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Bique, dialectique enfin, tout s'explique par le • des idées, tout se réunit ou se coordonne autour de l'idée du bien ou de ses émanations immédiates. Puisse cette esquisse rapide mis en lumière cette unité profonde du sine et son harmonieux développement!

Éditions de Platon : Omnia Platonis Opcra, in-f*, Venise, 1513 : cette édition, la première n K nient de toutes les autres, a été publiée par Musuro de Crète, sur les plus anciens manuscrits; — Platonis omnia Opéra cum nlariis Procli in Timœum el Politica, in-f", Bâle, 1534 : — Platonis Opéra quœ exlant ex nova Joan. Serrant interprelatione, hiis ejusdem nolis illustrata, 3 vol. in-f", Paris. H. Estienne, 1578: cette édition est devenue l'édition vulgaire; c'est celle à laquelle toute.-, les éditions plus récentes se rapportent; — Platonis Dialogi, grœce et latine, ex recensione [mm. Beckeri, 3 t. en 8 vol. in-8, Berlin, 1816- 1818: — Platonis Opéra omnia recensuit et commenta ri is instruxit Slallbaum, 12 vol. in-8, Leipzig. 1827 et années suiv. ; — Platonis Opéra, grœce, recensuit et adnotatione critica instruxit Schneider, in-8, ib., 1830-33.

Traductions de Platon : Platonis Opéra, latine, interprète Marsilio Ficino, in-f°, Florence, 1483, et Venise, 1491; — Plalons Werke, aus dem Griechischen ûbersetzt, von F. Schleiermacher, 6 vol. in-8, Berlin, 18Q4-10; — le même, 6 vol. in-8, 1817-28, avec des notes et des introductions remarquables ; — les Œuvres de Platon, traduites en français par A. Dacicr, 2 vol. in-12, Paris. 1699-1701 . ce n'est qu'un choix de dix dialogues ; — les Dialogues de Platon, traduits du grec en français par l'abbé Grou, 2 vol. in-12, Amst., 1770: cette traduction ne contient que huit dialogues; — les Œuvres complètes de Platon, traduites par V. Cousin, avec des notes et des arguments, 13 vol. in-8, Paris, 1822-40; — The Works of Plato, translated l'rom the greek; nine of the Dialogues by the late Floyer Sydenham, and the remainder by Thomas Taylor, 5 vol. gr. in-4, Londres, 1804 ; — Di lutte V Opère di Platane, tradotte in lingua volgare da Dardi Bembo, 5 vol. pet. in-12, Venise, 1601-07; — Haton's sâmmtliche Werkc, ubersetz von H. Mùller, reiche Einleitungen von Karl Steinhart, Leipzig, 1850-1866.

Ouvrages servant à expliquer le texte de Platon : Scholia in Platonem ex codd. mss. primum collegit David Ruhnkenius, in-8, Ley'de, 1800; — Thomas Mitchell, Index grœcitalis Platonicœ, in-8, Oxford, 1832; — Astius, Lexicon Vlalonicum, 3 vol. in-8, Leipzig, 1834-38.

Sur la vie et les ouvrages de Platon, consulta : Diogène Laërce, Vies des anciens philosophes, liv. III ; — Olympiodore, Vie de Platon, in-8, Amst., 1694; — Observations sur la vie et les écrits de Platon, trad. de l'anglais par Morgenstern, in-8, Leipzig, 1797 ; — la Vie et écrits 'te Platon, in-8, Leipzig, 1816; — Socher, Sur les écrits de Platon, in-8, Munich, 1820; — Ast, in-8, Leipzig, 1815; le même, Lexicon Platonieum, Leipzig, 1854;. — Hermann, Geschichtc und System der platonischen Philosophie Seidelberg, 1839: le même, Platon's Lcbensenlvrickelun / und Verhàltniss zur Aussenwelt ; — Munk, die natùrliehe Ordnung der platonischen Sehnften, Berlin, 18'>6; — Uberweg, Untcrsuchungen iiber die Echtigkeit und Zcifolge plalonischer Schriften, Vienne, 1861 ; — Grote, Plato and other comportions of Socrat, Lon don, 18n."i. — S cli tarschmidt, die Sammlung der mischen Schriften. Berne, 1866.

doctrine de Platon en général : Bessari'jn. in Platonis calumnialorem libri quinque,

in-f*, Rome, 1469; —Georges de Trébizonde.

Comparationes philosophorum Aristolelis et Platonis, in-8, Venise, 15*23; — Marsile Ficin, Theologia Platonica, in-f". Florence. 1482; — Th. Gale, Of Plato and Platonik philosophy, in-8, Londres, 1676; — Herbart, de Platonici syslematis fundamento, in-8, Gœttingue, 1805;

— S. Parker, A free and impartial censure of the Platonik philosophy, in-4, Oxford, 1666; — G. Tennemann, System der Platonischen Philosophie, 4 vol. in-8, Leipzig, 1792-95; — P. Janet, Éludes sur la dialectique de Platon, 2e édition, Paris, 1811; — A. Fouillée, la Philosophie de Platon, 2 vol. in-8, Paris, 1818.

Sur l'origine de la philosophie de Platon : Van Heusde, Initia philosophiez Platonicœ, 3 vol. in-8, Amst., 1827-31.

Sur les points particuliers de la doctrine de Platon : Hoffmann, Die Dialectik Platons, in-8, Munich, 1832; — jptfast, de Platonis melhodo philosophiam docendi diaiogica, in-8, Stuttgart, 1787; — Trautman, de Necessitudinc qua amoris enthusiasmus cum dialecticis usu Platoni conjungitur in-8, Breslau, 1735; — Buttstedt, de Platonicorum reminiscentia, in-4, Erlangen, 1761 ; — Scipion Agnelli, Disc.ept. de ideis Platonis, in-4, Venise, 1615 ; — Richter, de Ideis Platonis libellus, in-8, Leipzig, 1827;

— Taylor, A dissertation of the Platonik doctrine of ideas, in-8, Londres, 1788; — Trendelenburg, Platonis de ideis et numeris doctrina ex Aristotele illustrata, in-8, Leipzig, 1826; — Fergius, de Theologia Platonis, in-4, Giessen, 1664; — Pufendorf, Dissertatio de theologia Platonis, in-4, Leipzig, 1653 ; — Rotthe, Trinitas Platonica, \n-k,ib., 1693; — Bœck, Uber die bildung der Weltseele im Timœus des Platon (dans le tome III des Études de Daub et de Creuzer) ; — du même auteur: Explicalur Platonica corporis mundani fabrica conflati ex élément is geometrica ratione concinnatis, in-4, Heidelberg, 1809; — Henri Martin, Études sur le Tim^e de Platon, 2 vol. in-8", Paris, 1841: — Chaignet, la Psychologie de Platon, Paris, 1811; — Grotefend, Platonicœ elhices cum christiana comparatio, in-4, Gœttingue, 1720;

— Heumann, de Platonis ethica philosophia (Acta philosoph., t. III); — Javellus, Dispositio moralis philosophicœ Platonicœ. in-4, Venise, 1536; — Brucker, Politicorum quœ docuerunt Plato el Aristoleles disquisitio et comparatio, in-4, Leipzig, 1824; — De Geer, Diatribe in Platonicœ politices principia, in-8, Utrecht, 1810; — Leibniz, Dissertatio de Republica Platonis, in-4, Leipzig, 1676.

Bailly, Lettres sur l'Atlantide, in-8, Paris, 1805; — Fraguier, Sentiments sur la poésie (Mémoires de VAcad. des inscript., t. I) ; — G-arnier, des Fables politiques, théologiques de Platon [ib., t. XXXII); — La Mothe Le Vayer, Discours de la lecture de Platon et son éloquence (dans ses Œuvres complètes, 15 vol. in-8, Paris, 1766). P. J.

PLESSING (Frédéric-Victor), né en 1752^ en Saxe,mort en 1806, professeur à l'université de Duisbourg, après l'avoir été à Kœnigsberg, ouvrit sa carrière d'auteur par un Essai pour démontrer la nécessité du mal et des douleurs chez les cires sensibles et raisonnables, in-8, 1783. Ses meilleurs travaux ont cependant pour objet l'histoire de la philosophie, plutôt que la philosophie môme. Voici les titivs des principaux d'entre eux, tous écrits en allemand :

Osiris et Socratc, in-8, 1783;-- Recherches historiques et philosophiques su. les opinions théologiques et philosophiques des peuples les plus anciens, particulièrement des Grecs, in-8,

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1785; -- Memnonium, ou Essai pour dévoiler les mystères de l'antiquité, 2 vol. in-8, 1787 ; — Essais pour eclaircir la philosophie de l'antiquité la /'lus reculée, 2 vol. in-8, 1788-90.

Plusieurs hypothèses de Plessing furent vivement controversées à la fin du dernier siècle : par exemple, l'opinion que les Égyptiens ont été le peuple primitif et le berceau de la civilisation; et cette autre, que Platon prenait ses idées pour des substances réelles. C. Bs.

PLÉTHON, voy. Gémiste.

PLOTIN est certainement un des plus grands génies philosophiques de l'antiquité. Il inaugure l'école d'Alexandrie, et en résume en lui toute la doctrine et toute la destinée; car ses successeurs, même les plus illustres, n'ont fait que creuser davantage les sillons qu'il avait tracés. Disciple de Platon et d'Aristote, philosophe et poëte, Égyptien et Grec tout à la fois, Plotin réunit dans son vaste éclectisme les tendances les plus diverses, et n'en est pas moins, à force d'inspiration et de génie, un penseur original. Il aurait pu se passer d'érudition; ce n'est pas par elle qu'il a créé son système : au contraire, c'est son système qui, par sa vertu encyclopédique, l'a contraint de chercher un lien entre toutes les écoles et toutes les civilisations. Cette école d'Alexandrie, placée entre le christianisme naissant et le paganisme grec et oriental qui r'écroule, résume en elle les doctrines des siècles passés, pour s'opposer à l'esprit nouveau avec les forces concentrées de tout un monde.

Plotin est né vers l'an 205 après J. C.; à Lycopolis, dans la haute Egypte. Il mourut la deuxième année du règne de Claude, à soixante-six ans. Il avait vingt-six ans lorsque, étant entré au cours d'Ammonius, à Alexandrie, il s'écria : « Voilà l'homme que je cherchais ! » A l'âge de trenteneuf ans, voulant connaître la philosophie des Perses et des Indiens, il se joignit à l'armée que Gordien menait contre la Perse; mais Gordien ayant été tué en Mésopotamie, Plotin se sauva à grand'peine à Antioche, et se rendit, l'année suivante, à Rome, où il se fixa. Là, sa réputation de talent et de vertu lui attira de nombreux disciples, parmi lesquels il faut compter Amélius et Porphyre. L'empereur Gordien le connaissait et l'aimait; et peu s'en fallut qu'il ne tentât de réaliser, sous le règne et avec le secours de ce prince, le rêve de la république de Platon, dans une ancienne ville de la Campanie, qu'il aurait appelée Plalonopolis. Nous n'avons aucun autre détail sur la vie de Plotin; lui-même, dans son exaltation mystique, rougissant d'avoir un corps, refusa constamment, dans ses entretiens avec ses disciples, de leur donner des détails sur sa famille et sur son pays. Porphyre, qui a écrit la vie de son maître, s'est borne à recueillir quelques anecdotes bizarres, essais timides de supernaturalisme que les biographes de Jamblique ont aisément surpassés. Le seul trait qui mérite d'être rappelé, parce qu'il importe à l'intelligence de la philosophie alexandrine, c'est cette déclaration de Porphyre, que Plotin s'éleva souvent, et quatre fois pendant le temps qu'ils passèrent ensemble, à l'intuition extatique du premier et souverain Dieu. « Pour moi, ajoute Porphyre, je n'ai été uni à Dieu qu'une seule fois, à l'âge de quarantehuit ans. »

Plotin n'était pas versé seulement dans l'histoire des doctrines religieu.'.es et philosophiques; il savait la géométrie, l'arithmétique, la mécanique, la musique. 11 avait étudie l'astronomie plutôt en astrologue qu'en métaphysicien; mais ayant reconnu la fausseté de plusieurs prédictions, il renonça à cette prétendue science, et en écrivit môme la réfutation.

Plotin était très -éloquent dans ses leçons, malgré un vice de prononciation, et l'absence absolue de méthode. Il ne faisait pas de discour à proprement parler, et se bornait à répondre avec beaucoup de feu aux questions qu'on lui posait. Il enseignait depuis dix ans quand il commença ses ouvrages. La philosophie, dont il croyait avoir le dernier mot, était, à ses yeux, une initiation. Elle était le patrimoine des sages, et non l'héritage de l'humanité. Lrennius et Origène, ses condisciples à l'école d'Ammonius, avaient pris, ainsi que lui, l'engagement de ne pas publier la doctrine du maître; Plotin ne se décida à écrire que quand Érennius le premier, et Origène ensuite, eurent manqué à leur promesse. Non-seulement l'habitude d'écrire, mais l'orthographe même lui faisait défaut ; ses phrases restaient inachevées; ses raisonnements n'étaient qu'indiqués, et cette allure négligée et abrupte ne le garantissait pas de la diffusion. C'est la force seule de la pensée qui le rend éloquent, sans aucun art. Il ne se propose pas de plan : tantôt il développe une doctrine qui le préoccupe, tantôt il réfute un livre qui vient de paraître. Ces morceaux épars, réunis et corrigés par Porphyre après la mort de son maître, formèrent cinquantequatre livres, divisés en six Ennéades. Même après la révision de Porphyre, les Ennéades ne sont qu'un recueil de dissertations philosophiques sur tous les sujets, à travers lesquels il faut chercher, non sans difficulté, l'unité de la pensée de Plotin.

Dans l'éclectisme le plus systématique, il y a toujours une tendance qui domine. Plotin, dont l'éclectisme est un résultat plutôt qu'un principe, ayant lui-même une doctrine et surtout un caractère, ne pouvait manquer d'avoir, en histoire, une prédilection. Son maître est Platon, mais Platon largement interprété; non pas le Platon du Premier Alcibiade et du Phédon, non pas même celui du Phèdre, mais le Platon du Timée et du Parmàiide. Sa pensée s'enchaîne d'abord dans les liens de la dialectique ; comme Platon, il part de la connaissance du multiple, et s'efforce, en généralisant, de remonter à l'unité ; comme Platon, il exagère le néant des phénomènes et de la nature sensible, et, comme lui, dans chacun des universaux qu'il atteint, il voit une image de l'unité absolue, et, pour ainsi dire, l'un des échelons par lesquels l'esprit s'élève à Dieu. L'armée des phénomènes qui composent le monde mobile se discipline ainsi sous les yeux de Plotin, et bientôt, de loi en loi, de simplification en simplification, il arrive à ces principes supérieurs, qui engendrent tous les principes, et qui, rayonnant de sphère en shpère, font dû monde entier la traduction toujours logique et toujours variée d'une même parole. Mais à mesure qu'il se sent maître du multiple, ses aspirations vers l'unité deviennent plus ardentes, et le dialecticien s'efface devant le mystique. Platon, si l'on ose le dire, ne l'a conduit que jusqu'à la porte du sanctuaire.

On sait que ce noble esprit de Platon arrêtait là l'effort de la science. Sur la porte du sanctuaire il avait écrit ces paroles : «Il est difficile de découvrir l'auteur et le père du monde; et quand on l'a trouvé, il est impossible de le faire connaître aux hommes. » Au delà de l'être, dernier terme scientifique qu'il voulût admettre, il apercevait bien l'unité supérieure à l'être; mais il n'osait accepter ce principe, qui avait, pour ainsi dire, caché le monde aux yeux des éléates. La raison dont, après tout, la dialectique n'est que l'instrument, le forçait à placer ce principe audessus de l'être en soi; mais elle ne pouvait ni le comprendre, ni expliquer par lui l'existence

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ei la vie du reste des idées et de tous les phénomènes. Ainsi toute la chaîne des déductions dialectiques était rationnelle et rigoureuse, à condition de rester inachevée : car le dernier mot de la raison contredisait la raison ; et d'un autre côté, si la raison refusait de dire ce dernier mot, non-seulement elle infirmait la valeur d'un principe qu'elle n'osait pas pousser à son extrême conséquence, mais elle restait sans conclusion et, par conséquent, sans véritable système. On peut voir dans le Parménide et dans le sixième livre de la République à. quel point Platon était préoccupé de cette difficulté capitale.

Comment sortir de celte difficulté, à moins de sentir de la raison? Pour tout autre qu'un mystique la difficulté était insoluble.

La raison engendre la dialectique; la dialectique, poussée a son extrême conséquence, contredit la raison : Plotin un conclut que la raison n'est qu'une faculté subordonnée. Les règles de la raison cessent pour lui d'être absolues; s'il n'y a pas, dans l'homme, de faculté supérieure à la n, il existe cependant un moyen d'échapper à l'empire des facultés, de connaître sans leur secours : ce moyen c'est l'extase. L'extase est la participation de l'homme à l'intelligence et au bonheur de Dieu, par la fusion complète et momentanée de la nature infinie et de la nature individuelle. Grâce à l'extase, Dieu, conséquence suprême du la dialectique, peut tout à la fois la contredire et en résulter.

Ainsi la psychologie de Plotin marche parallèlement avec sa métaphysique. Il admet les données des sens; il place au-dessus d'eux la raison avec les principes, les lois générales et tout le système des idées; et au-dessus de la raison il place l'extase, qui nous découvre l'unité . absolue pour laquelle ne sont pas faites les lois <le la raison.

Parvenus à ce point du système de Plotin, voici les trois problèmes qu'il faut éclaircir pour le posséder tout entier : Qu'est-ce que l'extase? — Qu'est-ce que Dieu, que la raison démontre et qu'elle ne saurait comprendre? — Comment revenir de Dieu au monde?

Si la raison est la plus haute faculté de l'homme. et si elle aspire sans cesse à l'unité absolue qu'elle aperçoit enfin au-dessus d'elle-même, après avoir parcouru Je champ tout entier de la dialectique, ne doit-il pas exis er, pour l'homme même, un état plus parfait, où, devenant analogue à l'unité, il la saisisse enfin dans sa perfection intime? Ce qui frappe la raison d'incapacité, c'est son dualisme; elle se distingue nécessairement de son objet; tous ses concepts, lors même qu'elle ne les localise pas dans le monde sensible, lui sont ■extérieurs. De même que le dernier concept perceptible par la raison, le concept rationnel le plus élevé, est une dyade, puisqu'il est au-dessous de l'unité, mais une dyade, aussi simple que la multiplicité puisse l'être, puisqu'il vient immédiatement après l'unité: de même la raison, parvenue au sommet de la dialectique, est une dyade encore dans sa forme comme dans son essence, mais une dyade qui participe, aussi peu que possible, de la multiplicité. Le dernier effort qui doit nous porter au delà rompt les liens de la multiplicité : l'extase est unification. C'est l'expiration de la multiplicité, de la conscience, de la personne; (''est l'absorption momentanée de l'individuel et du mobile en Dieu. Dans cet état, l'esprit, uni à Dieu, n'habite plus le corps; il se dégige même de cette àme, que, dans l'état ordinaire, il dirige et illumine. Le corps devient comme un palais désert, que son maître n'habite plus, et qui ne suint [tins d'autres lois que celles Je la nature organique. L'extase est une mort

anticipée, ou, disons mieux, c'est une vie anticipée : car c'est bien surtout pour les mystiques que le mot de Platon est profondément vrai : « Mourir, c'est vivre! »

Telle est la théorie de l'extase; tel est le caractère, telle est la place, la raison d'être et la valeur scientifique de l'extase. Les alexandrins sont les seuls mystiques qui lui assignent des causes et en mesurent la portée, parce qu'ils sont les seuls qui la démontrent scientifiquement, et qui admettent la raison au-dessous d'elle comme le marchepied qui y conduit. Il reste à déterminer les causes génératrices de l'extase. Est-ce l'étude ? ou la volonté? ou l'amour? C'est l'amour, secondé par l'étude et la volonté. L'étude, en dissipait les nuages qui obscurcissent nos esprits, nous met,pour ainsi dire, en face do l'unité; la volonté fait effort pour échapper au multiple et percer la dernière enveloppe sous laquelle éclate l'absolu dans sa gloire; l'amour, qui trouve enfin le seul objet qui puisse le nourrir, s'élance comme une flamme brûlante, et c'est par lui que l'unification s'accomplit. La vertu et la prière nous rendent dignes de ce suprême bonheur; mais la prière, dans Plotin. n'est guère qu'une aspiration fervente, une direction énergique de l'amour vers son but. A mesure que l'école avancera, t L que la force de l'inspiration diminuera, la prière d'abord, et, après elle, les rites theurgiques, prendront la place de l'amour. L'illuminisme est, dans Plotin une doctrine philosophique, pleine de profondeur, malgré ses excès; il ne sera plus, dans Jamblique, qu'une superstition.

Le dieu de Plotin répond à tous les problèmes que Platon avait posés, et les résout par toutes les solutions que Platon avait indiquées. Platon avait compris que le dernier terme de la dialectique, et en quelque sorte la dernière aspiration de l'esprit humain, est l'unité absolue, l'unité supérieure à l'être; Plotin, sans hésiter, proclame que l'unité absolue est réellement le concept le plus adéquat à la véritable perfection de Dieu. Mais en même temps qu'il reléguait la divinité dans ces inaccessibles profondeurs, d'où le mouvement et la variété sont bannis, Platon voyait s'ouvrir entre son dieu et le monde un infranchissable abîme ; et sur le bord de cet abîme, sa pensée s'arrêtait chancelante. Tout , dans le monde, lui démontrait que le roi du monde doit être intelligent et actif; tout, dans la pensée, le contraignait à élever son dieu au-dessus de l'action et de l'intelligence. De là, ces oscillations de sa doctrine, entre les rêves du Parménide et les affirmations du Timée. Plotin ne rêva pas. il n'hésita pas. La nécessité du dieu organisateur est évidente, il l'admet. C'est le roi, le père, l'organisateur, la providence, le démiourgos, dieu vivant et actif, dont la force engendre toute force, dont la vie est le foyer même de toute vie, qui épanche sans cesse de son sein et sans cesse y rappelle lus torrents de la vie universelle. Ce dieu, puisqu'il vit, est mobile : audessus de ce dieu mobile plane un principe et, pour ainsi dire, un dieu plus élevé, I intelligence. Platon ne s'est-il pas aussi élevé jusque-là ? Le dieu actif qui, dans le Timée, sépare la lumière des ténèbres, et donne à la matière le mouvement, est-il le même dieu qui, dans le Parménide, dans le Phèdre, et même dans d'autres passages du Ti>w;e, est le roi du monde intelligible, le soleil de la pensée, cette intelligence immobile, dont Aristotedira^ formulant à son insu la doctrine même de son maître, qu'elle est la pensée de la pensée? Plotin s'élève, à la suite de Platon, jusqu'à cette parfaite et divine intelligence, et, sms trembler, comme Platon, à la vue de ces nécessités contradictoires, il place résolument

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I in!;clli|encc immobile, qui est le premier des êtres, au-dessus de l'activité mobile, qui est le roi du monde multiple, au-dessous d'un troisième concept plus complet encore, c'est-à-dire de l'unité absolue, supérieure à l'être, dont il fait le premier terme de la trinité divine. Ainsi ce dieu en trois hypostases résoudrait tous les problèmes, s'il n'était pas lui-même de tous les problèmes le plus grand. Le démiourgosexplique et engendre la nature; l'intelligence réunit et domine les intelligibles, ou les idées; et l'unilé couronne l'effort de la science et la réalité ontologique. Mais aussitôt que «es trois mots sont prononcés : l'âme du monde, l'esprit, lieu des idées, l'unité supérieure à l'être, le système paraît double, car ce n'est plus seulement la conception de l'unité qui étonne la raison, c'est ce rapport de l'unité ave,; l'esprit, et de l'esprit avec l'âme, ou le démiourgos, ou la force. C'est cette unité supérieure à l'être, et pourtant cause de l'être ; c'est cette intelligence immobile, principe et cause de l'âme universelle.

Y a-t-il là trois dieux? La question ne peut même pas être posée. Y a-t-il un seul dieu, l'unité; et au-dessous d'elle, des principes séparés? En d'autres termes, l'intelligence est-elle déjà le monde? Non; car alors il serait aussi diilicile d'appuyer l'existence de l'intelligence sur le concept antécédent de l'unité, que d'appuyer le monde lui-même sur l'unité supérieure à l'intelligence et à l'être. L'unité, l'intelligence et la force, ce sont, dans cet ordre, les trois hypostases d'un seul et unique dieu. Ce dieu en trois hypostases explique la science et le monde. Quant à l'expliquer lui-même, la raison ne le peut; elle ne peut que le démontrer. Elle ne peut ni comprendre en elle-même l'unité absolue, ni comprendre que sur cette unité, qui ne saurait être cause, s'appuie l'intelligence; ni que de l'intelligence immobile sorte le principe du mouvement. Mais si la raison ne peut ni comprendre ni exprimer ces profondeurs, l'esprit les saisit, dans ces éclairs d'illumination surnaturelle qui le transportent au-dessus de la sphère rationnelle. La trinité hypostatique est un philosophème, comme conséquence; comme intuition, c'est un mystère.

Dieu une fois donné, il faut descendre au monde. Ici se place la théorie de l'émanation. L'extase, la trinité et l'émanation : voilà tout Plotin.

La théorie de l'émanation, comme toute théorie sur l'origine du monde, est fort obscure. Ce grand problème du passage de l'absolu au contingent et de l'immuable au mobile, n'a guère été résolu que par des métaphores; les plus sages sont ceux qui affirment sans essayer de comprendre, et qui reconnaissent humblement que, le pouvoir de créer n'appartenant qu'à la nature divir.s, il participe nécessairement de l'incompréhensibilité et de l'ineffabilité de Dieu. Ce n'est donc pas ce mot d'émanation qui peut nous éclairer sur la doctrine de Plotin; et (Tailleurs Plotin a souvent changé d'expression et de métaphore. Tantôt c'est émanation qu'il emploie, tantôt c'est irradiation. 11 se sert aussi au verbe faire, de ce même verbe grec que l'on a souvent traduit en français par le mot Gi'éer. Au reste, que le inonde sorte de sa cause car émanation, comme le contenu d'un vase s'en échappe quand Le vase est trop plein; ou par irradiation, comme la lumière s'élance de son foyer; ou par génération, comme l'enfant descend de son père, ce qui nous importe, ce. n'est p> de comprendre L'acte môme de la produi tion, puisque cel égard tous nos efforts seraienl Vains; c'est d'en connaître les caractères, de

savoir, par exemple, si le monde a commencé et s'il doit finir, s'il existe en Dieu ou hors de Dieu, si Dieu pouvait ne pas le faire ou le faire autrement.

Toutes les réponses de Plotin sont catégoriques.

Qu'est-ce que Dieu? Le premier , par définition. 11 ne saurait être premier et dernier; donc il n'est pas seul ; donc il n'a pas pu l'être et ne le sera jamais. Ainsi le monde existe nécessairement, et il n'a ni commencement ni fin.

Si Dieu était seul, il ne serait point principe : car il faut être principe de quelque chose; il ne serait point cause, ou du moins, ce qui est tout un, il ne serait que cause virtuelle. Dieu serait donc impuissant, ce qui est absurde; ou puissant, et n'exerçant pas sa puissance, ce qui est plus absurde encore. Un effet ne peut exister sans cause ; mais une cause qui ne produit pas d'effet, perd sa définition et sa dignité.

Sans doute, Dieu n'est pas cause comme l'homme est cause, ou comme toute force créée est cause. L'intelligence, par exemple, la seconde hypostase divine, n'est pas cause de la troisième : car si elle l'était, elle serait mobile, et elle est immuable. Elle n'est pas cause, et pourtant c'est par elle qu'existe 1 1 troisième hypostase ; elle en est le principe. En même temps elle a pour principe l'unité. L'unité seule, principe de tout, n'a pas de prin:ipe. Elle seule est absolue.

Ce n'est pas seulement Dieu qui est principe. Tout est principe, à l'exception du dernier. Tout est conséquence de l'être antécédent, et principe de l'être immédiatement inférieur. Dans cette chaîne immense, qui va de Dieu au chaos et à la nuit, la loi de l'émanation unit solidement tous les chaînons, et en fait un seul et même tout. Le premier est principe et n'est pas conséquence ; le dernier est conséquence et n'est pas principe ; mais entre eux tout engendre et est engendré ; tout remonte vers l'unité par son principe, et descend par ses effets vers la multiplicité.

Dieu produit donc le monde nécessairement, sans commencement ni fin. Il le produit tel qu'il est, parce que telle est la nature qu'il devait avoir. En un mot, il ne pouvait ni ne pas le faire, ni le faire autre. Accoutumés que nous sommes à tout rapporter à notre nature, nous voulons juger de la puissance de Dieu par notre faiblesse. Nous ne comprenons pas notre propre liberté, et, quand nous nous trompons sur elle, nous entendrions celle de Dieu ! Si Dieu pouvait faire le -monde autre qu'il ne l'a fait, Dieu ne serait pas libre; mais il est libre, parce qu'il n'avait pas la possibilité de choisir. Qu'est-ce que le choix, sinon la possibilité, entre deux routes, de prendre la moins bonne? Supposer que Dieu choisit, c'est supposer qu'il peut hésiter dans son jugement, ou succomber dans son action ; c'est donc le supposer imparfait. La possibilité d'errer, ou la possibilité d'échouer, infirmeraient la puissance et. par conséquent, h liberté divine, Plotin n'est pas le seul panthéiste qui, voulant enchaîner la puissance de créer dans les mains de Dieu, ait donné le nom de liberté à cette nécessité inévitable, et consîdéfi comme un hymne à la liberté cette consécratioi du fal ilisme.

Il ne reste plus, pour entendre ce qui peut être entendu du système des émanations, qu'à savoir où ce dieu, libre, selon Plotin, par l'impossibilité de choisir, \a placer ce monde. Y al-il linéique chose hors de Dieu, qui puisse devenir le réceptacle des émanations? Selon Plotin, L'espace n'esl rien; la matière, en tant qu'elle

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ssl dans les êtres, y descend en même temps que là l'orme, parce que chaque principe engendre au-dessous de lui de la multiplicité, c'està-dire de la matière, et de l'unité, c'est-à-dire la forme ou l'image du principe lui-même. Ainsi, rien hors de Dieu, ni espace, ni matière. S'il existait quelque chose hors dé Dieu, fût-ce même le monde créé, Dieu serait limité, ce qui est impossible. Donc tout est en Dieu: et c'est en lui-même qu'il produit fatalement le monde. Comme l'intelligence divine est le lieu des esprits, lame divine est le lieu des corps.

Voilà donc le panthéisme avec tous ses caractères : le monde, produit fatalement, nécessaire à Dieu, sans commencement ni fin, profondément distinct, mais non séparé de ia nature divine.

Telle est la loi qui explique l'origine du monde, ou, p. us généralement, les origines de tous les êtres. Avec cette loi finit la métaphysique proprement dite. Si nous cherchons maintenant là loi du mouvement, nous devons, en quelque sorte, remonter le courant. Tout est expansion et concentration : expansion dans la génération, concentration dans le mouvement vital. Par ces deux lois contraires, le monde demeure indéfiniment semblable et égal à luimême. A peine l'être est-il engendré, qu'il se meut pour retourner à sa source.

Comme tout, à l'exception du premier et du dernier, est produit et producteur, tout a aussi deux amours : l'amour des conséquences, et l'amour du principe ; le premier, qui affaiblit l'être et le rapproche du multiple ; le second, qui le fortifie en le simplifiant et en le ramenant à l'unité. Voilà donc la loi, la loi éternelle : tout sort de Dieu, tout retourne à Dieu. La science du monde est entière dans ces deux mots; le premier nous donne son origine, et le second sa destinée. Le dieu de Plotin est aussi l'alpha et l'oméga, comme celui de l'Écriture. 11 est le principe du mouvement, parce qu'il engendre; et la cause finale, parce qu'il attire. Il n'est pas seulement le soleil des intelligences, il est le centre où aspirent tous les amours.

Ce dieu parfait, mais nécessaire dans son essence, dans son attribut et dans son acte; ce dieu cause, mais qui se dégrade, en quelque sorte, en prenant la qualité de cause, puisque la force active n'est que la troisième hypostase ; ce dieu, l'idéal et l'amour du monde, comme il en est le principe, mais qui pourtant ne connaît pas le monde, puisqu'il ne peut penser sans déchoir, et que sa pensée est la pensée de la pensée ; ce dieu fatal, concentré en lui-même, est pourtant, suivant Plotin, une providence.

Mais comment sera-t-il la providence du monde, s'il l'ignore, et s'il n'est pas libre?

D'abord, il est libre, aux yeux de Plotin, quoiqu'il ne puisse choisir, parce que Plotin, comme Spinoza, fait consister la liberté à n'obéir qu'aux lois de la nature. L'action libre, dit-il, est celle que l'on fait avec intelligence et sans contrainte. Dieu est donc certainement libre, car il n'a pas de maître. Ensuite, Dieu connaît le monde, non pas directement, mais en se connaissant luimême. En effet, il est cause, cause actuelle ; il se connaît tel qu'il est, c'est-à-dire comme cause actuelle ; il connaît donc éminemment, sinon formellement, les effets qu'il produit, de même que par la connaissance d'un principe il en connaît éminemment, et sans raisonner, toutes les conséquences.

Dieu étant la perfection, tout ce qu'il fait est pirfait dans son espèce et selon son rang. Rien n'existe, ou ne se développe, ou ne se meut au hasard. Non-seulement tout être, mais dans chaque être tout attribut, et même tout phéno-

mène a une cause finale. Cette théoiie des causes finales est longuement et habilement développée dans Plotin; elle le mène droit à l'optimisme; et de même qu'après avoir dén que Dieu fait fatalement ce qu'il fait, il se sert néanmoins du mot de providence, de même il lui arrive fréquemment, en développant son optimisme, de paraître attribuer à la volonté de Dieu ce qui en réalité ne peut être, dans ce système, attribué qu'à sa nature. Quoi qu'il en suit, à part cette contradiction, sa doctrine à cet égard, et même ses développements, rappellent Leibniz. Il est plein de force quand il discute l'objection tirée de l'existence du mal. « Le mal, dit-il, n'existe jamais à part, il est toujours mêlé à un bien : lui-même est un bien, non en soi, mais par ses effets. L'inégalité est la condition de l'ordre. Il est vrai, le mal est un mal si on l'isole ; la laideur est laide, et non pas belle ; mais si tout était beau, le tout ne serait pas beau. Qu'il y ait un peu de mal répandu dans le monde, cela est un bien. » 11 est plus éloquent que Sénèque et tous les stoïciens dans la guerre contre la douleur et contre la mort. La mort est si peu de chose, que les hommes s'assemblent dans leurs jours de fête pour s'en donner le spectacle. Ce sont des jeux de scène, dit-il. Ce n'est pas notre âme qui souffre et qui meurt, c'est le personnage. Le devoir seul est vrai, dit-il encore ; le mal n'est rien : ces cris et ces sanglots dont le monde retentit, prouvent la lâcheté humaine, et ne prouvent pas l'existence du mal.

Le devoir? Panthéiste et fataliste, Plotin devait confondre le devoir avec la nature, la nature avec la nécessité. Mais il traite la liberté de l'homme comme il a traité la providence de Dieu : il la nie en principe, et il en parle comme s'il ne l'avait pas niée. Libre ou non d'obéir à la loi, ne faut-il pas d'ailleurs que nous ayons une loi, et que notre intelligence s'applique à la connaître? La morale de Plotin est la morale même de Platon, pure, austère, détachée du monde, invariablement appliquée à reproduire l'idéal de la perfection divine. L'influence même du stoïcisme se fait sentir dans cette partie de la doctrine de Plotin ; il est plus grand casuiste que Platon, et casuiste plus inexorable. Quand il a disserté en platonicien, ou plutôt en stoïcien, sur la prudence, le courage, la tempérance, qu'il appelle des vertus politiques, parce qu'elles sont les vertus de l'homme considéré comme citoyen du monde, il s'élève à une sphère supérieure, et là le mystique se retrouve. Les vertus du philosophe ne sont pas seulement ces vertus politiques que le vulgaire ne dépasse pas. Les vertus du philosophe sont des vertus purificatrices, initiatrices, qui nous dégagent absolument du monde et nous préparent à l'extase. Ces vertus sont : la justice, la science, l'amour. Pour lui, comme pour Platon, la science est une vertu, parce qu'elle élève l'homme et engendre l'amour. Enfin, au-dessus de toutes les vertus, se place, couronnement de la morale comme de la métaphysique, l'union avec Dieu, l'extase.

Le mvsticisme de Plotin paye cependant son tribut à" la faiblesse humaine. A force d'exalter les perfections et le bonheur de l'extase, il perd un instant le sens moral ; et son exa tique l'égaré, comme l'orgueil de la force égarait, à côté de lui, les stoïciens. Dans 1 dit-il, l'homme a tous les biens; rien ne lui manque ; il ne peut soulfrir. 11 ne sent ni la douleur ai la mort; il ne s'inquiète même pas de la conduite future de ses enfants. Seulement, il ne s'agit pas ici du sage stoïcien proclamant que la reconnaissance est un vice, et plaçant au-des-

TLOU