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Au temps de Platon, toutes les doctrines philosophiques se résument dans deux grands systèmes : celui d'Heraclite et celui de Parménide. Ces deux écoles étaient arrivées, sur la question de la nature de l'être, à des conclusions diamétralement contraires. Heraclite réduisait la nature au mouvement et au phénomène ; Parménide. au repos absolu et à l'être absolument simple : l'un niait la permanence et l'unité dans les choses^ l'autre niait la possibilité même de la pluralité et du changement. Platon se déclara contre l'une et l'autre de ces doctrines, et fit voir qu'il était impossible de séparer ces différents principes. Contre Heraclite, il établit dans le Théétèle que le mouvement absolu et indéfini implique contradiction: que s'il n'y a rien de fixe, il n'y a rien de mobile ; que le mouvement, dans ce système, se dévore en quelque sorte lui-même, et. que le phénomène se disperse dans le néant. Contre Parménide, il établit, au contraire, dans le Sophiste, que l'être, conçu dans son absolue abstraction, n'est pas plus l'être que son contraire ; que, dépouillé de toute détermination, il échappe comme le non-être lui-même à la pensée et au langage ; que cette magnifique entité n'est encore que le néant. Le non-être, c'est-à-dire la différence, la pluralité et le mouvement sont les conditions nécessaires de l'existence véritable : il faut les admettre en même temps que l'un, le simple, l'absolu : c'est dans la conciliation de ces deux termes qu'est le secret du problème des êtres.

Ainsi, dans le système de Platon se réunissent et s'accordent les deux principes jusqu'alors rivaux de l'un et du multiple (voy. le Philèbe). Toutes choses sont composées de deux éléments, le fini et l'infini. Platon définit l'infini (àoptaxov), ce qui est susceptible de plus ou de moins, ce qui n'a par soi-même ni unité, ni fixité, ni détermination : c'est le devenir d'Heraclite. Le fini (Tîépi;) est, au contraire, un, déterminé, et porte partout avec lui ces caractères. Ces deux principes ne sont pas des suppositions arbitraires. Ils correspondent aux deux degrés de la connaissance, l'opinion et la science : l'objet de l'opinion, c'est l'infini; l'objet de la science, le fini : c'est la réminiscence qui nous fait passer de l'opinion à la science, et de l'infini au fini.

Quel est le premier objet de la connaissance, le point de départ de la dialectique ? c'est le phénomène. Mais dans tous les phénomènes, nous l'avons vu, il y a quelque chose d'un et d'identique qui donne aux phénomènes une forme stable : par exemple, nous ne pouvons apercevoir la multitude des choses belles sans concevoir qu'elles sont toutes belles par la présence d'une seule et même chose, la beauté ; de même pour les choses égales ou pour les choses bonnes, qui nous révèlent l'existence de l'égalité et de la bonté. En général, toute multitude, revêtue d'un caractère commun, et appelée d'un même nom, ne doit être communauté de nom et de caractère qu'à la vertu d'un principe unique qui réside en elle, lui communique l'unité, la spécifie et la sépare de toute autre multitude revêtue d'un autre caractère et appelée d'un autre nom (voy. lePhcdon, la République., liv. VI). Ce principe un et distinctif est ce que Platon appelle l'idée (etoo;, îôéa). L'idée n'est autre chose que l'essence, et, comme dirait Aristote, la forme des êtres; c'est le type parfait d'après lequel se règle, se modèle et s'harmonise un certain groupe de phénomènes. D'où il suit que les ,'lées platoniciennes ne sont nullement de simples conceptions de l'esprit, quoiqu'elles soient les vrais principes de la science et de l'intelligence ; ce sont les essences mêmes des

choses, ce qu'il y a de réel, d'éternel, d'universel dans les choses. Or, par cela même qu'elles sont éternelles et absolues, elles ne peuvent résider dans les choses que par une participation difficile à comprendre, mais sans s'y absorber tout entières. Elles sont séparées des choses et existent en soi, unies par de certains rapports, coordonnées selon leurs degrés de perfections ; elles forment un monde à part, le monde des intelligibles, qui est au monde sensible ce que la raison est à l'opinion. Mais le monde des idées n'est pas, comme on l'a cru quelquefois, une réunion de substances différentes et individuelles : c'est là une interprétation peu profonde du système de Platon. Au fond, les idées ne se distinguent pas les unes des autres par Ici" substance : leur substance commune , celle qui donne à toutes leur essence, c'est l'idée du bien. Or, qu'est-ce que l'idée du bien dans le système de Platon? C'est Dieu lui-même. En effet, à Dieu seul peuvent convenir les attributs de l'idée du bien : elle est au sommet des intelligibles, elle ne repose que sur elle-même (àvvmoOeTov, i/.av6v), elle est le principe de la vérité et de l'être. L'idée du bien, le soleil intelligible, n'est autre chose que l'être absolu dont il est parlé dans le Sophiste, auquel il est impossible, dit Platon, de refuser la vie, le mouvement, l'auguste et sainte intelligence. L'idée du bien étant Dieu même, les autres idées qui se rattachent à celle-là comme à une substance commune, sont les déterminations de l'existence divine, les choses qui font de Dieu un véritable Dieu en tant qu'il est avec elles (voy. le Phèdre). Quant à la question si débattue par les alexandrins, de quelles choses il y a ou il n'y a point d'idées, nous ne pouvons la discuter ici. On ne peut nier que Platon n'ait souvent considéré comme des idées réelles des choses abstraites et générales, qui ne sont à nos yeux que de pures conceptions. par exemple la vitesse, la lenteur, la santé, ou encore l'homme en soi, le bœuf en soi, le lit en soi. Ce sont là les excès de sa doctrine : il n'a pas déterminé d'une manière suffisamment précise la limite où il fallait s'arrêter. Mais en général, c'est le réel et le parfait des choses, qui, conçu dans son absolu, est pour lui le type idéal et l'idée.

L'esprit humain, après s'être élevé par la dialec'ique de la nature jusqu'à Dieu, doit redescendre de Dieu à la nature. C'est la seconde partie de la philosophie des anciens, la physique. Nous avons vu déjà que Platon compose la nature de deux principes, le fini et l'infini, en d'autres termes, l'idée et la matière (ûXr,). Platon est loin d'avoir sur la matière des notions précises : tantôt il la considère comme la substance indéterminée qui prend successivement toutes les formes, tantôt comme une sorte de vide ou d'espace (ywpa) où a lieu la génération des choses. Dans le Philèbe, il l'appelle le plus ou le moins : c'est la dyade du grand et du petit (tô (iéya xai tô (xr/.pôv) dont parle souvent Aristote; enfin, dans le Sophiste, il lui donne le nom de non-être, tô p.?) ôv, et paraît se le représenter comme la limite, la différence des clioses. On peut enfin supposer que Platon, sans être jamais arrivé aune théorie très-déterminée sur la nature de la matière, était disposé à n'y voir qu'un principe négatif et logique plus qu'une réalité effective. Cependant, on ne peut nier qu il n'accordât quelque degré d'existence à la i Elle agissait, selon lui, d'accord avec le principe organisateur pour la lormation du monde réelle était en quelque sorte la mère ; Dieu, le père ; et le monde, le fils (tôxo:) : c'est la trinite platonicienne. Platon disait encore que toutes cho-

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ses résultent de la coopération de l'intelligi e1 de la né essité; attribuant la nécessite à la matière : l'intelligence à la cause première et divine. Le système tic Platon est un dualisme moins caractérisé que celui d'Aristote, mais c'est un dualisme. Dieu n'est pas le créateur du monde, il en est le formateur, l'organisateur ; c'est lui qui y met le germe de tout ce qui est bon et doué de vie. Quelle cause a déterminé Dieu à transformer la matière et à créer le monde que nous habitons? C'est sa bonté : car Dieu est le bien, et agit toujours d'après le principe du mieux (voy. le Plu-don). Il a toujours présente à ses yeux l'idée du bien, qui est lui-même, et forme ses œuvres sur un modèle absolu, éternel. inimitable dans son absolue perfection, le monde intelligible, le monde des idées. Nous ne pouvons suivre dans tous ses développements la physique de. Platon, tout entière inspirée du principe des causes finales.

Disons quelques mots sur deux points importants : la théorie des dieux, la théorie de l'âme. On a cru voir dans le récit du Timcc la preuve du polythéisme de Platon. Outre que cette opinion est contraire à l'esprit général du système de Platon, il est aisé de voir, par le passage du Timée, que l'existence des dieux n'y est admise que par complaisance pour les préjugés populaires. Au fond, les dieux de Platon sont des causes intermédiaires, entre Dieu et le monde, qui participent plus que tout le reste de la nature divine, et qui, obéissant aux ordres de Dieu, achèvent selon ses desseins les œuvres inférieures de la création, auxquelles sa majesté ne lui permet pas de mettre la main sans déroger. Quant à l'àme, elle est une des œuvres créées immédiatement par Dieu : elle est, on peut le dire, la première de ses œuvres, parce qu'elle est la plus parfaite. Dieu la composa de deux éléments, le même et l'autre, le même étant quelque chose de divin, et Vautre participant à la nature divisible et corporelle, et mélangea ces deux principes selon des combinaisons arithmétiques, dont le mystère emprunté à l'école pythagoricienne n'intéresse que médiocrement la science de notre temps. Le propre de l'àme est de porter avec elle la vie et le mouvement. C'est elle qui meut tous les animaux mortels, et qui. dans l'homme, c'est-à-dire l'espèce la plus excellente de toutes celles qui sont sur la terre, participe aux choses divines par la raison et par la justice.

L'àme humaine est unie à un corps, soit qu'elle y ait été originairement placée par le Créateur, soit qu'elle y soit tombée accidentellement et qu'elle expie, par son commerce avec une substance terrestre et mortelle, les fautes d'une première naissance. Quoi qu'il en soit, l'âme est essentiellement distincte du corps : le à ce qui est passager et multiple, "aine à ce qui est éternel. Les objets naturels de l'àme sont les essi nelles, les idées;

[u'elle obéit au corps, elle se trouble, et n'aperçoil plus rien distinctement; mais qu'elle s'affranchisse des liens du corps, elle retrouve la pureté e1 la sérénité de sa nature, elle se repose dans la contemplation de ce qui est immortel, témi r la qu'elle est do

ne nature. Non-seulement l'âme est autre que le corps, mais elle lui ( ommande ; et connue l'âme même, on peut définir

1 OrpS. TO /fwjAÉvov

i pas Ih irmonie «lu lui donm le ton, lien d< i

■ Mi du corp divine.

Cependant Platon semble admettre une division dans l'âme; car il distingue dans /<• 'limée l'àme divine, dont il place le siéj la ré-

gion du cerveau, et l'âme mortelle qui réside dans le tronc; et il subdivise, en nuire, cette seconde âme en deux nouvelles parties, dont l'une, siège des passions et des affections, réside dans la poitrine, et l'autre, siège des appétits grossiers, dans le ventre, au-dessous du diaphragme. Il admet donc en apparence trois âmes, comme le firent plus tard quelques scolastiques. Mais il faut remarquer que le Timcc a un caractère poétique et mythique très-maniet avoué de Platon même; et Platon, dans le. quatrième livre de la Rcpublitjue, ramène cette opinion à des termes plus philosophiques. 11 n'admet là qu'une âme, mais douée de puissances diverses, l'intelligence ou la raison (voQç), le cœur ou le courage (ôuu.6;), le désir ou l'appétit (é7u6v|j.r,Tixév). La raison se distingue de l'appétit, en s'opposant à lui : quand il dit oui, elle dit non. A la raison seule appartient le droit de défendre et de commander, elle a seule la souveraineté : l'appétit, au contraire, n'est qu'une force aveugle qui peut entraîner, mais qui n'a aucun titre pour ordonner. Quant au courage, il ne se distingue pas moins de l'appétit que de la raison. Dans le conflit de ces deux forces, le courage prend parti pour la raison, mais sans se confondre avec elle, puisqu'il se rencontre même chez les enfants, ou la raison n'est pas encore née; et, enfin, la raison commande au courage comme à l'appétit. Telle est la théorie des facultés de l'àme de Platon.

Un mot encore sur un élément de l'àme humaine, à laquelle Platon attache une grande importance, l'amour (ifw;). L'amour est représenté par Platon, dans le Phèdre, comme un délire ; mais le délire n'est pas en soi quelque chose de mauvais : le délire, c'est l'enthousiasme, et l'enthousiasme est une inspiration des dieux. Ainsi le don de prophétie est un délire, mais un délire divin. Il en est de mêmi de l'amour. Quelle est la place de l'amour dans l'âme humaine, et à laquelle des trois fonctions de l'âme doit-on le rapporter? Platon distingue deux espèces d'amour : l'un grossier et terrestre, qui n'aspire qu'à la jouissance sensible; cette partie intérieure de l'amour se rattache évidemment à l'appétit; l'autre, noble et généreux, a pour objet la beauté, non la beauté corporelle, mais la beauté morale, intellectuelle, divine. Cet amour, compagnon inséparable de la raison, et que Platon compare à un généreux Mer dont la raison est le guide, s'éveille en nous quand le monde sensible nous révèle quelques vestiges de la beauté dont l'âme a soif par l'essence divine de sa nature; c'est par la réminiscence que s'opère ce réveil de l'amour , comme de la raison; et c'est en traversant les différents degrés de la beauté, depuis la beauté sensible et corporelle jusqu'à la beauté en soi, que l'amour accomplit sa marche, imitant, ou plutôt préparant le mouvement de la raison ellemême, qui s'élève aussi, comme nous l'avons vu, du monde sensible au monde intelligible, par l'intermédiaire des idées. Tel est le rôle de l'amour et de l'enthousiasme dans la psychologie et la métaphysique de Platon.

La psyi nous conduit naturellement a

la nid:.

Platon établit dans le Philèbe, par de longues et savantes analyses, la différence du plaisi du In en. Mais le Bienn'a pas pour lui un carat «'\ili i. Il amène souvent I

ilu bi i bonheur. S m- doute l'élément

:is e bien, selon PI

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mais il n'y est pas seul, l'utile, l'avantageux s'y joint presque partout; c'est, du reste, un trait commun à toute la philosophie ancienne. Le souverain bien comprend toujours les deux éléments du bien moral et du bonheur. Quelquefois même Platon, dans le Protagoras par exemple, parait confondre le bien avec l'agréable. Mais ce n'est pas là évidemment son opinion vraie : il faut lire dans le Gorgias, dans le Philèbe, la polémique profonde qu'il institue contre la sophistique réduction du bien au plaisir. Cependant, sans confondre le bien avec le plaisir, Platon considère le plaisir comme un élément nécessaire du bien. Les deux éléments du bien sont le plaisir et l'intelligence; mais la part la meilleure est à l'intelligence et à la sagesse : c'est l'intelligence qui donne au mélange son caractère de bonté; car c'est elle qui y apporte la mesure et la règle. D'ailleurs toute espèce de plaisir ne doit pas entrer dans le mélange auquel Platon donne le nom de bien ; car il y a des plaisirs mélangés et des plaisirs purs. Les plaisirs purs ne sont pas les plaisirs les plus vifs et les plus forts, mais ceux auxquels ne se mêle aucune douleur, en un mot, les plaisirs simples, tels que la vue des belles lignes, de belles figures, l'audition de beaux sons, surtout les plaisirs qui s'attachent à la culture des sciences ; du reste, l'idée du bien, telle qu'elle est développée dans le Philèbe, n'est que l'idée d'un bien relatif, mais non pas du bien en soi, type et principe de tous les biens. La question posée dans le Philèbe est celle de la vie la plus estimable et la plus avantageuse pour l'homme ; c'est en celie-là que le mélange du plaisir est nécessaire. Car, pour la vie divine, Socrate répète plusieurs fois que c'est autre chose. Il est, d'ailleurs, de toute évidence que cette espèce de bien où Platon fait entrer les sciences inférieures et même les arts mécaniques, n'est qu'un bien relatif, le bien de l'homme. Le véritable bien, celui dont la justice tient son essence, celui vers lequel nous devons toujours tourner nos regards pour nous conduire avec honnêteté, dans la vie publique comme dans la vie privée, c'est l'idée du bien qui est au sommet du monde moral comme du monde intellectuel (République, liv. VI, Vil).

C'est à ce bien absolu, éternel, d'une beauté immuable, que la justice se rattache. La justice n'est pas, comme le prétendent les sophistes, une opinion qui varie au hasard avec les temps et les lieux. Elle n'est pas, non plus, le droit du plus fort, ni le pouvoir de se livrer à toutes les passions, et l'art de les satisfaire, comme le disent Calliclès dans le Gorgias, et Thrasymaque dans la République. Il est vrai qu'il y a une différence entre la justice selon la loi et la justice selon la nature ; mais la justice selon la nature n'est pas la vraie justice : car elle confond la moralité avec la force, et le bien avec la jouissance ; elle autorise et consacre l'inégalité et l'oppression. La vraie justice n'a pas été créée, instituée parles lois humaines : c'est elle, au contraire, qui est le principe des lois humaines et qui se révèle par elles. La vraie justice ne fait pas de l'homme le centre de I tûtes choses; elle le subordonne, au contraire, comme la partie au tout. Aussi Platon fait-il consister le bonheur dans le rapport de l'âme avec la justice et avec l'ordre. De là ce principe admirable du Gorgias, qu'il est plus beau, qu'il est meilleur et môme plus avantageux de souffrir une injustice que de la commettre. L'injustice est le mal de l'âme, comme la justice est son bien ; mais l'injustice n'est pas un mal sans remède : le remède est le châtiment. Le

châtiment rétablit l'homme dans son état primitif et naturel, c'est-à-dire dans l'ordre. Le châtiment est donc un bien, et l'impunité un mal ; et si l'injustice est déjà un grand mal, l'injusti e impunie est le plus grand des maux.

Mais la justice, quoique la plus excellente des vertus, n'esl pas la vertu elle-même. Qu'est-ce que la vertu selon Platon, et quelles sont ses différentes parties? Pour Socrate, son maître, la vertu est identique à la science, le vice â l'ignorance. En effet, la différence de la vertu et du vice ne vient pas de ce que les uns veulent le bien, les autres le mal : car nul homme ne recherche volontairement et sciemment ce qui lui est nuisible ; mais l'homme recherche le mal parce qu'il le prend pour le bien, et ainsi sa faute vient de son ignorance. Il est vrai que Platon paraît combattre lui-même sa théorie dans le Protagoras et le Mcnon, en déclarant que la vertu ne peut pas être enseignée, et en la définissant une opinion droite; mais il faut observer que dans le Ménon, Platon parle de la vertu telle qu'elle est dans la plupart des hommes, vertu sans principe et toute d'instinct, mais qui n'est pas moins sûre, parce qu'elle est une sorte d'inspiration des dieux : une telle vertu n'a pas besoin d'enseignement, elle ne comporte pas l'enseignement. Mais Platon distingue la vertu vraie (àXr.ô'.v/) àpctri) et l'ombre de la vertu («rxià àpsvôç). La vraie vertu repose sur l'intention claire du bien; elle est donc la science du bien, et elle peut être enseignée comme la science même. Mais ce n'est pas une science impuissante et inactive : elle est une énergie, une force ; elle commande et détermine l'exécution.

Platon reconnaît quatre parties principales ou quatre principaux aspects de la vertu, qui est une en elle-même. Ces quatre vertus, que l'on a appelées plus tard vertus cardinales, sont la prudence, le courage, la tempérance et la justice. Quant au principe de cette division, il est dans la psychologie de Platon. On se rappelle que Platon distinguait trois facultés de l'âme la raison, le cœur, l'appétit. Chacune de ces facultés a sa vertu propre, déterminée par sa fonction. La fonction de la raison est d'apercevoir le vrai, et de commander aux autres facultés : sa vertu est la prudence (aospîa). La fonction du cœur est d'exécuter les ordres de la raison, de renverser les obstacles, de lutter contre les passions qui ont leur source dans le corps; sa vertu est le courage (à\<Sp£Îa) subordonné à la prudence. Enfin, la troisième faculté, l'appétit, est le lien par lequel l'âme tient au corps; c'est un compagnon nécessaire auquel il faut faire sa part, mais en le réglant sans cesse, une bête féroce qu'il faut nourrir sans la déchaîner; l'appétit est, par sa nature, soumis à la raison et au cœur : la seule vertu dont il soit susceptible est d'être respectueusement docile aux prescriptions de la raison : c'est 1 tempérance (-rwypotfûvr,). Quant à la justice (<5ixotioffûvïj), elle ne correspond pas à une fa< spéciale; mais elle est l'ordre et l'harmonie trois autres vertus; elle exprime leur rapport et leur proportion; elle est, entre toutes, la \ cardinale, qui résume et enveloppe toul autres dans son unité, comme l'unité ble dans leur di es trois forces cons';i< qui la ni. i.a justice est donc la vertu

fondamentale de l'âme. Elle tient l'i art à

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I'.. utre, à l'idée du bien, dont elle ■ restation dans l'ho le est

le rapport de l'âme à l'idée du bien.

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La justice a deux formes : elle est individuelle ou sociale, privée ou publique. Cela nous conduit à la politique de Platon.

Il y a deux politiques dans Platon : l'une idéale, absolue; l'autre, plus conciliante et plus pratique : la politique de la République et la politique des Lois. La seconde n'est d'ailleurs qu'une transformation de la première, et repose sur les mêmes principes. Selon Platon, la cité a son origine dans le besoin réciproque que les hommes ont les uns des autres, et les deux premières classes de la cité sont les laboureurs et les artisans; à ces deux classes, il en faut ajouter deux autres, les guerriers qui défendent l'État, les magistrats qui le gouvernent. Les deux classes inférieures ont pour fonction de travailler et d'obéir. Il ne parait pas qu'elles méritent l'attention spéciale du législateur : car Platon ne s'occupe, à proprement parler, que des guerriers et des magistrats. Le rôle des guerriers est de combattre l'ennemi au dehors, et d'étouffer la sédition au dedans. Pour être digne de ce rôle, il leur faut un grand courage; mais ce courage doit être accompagné de douceur, pour qu'ils ne soient pas tentés de tourner contre eux-mêmes et contre leurs concitoyens les armes destinées aux seuls ennemis. Ce mélange nécessaire de qualités contraires, la douceur et la force, ne peut être obtenu que par une éducation qui combine avec art les deux parties essentielles de l'éducation des anciens, la musique et la gymnastique. Quant aux magistrats, leur éducation doit être surtout philosophique. En effet, c'est seulement lorsque les chefs des États se feront philosophes, ou lorsque les philosophes prendront le gouvernement des États, que les peuples verront approcher la fin des maux qui les désolent : car le philosophe connaît l'idée du bien et de la justice; et, s'il est vraiment philosophe, et non en apparence, il ne se contentera pas de les connaître, il les pratiquera. Ainsi se forment. les magistrats. Tels sont les éléments de la cité de Platon. Cette cité, ainsi constituée, renferme toutes les vertus fondamentales que nous avons reconnues dans l'individu : la prudence, qui est l'attribut du magistrat ; le courage, qui est l'attribut des guerriers ; la tempérance, qui consiste dans la subordination des classes qui doivent obéir à celles qui doivent commander; enfin, la justice, ou le soin exact de chaque classe à remplir la fonction qui lui est propre, et leur coopération harmonieuse à un but unique. L'unité, telle est la loi dernière des États, son bien véritable. Mais l'unité rencontre deux obstacles insurmontables : la propriété et la famille ; la propriété, d'où naissent les procès, les jalousies, la guerre des riches et des pauvres; la famille, principe d'un incorrigible égoïsme. Pour réaliser l'unité, il faut abolir ces deux principes de division et d'hostilité. Il faut que tout soit commun : les biens, les femmes, les enfants. Telle est la théorie politique de la République. La base de la cité, ce sont les castes ; l'objet de la cité, c'est l'unité; la seule unité de l'État, c'est la communauté. La communauté, si contraire aux mœurs, aux habitudes, aux préjugés actuels des hommes, ne se réalisera que si le gouvernement est mis entre les mains des philosophes, et si la jeunesse est élevée dans les principes de I i vraie

philosophie. Dans le traité des Lots, Plal ail

subir à son système politique de graves altérations. Les principales sont l'établissement des lois civiles et pénales, la reconnaissance de la propriété el de la famille, la division de l'État non plus eu ca ite mais en classes déterminées par le cens, les magistratures confiées à l'élec-

tion populaire. Mais chacune de ces concessions capitales est, autant que possible, corrigée par des restrictions. La propriété n'appartient pas à l'individu, mais à l'Etat : elle est inaliénable; elle ne peut s'accroître que jusqu'à une certaine limite: les mauvais effets des mariages sont atténués par l'institution qui défend a la femme d'apporter une dot dans le ménage. Le caractère démocratique de la nouvelle cité a son contrepoids dans la loi qui force les classes supérieures d'assister au scrutin et laisse les classes inférieures libres de s'en abstenir. Enfin Platon, fidèle à l'esprit delà République, place au sommet de ce gouvernement un conseil qu'il appelle conseil divin, composé de philosophes, et à qui appartient la décision suprême des affaires de l'Etat. 11 faut remarquer, parmi les grandes vues dont les Lois abondent, l'idée de faire précéder les lois d'un exposé de motifs, l'établissement d'une sorte de jury, l'institution des sophronislcres ou pénitentiaires, pour employer une expression toute moderne, destinés à corriger les coupables non moins qu'à les punir. Au fond, l'esprit du dialogue des Luis est toujours le même que celui de la République. C'est avec regret qu'il renonce à son idéal, et il essaye toujours et partout, même quand il paraît l'abandonner, de le ressaisir par quelque endroit. Son but est toujours de réaliser par des institutions politiques ce beau moral, la vertu ; ses moyens sont d'enlever à l'individu tout ce dont il peut supporter la privation ; son gouvernement est celui des plus sages et des meilleurs, des philosophes: en un mot, l'aristocratie. En résumé, la politique de Platon est une critique de la politique athénienne. De là, sa prédilection pour les constitutions de Crète et de Lacédémone ; de là, son infidélité trop fréquente à l'esprit de la Grèce et de l'Occident. Les excès de ia démagogie le portèrent aux excès opposés* aux dangers d'une fausse égalité et d'une liberté effrénée, à la mobilité de la multitude, à l'instabilité des lois, il ne vit de remède que dans la soumission de tous les citoyens au joug d'une communauté impossible.

L'esthétique de Platon, dont nous dirons quelques mots en terminant, est, ainsi que sa politique, dominée tout entière par des idées morales: ainsi, il n'admet pas que l'éloquence ou la poésie ne cherchent qu'à plaire. Dans le Gorgias. il établit que l'éloquence doit avoir un but moral et ne se faire entendre que pour défendre la justice. Dans l'Ion et dans la République, il ridiculise et flétrit la poésie qui chante au hasard le bien et le mal, la vertu et le vice, qui excite les passions, efféminé l'âme et répand de fausses notions sur la divinité. C'est cette poésie qu'il exclut de la république. Mais il ne faut pas conclure de là qu'il renonce à l'éloquence et à la poésie; lui-même s'est efforcé de nous donner des modèles de ce qu'il appelle la vraie éloquence, dans le Ménexène et dans le Phèdre. Qui pourrait dire que l'auteur du Banquet méprise la poésie? Bien loin de là. le poète lui paraît un être inspiré. L'enthousiasme poétique, comme l'amour, est un délire envoyé par les dieux; il est vrai et bon quand il est inspiré par le vrai et par le bon. Il faut qu'il se détourne des impressions légères et fugitives, pour se laisser guider par l éternelle vérité, l'immuable modèle du beau, le beau idéal, en un mot, ce beau primitif et incorruptible, dont il est dit dans le Banquet: « Ce qui seul peut donner du pnx à cette vie, c'est le spectacle de la beauté éternelle. » Ainsi les idées de Platon sur l'art se rattachent au centre commun de sa doctrine. Esthétique, politique, morale, psychologie, phy-