que la conscience seule peut apercevoir, il ne restera que des impressions fugitives et dépourvues de tout lien, de toute signification, qui ne pourront se rapporter ni à l'esprit, ni à la matière, ni à l'âme, ni à la nature, ombres sans forme et sans nom. Aussi l'histoire, qui n'est souvent que la logique en action, nous apprend-elle que le sensualisme a toujours fini par le scepticisme. Tous les arguments des sceptiques anciens, depuis Protagoras jusqu'à Carnéade et à yEnésidème, peuvent se déduire de cette supposition, que toutes nos connaissances prennent leur origine dans les sens, que toute idée n'est dans l'origine qu'une image imprimée dans notre cerveau (^avîaaîa). 11 en est de même du scepticisme moderne. C'est un disciple de Locke qui en est l'interprète le plus conséquent et le plus hardi. Toutes les objections de Hume contre la notion de cause et de pouvoir, reposent sur la doctrine qui fait sortir toutes nos facultés de notre entendement de la sensation et de la réflexion; et l'on sait où aboutissent ces objections elles-mêmes : au doute et à la confusion universels : car, avec la notion de cause se trouve aussi emporté le principe d'induction, cette source de tout ordre et de toute lumière dans l'expérience. Tel est le résultat logique de la méthode qui cherche dans les sens l'origine et le principe de la pensée. ,

La méthode empirique admet l'expérience sur une base tellement étroite et avec des moyens tellement bornés, qu'elle la réduit à une complète impuissance; la méthode spéculative essaye de s'en passer complètement. L'une est aussi chimérique que l'autre: car, soit qu'elle procède par déduction, à la manière des géomètres, more geomelrico, comme dans le système d2 Spinoza, ou par opposition et conciliation, par

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antithèse et synthèse, comme dans la dialectique allemande (voy. Hegel), la méthode spéculative est toujours la même; elle se place tout d'abord au sein de l'absolu, nous montrant que dans cette seule idée sont comprises toutes les autres, que toutes en sortent, que toutes y rentrent, et confondant cette identité logique avec celle des choses. Or, nous avons le droit de demander à ceux qui préconisent ce système : De quel droit parlez-vous de ce qui est en soi et absolument, vous qui ne vous connaissez pas vous-mêmes ? Comment savez-vous qu'une telle chose existe ? Ils répondront que l'être en soi existe par cela seul qu'il peut être pensé ; ce que Spinoza exprime par ces mots ■ « L'idée de la substance implique nécessairement l'existence; » ce que Hegel, plus hardi et plus systématique, traduit de la manière suivante : « La pensée et l'être sont identiques ; tout ce qui est dans la raison est dans la réalité, et tout ce qui est dans la réalité est dans la raison. » Mais nous demanderons de nouveau : de quel être, de quelle pensée est-il question ? Où avez-vous trouvé cette idée de substance; comment êtesvous venus à concevoir cette raison et cette réalité dont vous parlez? En effet, nous comprenons qu'on nous entretienne de tel ou tel être, par exemple des corps, de l'âme humaine, de Dieu, ou d'une pensée dont j'ai parfaitement conscience, qui existe quelque part, qui appartient à quelqu'un; mais nul ne conçoit ce que c'est que l'être ou la pensée en général. Tout être a des attributs, infinis si l'on veut, lorsqu'il s'agit de l'Être infini, mais déterminés et qui n'appartiennent qu'à lui. Toute pensée et, par conséquent, toute idée se manifeste dans une intelligence, dans un esprit, et tout esprit a conscience de lui-même : car c'est précisément par là qu'il mérite son nom. Quant à la raison et à la réalité, ce ne sont que des noms différents de la pensée et de l'être : la pensée, considérée dans ses éléments universels et nécessaires, voilà ce qu'on appelle la raison ; l'être, considéré comme l'objet de la pensée et distingué des phénomènes qui l'annoncent aux sens, des formes qui passent, voilà ce qu'on appelle la réalité. La raison ne peut exister que dans un être raisonnable ; la réalité, dans un être réel ; et si je ne savais pas que je suis moi-même un être pareil, d'où l'idée m'en serait-elle venue ? A qui serait-elle venue? La méthode spéculative est donc une méthode purement verbale, purement algébrique. Elle repose sur des abstractions qui ne répondent à rien de réel, ou sur des signes qui ne représentent véritablement aucune idée. L'être en général et la pensée en général sont des signes de cette espèce : car comment discerner avec notre esprit ce qui n'a aucun caractère, aucun attribut distinct, comme cette substance de Spinoza, qui n'a pour elle que l'existence, ou cet être pur de l'école allemande, assimilé avec raison au pur néant? Qui Îiourra jamais voir nuire chose qu'un mot dans a pensée abstraite, telle que nous la montrent ces mêmes systèmes, avant qu'elle se manifeste sous la forme de la raison et de la conscience, c'est-à-dire une pensée qui ne pense pas? Une fois hors de la réalité, c'est-à-dire de '■née. in ne trouve plus que l'arbitraire: tel est aussi le vice fondamental de la méthode spéculative, sous quelque forme qu'elle se présente. D'abord, connue nous venons de le mon e ne peut pas justifier ses principes, elle ne peut pas due d'où elle les tient ni en discuter i.-i valeur; car une pareille lâche est impossible quand on commence par se placer en quelque sorte au dessus de soi-même et de sa propre

intelligence; quand, au lieu de parler au nom de la conscience et des facultés bornées de l'homme, on se substitue à la raison et à l'être universels. Mais ce n'est pas tout : la méthode spéculative ne tenant compte que d'une seule faculté, la pensée, parce que c'est la seule qui se prête à ses exigences et qui renferme la notion de l'absolu, est obligée d'y faire entrer toutes choses, d'en faire la substance et la forme de tout ce qui est, ou de nous expliquer, comme des faits intellectuels, de nous représenter comme des idées, comme des opérations de la pensée, les phénomènes les plus divers de l'âme et de la nature. C'est précisément ce qu'elle s'efforce de faire dans toutes les doctrines qu'elle a mises au jour, depuis Plotin jusqu'à Hegel. Et si l'on objecte que Spinoza reconnaît l'étendue comme un attribut parallèle à la pensée, nous ferons remarquer que cette étendue purement intelligible, renfermée dans la notion abstraite de substance, n'est elle-même qu'une idée abstraite, dont la matière et les corps nous représentent les diverses déterminations. Aussi l'auteur de V Éthique a-t-il pu dire (2e partie, prop. 13 et 21) que l'idée du corps et le corps lui-même ne sont qu'une seule et même chose, aussi bien que l'idée de l'âme et l'àme ellemême. Or, on conçoit qu'une fois aux prises avec cette nécessité, on ne puisse pas marchander avec l'arbitraire, et qu'on se laisse aller à créer, ou, comme on l'a dit, à construire le monde que notre principe exige. C'est ainsi que, dans l'ordre moral, le désir, la volonté, les passions, la douleur, le plaisir ; dans l'ordre physique, l'attraction, l'affinité élective, l'organisation, la vie, ne sont que des déterminations diverses de la pensée, des degrés successifs de la raison, d'une raison qui ne se connaît pas et qui n'appartient à personne. Mais plus on est chimérique au fond, plus on cherche à se faire illusion par les sévères artifices et la rigueur didactique de la forme. De lacet appareil de définitions, d'axiomes, de propositions, de démonstrations, de corollaires, de scolies, que Spinoza appelle la méthode géométrique, et cette chaîne interminable de termes qui se divisent pour se reconstruire, et qui se construisent pour se diviser, à laquelle Hegel a donné le nom de dialectique immanente. Cependant, à la considérer de près, cette alchimie métaphysique, qui fait sortir toutes choses de Vidée (c'est le mot dont se sert le philosophe allemand), n'est pas plus fondée que le procédé de Condillac, qui tire toutes nos facultés de la sensation. Elle vise seulement plus haut et remue plus de questions; elle est plus hardie et plus savante.

Les mêmes raisons qui détruisent dans notre' confiance la méthode empirique et la méthode spéculative, servent à fonder l'autorité de la méthode psychologique. Il n'y a, en effet, que la conscience prise pour point de départ de la philosophie, qui puisse nous sauver en même temps d'un sensualisme étroit, nécessairement entraîné au scepticisme, et d'un idéalisme chimérique où tout s'en va en abstractions. Mais il ne suffit pas qu'on interroge cette précieuse faculté, il faut encore savoir écouter ses dépositions. Il faut accepter les faits qu'elle nous présente dans l'ordre et dans l'état ou elle nous les présente, en évitant de les mutiler, de les isoler, de les confondre. Or, la conscience est formée par la réunion de trois éléments très-distincts : l'élément personnel, l'élément actif et l'élément universel ou absolu. L'élément personnel, ou, pour parler plus exactement, l'attribut distinctif, le signe caractéristique de la personnalité, c'est cette propriété de la pensée de se replier sir

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elle-mêine et d'apercevoir ses propres opérations, qui nous permet de dire je pense et, par conséquent, je suis, au moins comme sujet pensant, ou, pour nous servir des expressions de Descartes, comme chose pensante. L'élément actif, c'est la volonté qui tombe en même temps que la pensée sous la perception de la conscience, et sans laquelle le sujet de la pensée, le moi, ne serait encore qu'une intelligence personnelle, un esprit, non une âme. Enfin, l'élément universel, ce sont les idées de la raison ou les principes a priori qui nous forcent à nous élever de ce qui est en nous à ce qui est hors de nous et au-dessus de nous, du phénomène à la substance, de l'effet à la cause, du contingent au nécessité, du relatif à l'absolu, etc. Il n'y a véritablement dans la conscience que ces trois choses qui lui appartiennent et qu'elle tire, en quelque sorte, de son propre fonds : car la sensation est comme une matière qu'elle reçoit du dehors, mais qu'elle ne conserve pas toujours, et qui n'arrive à sa connaissance que lorsqu'elle y applique son activité. Qu'on essaye de séparer ces éléments, ou, ce qui revient au même, de les réduire l'un dans l'autre, aussitôt ils cessent d'exister, notre esprit ne peut plus les concevoir. Ainsi l'on n'imagine pas que la personnalité, exprimée par ces deux mots : je pense, ou la cons:ience prise dans un sens étroit, puisse se manifester quelque part si l'on ne pense pas en effet, ou si l'on ne fait pas quelque usage des idées fondamentales, des lois universelles de la raison : car qu'est-ce donc qu'on appelle penser si ce n'est pas cela ? D'un autre côté, l'on ne comprend pas mieux, comme nous l'avons déjà remarqué, que la pensée puisse s'exercer sans qu'on sache que l'on pense ; qu'il y ait des idées, des jugements, des raisonnements qui n'appartiennent à aucune intelligence déterminée, qui ne se trouvent dans aucun esprit. Enfin, quoi qu'en dise l'auteur du Discours de la Méthode, nous ne sommes pas seulement un esprit, ou une chose pensante. Ce que la personnalité ou la conscience est par rapport à la raison, la raison déterminée dans un moi, dans une intelligence ou dans un esprit, l'est par rapport au principe actif : nous voulons dire que tout esprit, que toute intelligence, est nécessairemeut l'esprit, l'intelligence de quelqu'un, ou d'un principe plus réel, plus substantiel, plus efficace : car l'esprit se borne à concevoir, à se représenter les choses ; il ne les fait pas ce qu'elles sont. Or, quand on fait abstraction de la conscience et de la raison, qu'est-ce qui reste de moi? Il reste la force par laquelle je marque ma place et je compte parmi les êtres, la force par laquelle j'agis, en un mot la volonté. La volonté, c'est ma substance, c'est le fond de mon être : car être et agir, substance et force, sont une seule et même chose. D'ailleurs j'aperçois aussi directement ma volonté que mon intelligence, puisque l'une ne peut s'exercer qu'avec le concours île l'autre : toute opération de l'intelligence suppose nécessairement un acte d'altention; c'està-dire de volonté, et tout acte de volonté comprend au moins la conscience de celui qui veut et l'idée de ce qu'il veut.

Ainsi, .a méthode psychologique, sansm'exposer aux défaillances du raisonnement, ou aux erreurs d'une longue et laborieuse expérience, par un simple regard de l'esprit tourné vers lui-même, me met tout d'abord en possession du monde réel : car assurément il n'y a rien de plus réel que moi, je n'imagine rien qui me puisse être mieux connu et dont l'existence soit plus évidente que cette force intelligente et libre que je suis, que j'aperçois à la fois, par un même acte de la

pensée, d ms ses et dans son principe.

Biais de ce que je suis obligé de chercher d'abord la vente en moi, il n'en résulte pas que je ne la puisse pas trouver hors du cercle de ma conscience. Au contraire, plus je m'observe attentivement, mieux je reconnais, avec l'éléme nel et actif de ma nature, un élément universel c'est-à-dire la raison. Les principes de la raison' pour être connus de moi et trouver en moi leur application, ne cessent pas d'exister comme le fond nécessaire de toute pensée, comme les conditions universelles de toute existence. Bien plus comme ils ne s'appliquent en moi qu'à un être parfaitement réel et déterminé, je ne puis également les transporter hors de moi qu'à des êtres parfaitement réels et distincts les uns des autres. Prenons pour exemple la notion de cause. Comme je suis une cause véritable, agissante, vivante, je ne puis rapporter hors de moi la même idée qu'à une existence analogue, mais plus ou moins développée, d'une nature supérieure ou inférieure à la mienne^ selon les effets que je lui attribue. La cause première l'être infini, sera nécessairement à mes yeux lé plus haut degré de la liberté, de la conscience, de l'activité et de la vie; audessus de moi, dans la nature, ces caractères iront en diminuant et en se dégradant, jusqu'à ce qu'il ne reste plus que les forces aveugles de la matière. La méthode psychologique peut donc atteindre toutes les existences, sans les isoler ni les confondre. Du sein de la conscience, après avoir assuré à l'âme son existence, son individualité, sa liberté, elle entre dans le monde extérieur, continue ses observations dans l'histoire et prend son vol vers l'infini, en chassant devant elle les noirs fantômes du scepticisme, du fatalisme et de Videntité absolue.

IV. Nous avons montré ce que doit faire la philosophie pour réaliser l'idée qu'elle a toujours eue d'elle-même et qu'elle ne peut ni abandonner, ni restreindre. Voyons maintenant ce qu'elle a fait; jetons un rapide coup d'œil sur ses œuvres, sur ses résultats, et demandons-nous s'ils répondent à la grandeur de son but, à la puissance et à la sévérité de sa métbode.

Les résultats de la philosophie, les fruits qu'elle a portés jusqu'à présent et qui donnent le droit de la juger, ne sont point renfermés dans un système particulier, mais dans l'enseignement qui résulte de tous les systèmes, dans le développement continu que ces systèmes nous représentent, dans le degré de savoir, de liberté et de perfection morale où elle a conduit l'humanité par la totalité de ses efforts. En effet, la philosophie est dans une situation bien différente de celle des autres sciences. Dans celles-ci. notre esprit est à la fois réglé et contenu par l'objet sur lequel il s'exerce : car, cet objet étant distinct et indépendant de lui, ne manque pas de l'avertir quand il s'égare, et le circonscrit dans une sphère nettement déterminée. Ainsi, la nature est là avec ses phénomènes visibles, toujours les mêmes, ou tournant éternellement dans le même cercle, pour protester contre les erreurs des sciences physiques. Les mathématiques, encore mieux partagées, trouvent la rigueur et la certitude dont e''^s sont si fières dans les propriétés rigoureusement déterminées des nombres et des figures, et dans l'avantage de pouvoir confirmer par l'expérience des sens chacun des résultats de la déduction. Dans la philosophie, au contraire, l'esprit, n'ayant pour objet que lui-même, ne peut, lorsqu'il se trompe, être redressé que par lui-même, c'est-à-dire par ses propres contradictions, par les doctrines opposées dans lesquelles il cherche nécessairement à se reconnaître : car l'esprit humain, quoique essentiellement le

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même chez tous les hommes, quoique formé des mêmes facultés et éclairé par les mêmes principes, n'atteint pas chez tous le même degré de développement, et, surtout à cause de la liberté dont il jouit en face de lui-même, ne se dirige pas dans le même sens, ne se concentre pas sur le même point. De là autant de systèmes différents qu'il y a d'éléments principaux à distinguer dans la conscience; et comme ces éléments, ainsi que nous avons pu nous en assurer, sont tellement liés entre eux qu'ils paraissent s'engendrer réciproquement, chacun des systèmes qu'ils font naître, se renfermant en lui-même, se croit^ naturellement l'expression complète de la vérité philosophique et attaque tous les autres comme un tissu d'illusions et d'erreurs. Mais cette contradiction dans son sein, et dont elle est elle-même l'objet, c'est l'aiguillon qui pousse notre raison à marcher en avant, à déployer toute sa puissance de réilexion, à se considérer sous toutes ses faces et dans toute sa profondeur, jusqu'à ce qu'elle arrive à se connaître entièrement et que la vérité lui apparaisse dans son unité. Voilà comment la philosophie ne peut jamais être appréciée par une œuvre partielle ou une époque déterminée de son histoire ; voilà comment la diversité de ses systèmes et les luttes ardentes dont elle nous offre le spectacle ne portent aucune atteinte à l'unité de son but et de son influence. Elle nous représente, en quelque sorte, la vie de l'intelligence prise dans son foyer, ou le mouvement non interrompu par lequel l'esprit humain, en cherchant en lui-même la dernière raison des choses, le fondement de ses pensées et le but de son activité, opère par degrés son affranchissement dans l'ordre intellectuel et moral, dans la double sphère de la raison et de la conscience. Considérée sous ce point de vue, ou comme le principe commun de la liberté et de la science, la } hilosophie ne manque pas de titres à la reconnaissance et au respect des hommes.

D'abord, pour nous borner aux faits le plus vulgairement connus et ne pas aller chercher des preuves surabondantes dans des contrées ou des temps encore trop peu explorés, quel était l'état de l'humanité, quelles étaient ses connaissances et ses croyances lorsque parurent les premiers systèmes philosophiques de laGrèce?De connaissances proprement dites, c'est-à-dire de science, il n'y en avait pas : car. ainsi que nous l'avons dit en commençant, la philosophie a précédé toutes les sciences. C'est elle qui les a créées et qui, dans les systèmes les plus imparfaits, en a déposé le premier germe. Aussi les voyons-nous successivement sortir de son sein, grandir pendant des siècles sous son abri et sous son nom, lui empruter ses principes et sa méthode, jusqu'à ce qu'elle arrive à se suffire à elle-même, ou que la métaphysique, avec ses dépendances, occupe décidément le premier rang dans ses méditations. Les physiciens, les géomètres, les astronomes, les naturalistes de cette époque, ce sont les philosophes; et telle est leur influence, que nous en trouvons encore des traces jusque dans la science contemporaine. Ainsi, les atomes de Démocrite et d'Épicure se sont conservés dans la chimie; l'hypothèse astronomique de Pylhagcre est devenue une vérité démontrée par les mc»..iématiques, et. les découvertes, aussi bien que la méthode d'Aristote, n'ont pas été moins utiles aux sciences naturelles qu'à la philosophie proprement dite. Quant aux croyances qui étaient alors la seule nourriture des âmes et la seule règle des mœurs, qui oserait sérieusement les mettre en parallèle avec quelques-uns des enseignements ' philosophie? nue l'on compare les dieux de l'Olympe, ces dieux de hair et de sang, exemples

de tous les vices et de toutes les passions, « ces dieux abominables, comme dit J. J. Rousseau, qu'on eût punis ici-bas comme des scélérats, » qu'on les compare avec le dieu de Platon, de Socrate, d'Aristote, et même d'Anaxagore ou des stoïciens, et qu'on dise si les instincts religieux de l'âme humaine ont beaucoup perdu au change. Qu'on rapproche aussi des institutions et des mœurs réelles de leur temps les leçons pratiques de ces philosophes, leurs idées sur le but de la vie, sur le devoir, la vertu, le bien et le mal, e* l'on comprendra ce qu'ils ont fait pour l'éducation morale du genre humain. Socrate, au milieu d'une petite république idolâtre d'elle-même et pleine de mépris pour les autres nations, qu'elle appelle des barbares, se proclame citoyen du monde. A un peuple artiste et sensuel, uniquement épris de la beauté extérieure, il montre, dans les profondeurs de l'âme, une beauté invisible, il enseigne le mépris de la volupté, la sagesse, et l'amour de la vérité poussé jusqu'au martyre. A une démagogie effrénée, toujours prête à se révolter contre sa propre puissance, il apprend par sa mort à respecter les lois et les arrêts de la justice, même quand ils frappent un innocent. Platon, par sa métaphysique, a préparé l'avènement et fourni au nom de la raison une démonstration anticipée de la morale chrétienne. Quel est, en effet, le principe le plus essentiel de la métaphysique de Platon? C'est l'unité ou, si l'on peut ainsi parler, la fraternité intellectuelle du genre humain, fondement nécessaire de la fraternité morale enseignée par l'Évangile, et de la fraternité physique, de l'unité de race alfirmée par la Genèse. Une seule raison, la raison éternelle, le Verbe divin, éclaire et vivifie tous les êtres. L'intelligence qui brille dans chacun de nous, les idées qui forment le fond invariable de notre pensée, ne sont qu'une participation, un reflet des idées de Dieu. Par conséquent, elles relient tous les hommes comme dans une même âme, elles leur composent une même substance spirituelle. Ce n'est pas tout : cette raison divine qui nous apparaît comme la source de toute vérité et de toute science, est aussi la source de toute beauté et de tout amour ; car, de même que rien ne peut être connu que par elle, de même rien n'est beau que par un reflet de sa splendeur, rien n'est aimable que par l'amour qu'elle nous inspire. De là, évidemment, il n'y a qu'un pas jusqu'à cette maxime, que tous les hommes doivent s'aimer les uns les autres pour ce qu'il y a de divin en eux; que leur première loi est de rester unis dans cet amour qui vient de Dieu et retourne vers lui. C'est d'après ces idées que Platon a pu renfermer toute sa morale dans un seul précepte : Imitez Dieu (é^&t/o'.waiç -îw 0e<i); ce qui peut se traduire par ces mots : Soyez parfaits comme votre Père qui est dans le ciel. Mais Platon ne s'est pas contenté de définir le principe de la morale, il a essayé d'en développer toutes les conséquences, en le prenant pour base des lois et de l'organisation de la société, aussi bien que de la conduite de l'individu. Quand il n'y aurait dans la République que celte seule pensée de fonder l'Etat sur la raison et sur la justice, et de faire du gouvernement des peuples une œuvre de science et de dévouement, au lieu d'une conquête de la force ou d'un privilège de la naissance, ce serait assez pour absoudre cet immortel monument des erreurs qu'il renferme et que l'ignorance, jointe à l'esprit de dénigrement, b grossies outre mesure. C'est cette même idée de la justice, de la raison, du droit éternel qu'invoquaient les stoïciens, devant laquelle ils faisaient taire tous les intérêts et toutes les passions, et qu'ils élevaient au-dessus des institutions

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humaines, comme la loi de Dieu imprimée dans 1 unie de tous les êtres intelligents et libres. Passant ensuite des écoles grecques aux jurisconsultes romains, elle a inspiré à Cicéron cet admirable passage de sa République, qui semble être la voix même de la conscience dans sa plus éloquente expression, et qu'on ne peut plus oublier dès qu'on l'a lu (deRepubl., lib. III, c. xvii; Luctance, Institutions divines, liv. VI, ch. vin). Mais, nourri des œuvres de Platon encore plus que de celles du Portique, Cicéron ne s'en tient pas à l'idée de la justice; il y joint, ou plutôt il en déduit comme une conséquence nécessaire, l'idée de la charité, qu'il appelle de son véritable nom caritas. Puisque tous les hommes, dit-il. sont unis entre eux et avec Dieu par cette loi commune, par cette éternelle raison, ils forment nécessairement comme une même cité, comme une même famille; et lorsque l'âme, dégagée de toute complaisance envers le corps, aura compris et pratiqué toutes les vertus , elle regardera comme ses frères tous les êtres semblables à elle, et se liera avec eux par les autres liens de la charité. Socielatemquecaritatis coierit cum suis, omnesque natura conjunctos suos duxerit.... seseque non unius circumdatum mœnibus loci, sed civem totius mundi, quasi unius urbis, agnoverit. (De Legibus, lib. I, c. xxin.)

'Les systèmes même les plus décriés, tels que le scepticisme et l'épicunsme, ont contribué pour une grande part au perfectionnement moral et intellectuel de l'humanité. Le scepticisme, c'est la critique ou le droit de révision et de surveillance que la raison exerce sur elle-même, le salutaire conseil qu'elle se donne, après chaque pis fait en avant, de consulter ses forces et de sonder le terrain sur lequel elle marche. Dès qu'on reconnaît que l'homme peut se tromper, il faut désirer qu'il puisse douter : car c'est par le doute que commence la chute de l'erreur ; et, pour nous en tenir au scepticisme grec, les croyances qu'il a renversées, les fictions qu'il a percées à jour, les institutions qu'il a comprises, sont-elles si dignes de nos regrets? C'est lui, après tout, qui a fait tomber le polythéisme, pour préparer la place à une religion plus pure. A certains égards, Socrate et Platon lui-même étaient sceptiques : car ils ne pouvaient édifier sur un sol déjà occupé, sans détruire. Quant à la doctrine d'Épicure, qu'il ne faut pas confondre avec le libertinage insensé d'Aristippe, si méprisable qu'elle soit dans son principe, elle a cet avantage de nous prouver que l'égoïsme éclairé, ou, comme on disait au dernier siècle, l'intérêt bien entendu, la volupté, quand elle réfléchit, est obligée de conserver presque toutes les vertus pratiques de la vie, et de se montrer, selon l'expression de Platon, tempérante par intempérance. Étrange mais inévitable contradiction, qui suffirait a elle seule pour relever le principe du devoir.

Il faut que la philosophie, quand la religion n'était que le culte de la nature et l'apothéose de la passion, ait répandu de vives lumières sur la nature de Dieu et de l'âme humaine, pour que des Pères de l'Église, tels que saint Justin, saint Clément d'Alexandrie, saint Augustin (nous ne parlons pas de ceux qui ont été soupçonnés d'hérésie), aient attribue à quelques-uns de ces systèmes une origine divine. Le Verbe, si nous en croyons saint Justin le martyr, s'était communiqué, avant son incarnation, aux sages de la Grèce, aussi bien qu'aux prophètes du peuple de Dieu. Selon saint Clément, dont les écrits sont encore aujourd'hui une source inépuisable d'érudition philosophique, la philosophie païenne a été une préparation nécessaire au christianisme.

Selon saint Augustin, Platon et ses disciples ont connu tout à la t'ois le vrai Dieu, auteur du monde, révélateur de la vérité, source du bonheur, et le véritable principe do la morale, qu'ils placent, avec l'Évangile , dans l'imitation de Dieu {de Civitate Dei, lib. VIII. c. vin). Voilà certes un bel éloge de la raison. Qu'importe, après cela, qu'on fasse des philosophes grecs les disciples des prophètes hébreux, si l'histoire tout entière repousse cette hypothèse !

Après avoir fait dans l'antiquité la gloire de la raison et lui avoir donné l'empire non-seulement des sciences, mais des mœurs, la philosophie fut sa seule institutrice au moyen âge; nous voulons dire qu'elle représente toute la culture scientifique, toute la vie intellectuelle de cette époque. Quelles sont, en effet, les matières qui, hors du domaine de la foi ou des dogmes essentiels du christianisme, absorbent toute l'activité des esprits depuis le commencement du ixe jusqu'à la fin du xive siècle? Quelles sont les questions qu'agitent dans les cloîtres et les écoles tant de maîtres célèbres, en présence d'une foule passionnée, accourue pour les entendre de toutes les parties de l'Europe? Ce sont des questions de logique, transformées presque aussitôt en questions de métaphysique, et entraînant à leur suite le cadre tout entier de la philosophie péripatéticienne, quidquid scibile est , comme dit Albert le Grand. Mais la philosophie du moyen âge diffère essentiellemen!, au moins par la l'orme, de celle qui l'a précédée et de celle qui l'a suivie. C'est une pupille qui ne fait pas un pas et ne prononce pas un mot sans avoir pris l'autorisation de ses tuteurs. Elle en a deux : l'Église, dans l'ordre de la foi, et Aristote; dans l'ordre de la raison. Cependant, sous cette double tutelle, il lui reste encore une assez grande part de liberté : car le théologien et le philosophe se trouvant dans ce temps presque toujours réunis dans la même personne, il arrive nécessairement, malgré les limites tracées d'avance, que les raisonnements de l'un tendent à se mettre d'accord avec les croyances de l'autre, qu'on cherche à comprendre après coup ce qu'on a d'abord résolu de croire, fides quœrens intelleclum, comme dit saint Anselme de Cantorbéry ; et que les dogmes, aidés du milieu par lequel ils ont été transmis, c'est-à-dire du langage et des opinions des Pères de l'Église, modifient singulièrement la philosophie officielle qu'on a prise pour guide, et qui était un instant sur le point d'être canonisée. Ainsi s'explique comment tant de sectes diverses, réalistes; nominalistes, conceptualistes, thomistes, scotistes, ont également la prétention de donner le vrai sens d'Anstote. Pour qui les examine de près, ces sectes ne sont pas autre chose que les vieux systèmes de la Grèce contenus dans les voies du spiritualisme chrétien et masqués sous la forme de commentaires scolastiques.

Lasse de parler au nom d'un homme, surtout après avoir eu connaissance des chefs-d'œuue de. l'antiquité, la philosophie osa parler au nom de la raison; et dès ce moment la philosophie moderne a détrôné la scolastique. En ell'et, le caractère dominant et, nous le disons bien haut, le premier mérite de la philosophie moderne, c'est d'avoir proclamé l'indépendance absolue de la raison dans toutes les choses que la raison peut comprendre; c'est d'avoir reconnu l'évidence comme la seule marque de la vérité, et de l'avoir cherchée d'abord dans le sentiment de notre existence personnelle, dans l'exercice de nos propres facultés. Ce principe est la source de tous les progrès qui s'accomplirent, non-seulement dans son propre sein, mais dans les autres

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sciences. Plus de textes, plus de livres entre l'homme et la nature; on raisonne, on observe, on expérimente. Torricelli et Pascal démontrent le vide, malgré Aristote ; Galilée fait tourner la terre et tient le soleil au centre du monde, en dépit de l'inquisition. Aussi la philosophie estelle l'àme et le centre de ce grand mouvement intellectuel qui remplit le xvir siècle. Bacon fut le créateur de la méthode des sciences naturelles. Descartes et Leibniz n'ont pas seulement appliqué leur génie à la métaphysique ; ils ont renouvelé en l'agrandissant Je cercle entier des connaissances humaines. L'auteur du Traité de la roulette et des expériences sur le vide a commencé par être cartésien. Newton, comme nous l'avons déjà remarqué, mêle à son système du monde les vues les plus élevées sur les lois de l'intelligence et le principe des choses. Mais l'affranchissement de la science dut amener nécessairement celui de la société : car l'un ne peut se concevoir sans l'autre; la raison ne peut être souveraine dans le domaine de la pensée, et rester opprimée dans celui des faits. Cette nouvelle victoire est due principalement à la philosophie du xvnie siècle. C'est elle qui, portant dans la vie publique, comme Descartes dans la conscience individuelle et Bacon dans la science de la nature, le flambeau de l'observation et de l'analyse, a fait tomber une à une toutes les vieilles iniquités, a mis le droit commun à la place du privilège, la loi à la place de l'arbitraire, la liberté à la pla;e de la contrainte; a émancipé la conscience, l'industrie, la propriété; a introduit la justice et l'égalité dans la famille, et, par un dernier effort, a appelé la société à se gouverner elle-même, à exercer dans son intérêt et en son propre nom la souveraineté politique, considérée jusque-là comme le patrimoine d'une famille et, malgré l'invocation du nom de Dieu, fondée exclusivement sur la force. Sans doute, et précisément à cause de son rôle militant, agressif, la philosophie du xviir3 siècle a plus d'un excès et d'une erreur à se reprocher; mais notre but n'est pas ici de la juger ; nous ne considérons que ses résultats définitifs, ceux qui ont passé dans les institutions et dans les ^ mœurs, et nous les inscrivons sur l'état de services de la philosophie en général.

V. Après tout ce qu'elle a déjà fait, que reste-t-il encore à faire à la philosophie? Quelle tâche lui est réservée dans le présent et dans l'avenir ? Immense et délicate question, que nous avons dû proposer à sa place, et qui d'ailleurs se proposerait d'elle-même si nous avions voulu la passer sous silence, mais que nous n'avons pas la prétention de résoudre en quelques lignes, dans un ouvrage comme celui-ci, destiné principalement à constater l'état présent de la science. Nous nous bornerons donc à réunir en forme de conclusion les conséquences les plus directes de tout ce qui précède.

Qu ind on considère les diverses parties de la philosophie, non dans leur enchaînement systématique, mais dans leur nature propre, dans le but et les moyens qui caractérisent chacune d'elles, on les réduit aisément à trois : l'une pour la spéculation pure, c'est-à-dire la métaphysique; l'autre pour la spéculation appuyée sur les faits, comprenant la philosophie de l'histoire et la philosophie de la nature, avec leur introduction nécessaire, la psychologie ; la troisième pour les applications et les conséquences I pratiques, d tns laquelle peuvent entrer à la fois a logique et les diverses branches de la morale. ulation pure, comme nous l'avons démontre ailleurs (voy. Métaphysique, t. IV, p. 245 etsuiv.),a à peu près épuise sa carrière. Une reste

plus qu'à choisir entre la bonne et la mau métaphysique; or, la bonne et la mai.

ta physique ont dit leur dernier mot, parce que les principes qu'elles invoquent l'une et l'autre, c'est-à-dire les notions fondamentales de l'intelligence, sont en très-petit nombre et ne se prêtent qu'à un cercle de combinaisons également limite. Ce que nous disons de la métaphysique s'applique aussi à la logique : car les formes du ■ moment et les procédés de l'esprit sur lesquels cette science lait reposer ses règles les plus essentielles, ne sont guère plus multipliées et nous offrent un caractère non moins invariable que les idées universelles de la raison. Aussi, quoiqu'il ne soit pas tout à fait juste de dire avec Kant qu'elle n'a pas fait un pas depuis Aristote jusqu'à nos jours, faut-il du moins convenir qu'à partir du xvir' siècle, c'est-à-dire de Bacon, de Descartes et de Newton, ses progrès ont été bien imperceptibles.

Il n'en est pas de même de la spéculation et de la logique appliquée aux faits, soit de la conscience, soit de l'histoire, soit de la nature. Là il reste encore, oour nous et pour nos neveux, d'amples moissons à recueillir. La psychologie proprement dite n'a pas fini sa tâche ; la philosophie de l'histoire a à peine commence la sienne, et la philosophie de la nature est encore moins avancée. Sans doute, la première de ces sciences nous a fait connaître d'une manière générale les facultés de l'àme humaine ; mais il lui reste encore à les étudier dans leurs rapports avec l'organisation, les climats, les différents états de santé ou de maladie, dans le sommeil, les rêves, l'hallucination, le somnambulisme, la folie, etc. Quant à la philosophie de l'histoire, il n'est pas une seule de ses parties, philosophie du droit, philosophie des langues, philosophie des beauxarts, philosophie des religions, qui ne sollicite de nouvelles conquêtes entreprises avec une méthode plus sévère et un esprit libre de toute préoccupation. Il faut s'efforcer d'unir ensemble et d'éclairer l'une par l'autre deux sciences trop isolées jusqu'ici, celle de l'esprit et celle des faits ; comme si les faits, du moins ceux qui appartiennent à l'histoire de l'humanité, n'avaient pas leur raison première dans la nature et les lois de l'esprit, et comme si l'esprit pouvait exister à l'état d'abstraction, de principe inerte, sans se développer ni se manifester par une succession d'actes et de faits. Il faut entrer dans cette carrière sans aucun rôle pris d'avance, ni celui d'agresseur, ni celui de défenseur, ni celui de modérateur, mais avec le seul amour de la vérité et la seule résolution de l'accepter quelle qu'elle soit. Enfin, il n'est plus permis à la philosophie, dans la patrie de Cuvier et de Descartes, de rester plus longtemps étrangère aux sciences naturelles. Il faut que, dans cet ordre de connaissances, aujourd'hui livré à une décomposition sans lin, elle fasse pénétrer l'ordre, l'unité, la lumière de la raison, non par une dialectique stérile et fondée sur une identité nominale, mais par la synthèse unie à l'analyse, par une étude comparative des faits et la hiérarchie des êtres.

Mais nulle part la philosophie n'est appelée à jouer un rôle plus utile et plus glorieux que dans les institutions, l'éducation et Je gouvernement de la société, ou dans le champ des applications politiques et morales. En effet, le principe est maintenant enraciné dans les esprits, et rien is ne pourra l'ébranler. La so-

ciété est affranchie comme la science : l'une aussi bien que l'autre a pour unique fondement, pour unique loi, la raison. C'est au nom de la raison qu'où est obligé de lui parler pour la discipliner, la gouverner, la convaincre. Toute

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autorité, toute législation, toute éducation que la raison n'avouera pas est frappée à l'avenir d'une irrémédiable impuissance. Il faut donc que la philosophie, c'est-à-dire la raison élevée au degré de la science, intervienne dans toutes ces hautes questions, si elle ne veut pas laisser le champ libre à l'empirisme et à l'anarchie. La tâche qu'elle a commencée au siècle dernier par la démolition de toutes les institutions vieillies, il faut qu'elle la continue dans le siècle où nous sommes par l'organisation et, la discipline, par la création lente et réfléchie des institutions nouvelles.

Définir avec plus de précision qu'on ne l'a fait jusqu'à présent les devoirs et les droits de l'homme en général ; démontrer que les derniers ne sauraient exister sans les premiers, et que les uns comme les autres ont leur fondement commun dans la partie spirituelle de notre être, c'est-à-dire dans nos facultés intellectuelles et morales: suivre le développement ou, si l'on veut, la réalisation successive de ces devoirs et de ces droits d'abord dans .a famille, puis dans l'État, ensuite dans la société universelle du genre humain ; rétablir dans l'opinion la sainteté du mariage, objet de si vives et si persévérantes attaques : défendre avec le mariage le droit de propriété^ sans lequel il n'y a pas de famille possible: rechercher dans quelle mesure la famille et 1 individu, sans sacrifier aucune des conditions de leur existence ou de leur dignité, doivent être subordonnés tous deux à l'unité de l'État; montrer que cette unité a pour condition indispensable celle de l'éducation ; enfin dire ce que c'est que l'État en lui-même, quel est le but et quel est le principe de son existence ; quels sont les éléments dont il se compose nécessairement, quel degré d'autorité lui appartient sur les divers ordres d'association qu'il renferme dans son sein, quels sont ses obligations et ses droits par rapport aux États étrangers, ou quels principes naturels doivent présider aux relations internationales : telle est, en grande partie, la tâche que la philosophie devrait entreprendre aujourd'hui. Nous ne lui en connaissons pas de plus noble, ni de plus utile, ni de plus propre à la relever dans l'esprit de notre temps. Elle y trouverait le moyen de s'assurer dans l'ordre moral une puissance et une considération analogues à celle des sciences physiques dans la sphère des intérêts matériels. Toujours appuyée sur la spéculation, sur les résultats les plus considérables de la psychologie et de la métaphysique, il n'est pas à craindre qu'elle s'abaisse jusqu'à la discussion des partis ; ce sont les partis, au contraire, qui seront forcés de s'élever à la hauteur de ses. principes ; elle leur rendra la dignité, l'autorité, la conviction qu'ils ont perdues, ou du moins qu'ils ont gravement compromises.

PHILOSTRATE. Il y a quatre personnages de ce nom qui figurent dans l'histoire de la philosophie, mais dont aucun n'est réellement philosophe.

Le premier des quatre, Philostrate l'Egyptien, vécut à la cour de Cléopâtre et y philosophait avec cette princesse dans le sens du platonisme, tel que l'avaient fait les chefs de la troisième Académie. Plutarque rapporte {Vie d'Antoine, ch. lxxx) qu'il s'ingérait dans l'Académie d'une manière qui ne convenait pas; ce qui veut dire, sans doute, qu'il était un sophiste d'une éloquence facile et prompte, mais non pas un penseur digne de l'école à laquelle il s'associait dans son ambition. Son homonyme le traite assez mal dans ses Vies des sophistes. César le distinguait, sans l'honorer toutefois, à l'instai

de son maître Arius, et Caton le Jeune lui donnait la place d'honneur lorsque la révolution accomplie en Egypte eut fait choisir au sophiste le séjour de la Sicile (Plutarque, Cato Minar, ch. lvii). Il n'a pas laissé d'écrits. Dans ses discours il affectait le langage orné et pompeux du panégyrique [Vitœ sophisl., lib. I, c. v).

Des trois autres Philostrate, tous de Tépoque des Antonins et tous nés dans l'île de Lemnos, le premier, fils de Vérus, enseigna dans Athènes, vers la fin du second siècle, non pas la philosophie, mais l'art de la parole, beaucoup plus recherché, et qui valait à ceux qui en faisaient métier le titre, alors très-honorable, de sophiste. Philostrate, fils de Vérus, brilla surtout dans le discours solennel, le Xôyo; 7tocvr]Yvpty.6i;, qu'on prononçait aux fêtes d'Olympie, de Delphes, et d'Eleusis, aux Panathénées et aux Panionies. Il en composa un grand nombre, dit Suidas, ainsi que divers traités de rhétorique, quarante-trois tragédies et quatorze comédies, toutes œuvres perdues pour nous.

Le second des trois autres Philostrate, le fils du précédent, distingué par le surnom de Flavius, et quelquefois par celui d'Athénien (et même par celui de Tyrien, qui atteste qu'on le confondait avec un grammairien de ce nom), fut le plus illustre des trois. Élève ou auditeur de Proclus de Naucratis, de Damien d'Éphèse et d'Hippodrome de Larisse, il professa d'abord dans Athènes, comme avait fait son père- puis il alla chercher fortune à Rome, où se rendaient alors tous les docteurs ambitieux, grecs et juifs, chrétiens orthodoxes et chefs de Phérésie. Philostrate s'y rattacha au cercle, dit-il, de l'impératrice Julia Domna. polythéiste dévote, un peu lettrée, tolérante, bienveillante même pour d'autres cultes, comme le fut son mari Alexandre Sévère, qui avait dans son lavarium les images d'Abraham et de Jésus-Christ avec celles d'Orphée et d'Apollonius de Tyane. Ce fut sur l'invitation de cette princesse, qui lisait sur la vie d'Apollonius les mémoires mal écrits de Damis, un des principaux disciples du fameux pythagoricien, que Philostrate écrivit sur ce personnage l'œuvre qu'il n'acheva que l'an 217 et que Domna ne connut pas en entier. Son travail, un des documents les plus curieux de l'époque, est moins une biographie qu'un panégyrique ; c'est la glorification de la vie pythagoricienne dont Apollonius de Tyane fut en son temps le type le plus parfait, et il est d'une singulière importance pour l'histoire de cet ascétisme théurgique, qui prit au sein du polythéisme en décadence la place de la spéculation ou de la métaphysique. Il est non-seulement plein d'erreurs, mais il se complaît en anachronismes calculés, en récits d'événements inadmissibles, de merveilles ouvertement fabuleuses, de conversations faites à loisir et de discussions manifestement grecques entre des personnages appartenant à des sanctuaires ou à des contrées de l'Orient où les mœurs et les idées de la Grèce étaient complètement inconnues. Il n'a pourtant pas été fait dans les desseins qu'on prête à Philostrate : en effet, dès le ive siècle, on lui supposa l'intention de faire, non pas une parodie ni une imitation, mais une réfutation indirecte, éclatante de la vie de Jésus-Christ, de ses miracles et de son enseignement. Cette hypothèse, renouvelée de p->s jours, est encore dans le commerce de la .^Jérature même sérieuse. Elle n'a aucun fondement dans l'œuvre de Philostrate, qui ne fait pas une seule allusion de ce genre. Seulement, il est vrai que Hiéroclès opposa, d'après ce livre, l'autorité d'Apollonius de Tyane à celle du chef des apôtres, ce qui provoqua de la part

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