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PLUTAKQUE. Cet écrivain nous apprend luimême qu'il était originaire de Chéronée, en Béotie. On ne sait la date précise ni de sa naissance ni de sa mort ; mais on peut conclure de quelques passages de ses écrits qu'il était né vers le milieu du premier siècle de l'ère chrétienne et tru'il prolongea sa vie jusqu'à un âge avancé. Il étudia sous un certain Ammonius d'Alexandrie, péripatéticien qu'il ne faut pas confondre avec des philosophes du même nom, mais d'une date postérieure et appartenant à l'école néo-platonicienne. Plutarque, qui met en scène dans ses dialogues ses amis, ses parents, et qui s'y met lui-même, n'a pas oublié son maître Ammonius. Il cite même de lui un trait singulier : « Quelques personnes, dit-il (de la re de discerner un flatteur d'un ami), pour ramener un ami. reprennent des étrangers d'une faute que cet ami a commise. Un jour, par exemple, notre maître Ammonius, qui savait que quelques-uns de ses disciples avaient fait un dîner trop recherché, ordonna que son propre fils fût fouetté par un affranchi, sous prétexte qu'il ne pouvait dîner sans vinaigre. En même temps, il jeta sur nous un regard tel, que les coupables prirent pour eux la réprimande. » Heureusement, les leçons d'Ainmonius n'avaient pas toutes cette forme bizarre et cette signification énigmatique.

Plutarque fit le voyage d'Italie, et tint école à Rome. On a prétendu qu'il avait été précepteur de Trajan. Suidas raconte même qu'il reçut de cet empereur la dignité consulaire. Cette double tradition, acceptée par Amyot, n'est pas confirmée par la lecture des écrits de Plutarque. On voit seulement, au commencement de ses Apophthegmes, qu'il connaissait Trajan, puisqu'il lui dédie ce traité « comme un petit présent d'amitié ». Il revint, jeune encore, à Chéronée, et y remplit plusieurs fonctions publiques, entre autres, celle de prêtre d'Apollon.

Plutarque a composé une multitude d'écrits, dont le catalogue a été dressé par un de ses fils, nommé Lamprias : ce sont ses Vies parallèles, ses Œuvres philosophiques et morales, enfin, plusieurs traités sur des questions de rhétorique, de musique, de médecine, de physique, d'astronomie, de théologie païenne, etc. Quelques-uns de ses livres se sont perdus ; d'autres nous sont parvenus incomplets; et la critique moderne a contesté l'authenticité d'une partie de ceux que nous possédons : ces doutes s'appliquent surtout à certains ouvrages trop informes et trop négligés, pour qu'on puisse, sans hésiter, les mettre sous le nom de Plutarque. Quant à ceux qui sont incontestablement de lui. il serait intéressant d'en rechercher la date et d'en essayer le classement chronologique. C'est un travail pour lequel on trouverait dans Plutarque lui-même des indications précieuses. Ainsi, dans le passage des Apophlheg?nes qui contient une dédicace à Trajan, il dit : « Voici les humbles prémices de mes études philosophiques.... Il est vrai que dans un autre recueil j'ai écrit les vies des généraux, des législateurs et des rois les plus célèbres de Rome et de la Grèce. » Ce passage prouve que les Vies ont précédé les Œuvres philosophiques et morales. 11 y a beaucoup d'autres endroits de Plutarque où il parle de ses ouvrages antérieurs ; mais ce n'est pis le lieu d'entreprendre une pareille recherche. Nous ne nous arrêterons pas, non plus, à juger son mérite littéraire; nous préférons nous en rapporter sur ce point à l'autorité de M. Villemain, qui a consacré à Plutarque une de ses plus belles notices.

Comme tant d'autres écrivains de l'antiquité,

Plutarque a fait des dialogues; c'est la form« qu'il a donnée à la plupart de ses écrits de philosophie morale. Dans ces diaiogues, imités de Platon, il introduit, pour varier l'intérêt, tantôt une digression mythologique : par exemple, cette description des enfers qui termine son livre des Délais de la justice divine, et qui rappelle le récit d'Er l'Arménien dans la République; tantôt des épisodes d'une grâce touchante, qui servent de cadre à son ré( it; tel est ce charmant passage du dialogue sur l'amour, où il raconte qu'à la suite de quelques démêlés avec les parents de sa femme, il fit avec elle un voyage au mont Hélicon, pour sacrifier à l'amour et placer sous la protection de ce dieu sa félicité conjugale.

Plutarque n'est pas un philosophe, à proprement parier, quoiqu'il ait écrit sur la philosophie autant que personne au monde, et qu'il ne manque aucune occasion de la célébrer. C'est plutôt un agréable compilateur, qui s'amuse à déployer sur chaque sujet son inépuisable érudition, sans s'inquiéter beaucoup de la précisiondu langage ni de l'enchaîr ement rigoureux des idées. Le catalogue de ses œuvres mentionne un livre sur les contradictions des stoïciens et un autre sur celles des épicuriens, celui-ci perdu. Il ne serait pas impossible d'en faire un sur les contradictions de Plutarque lui-même. Toutefois, dans cette prodigieuse variété d'écrits qui se rapportent à différents âges de la vie de l'auteur, et dans lesquels il était dilfici le à un esprit plus littéraire que philosophique de ne pas se contredire plus d'une fois, il y a quelque chose qui domine et ne varie pas : c'est le respect de la mémoire de Platon. Plutarque est un disciple avoué de l'Académie* il aime à citer, à reproduire Platon, excepte dans ce qu'ont d'excessif et de choquant certaines institutions politiques de la République, et dans ce qu'a de trop hypothétique la théorie des idées; en:ore, sur cedernier point, Plutarque défend-il Platon contre Aristote, qu'il accuse d'avoir repris Platon a en revenant sur cette matière à tout propos, et en multipliant les objections plus opiniâtrement que philosophiquement. » (Contre l'épicurien Colotès.)

En psychologie, Plutarque admet cinq facultés : « L'àme, dit-il, d'après sa division naturelle, comprend : premièrement et au degré le plus bas, l'âme végétative; deuxièmement, la sensitive; troisièmement, l'appétitive:qu itrièmement, l'irascible; cinquièmement, le raisonnement,. qui est le degré le plus haut de perieclion. » (Sur la signification du mol d. — Voy. aussi le traité Sur les oracles qui ont cessé.) On reconnaît dans ces trois dernières facultés ce les qui jouent un si grand rôle dans le système de PI iton. En théodicée, Plutarque admet, comme PI ton, une intelligence souveraine quij dès le commencement, a ordonné le monde dans un ] lan de sagesse et de bonté; et, au-dessous de cel être supi-ême, des puissances intermédiaires desgénies qui lui servent de ministres, et qui veillent sur les différentes espèces d'êtres, sur l'Iio.ume principalement. « Il nous reste, dit-il dans son traite du Destin, à parler de la providence divine qui comprend aussi le destin. H esl une première et suprême providence, qui est .'intelligence du premier et souverain . si vous l'aimez mieux, sa volonté bienfaisante envers tous les êtres, et qui, la première, a donné à l'ensemble des choses divines et à chacune en particulier l'ordre le plus admirable et le plus parfait. La seconde providen e est celle des seconds dieux, qu: parcourent le ciel, qui retient toutes les cho: es humaine, et maintiennent

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tout ce qui est nécessaire pour la conservation et la perpétuité des différentes espèces d'êtres. La troisième providence peut s'appeler l'inspection des génies qui, placés auprès de la terre, observent et dirigent les actions des hommes. »

Plutarque, on le voit, croit à l'existence d'une Divinité suprême, servie, dans l'accomplissement de ses desseins providentiels, par des dieux inférieurs. Quant à la mythologie païenne, il y fait souvent allusion, mais sans y croire autrement que Cicéron, Platon et les autres grands esprits de l'antiquité; et, s'il semble en accepter quelques dogmes, c'est sans doute un ménagement commandé par sa dignité sacerdotale, peut-être aussi une fidélité d'érudit aux vieilles traditions de la Grèce. Personne n'a mieux démontré que Plutarque le danger de la superstition. C'est au point qu'on le soupçonnerait presque d'incliner à cette thèse tavorite des sceptiques du xviii0 siècle, que l'absence de religion est préférable à une religion fausse. « J'aimerais mieux, dit-il dans un passage cité par Rousseau, qu'on dit de moi que je n'ai jamais existé et qu'il n'y a pas de Hutarque, que si on venait dire : Plutarque est un homme inconstant, mobile, enclin à la colère, disposé à se venger ou à s'affliger à tout propos.... L'athéisme ne donne pas lieu à la superstition, tandis qu'on a vu la superstition engendrer l'athéisme. » (De la Superslilio?i.) Ailleurs, dans son traité d'/sî's et Osiris, Plutarque fait justice de ces divinités locales, grecques ou barbares, qui ne sont que des noms divers donnés au dieu que la philosophie proclame et que la superstition défigure : « Les dieux ne sont pas autres dans un pays, et autres dans un pays différent; ils ne sont pas grecs ou barbares, septentrionaux ou méridionaux; mais, comme le soleil ou la lune, le ciel et la terre et la mer, ils sont communs à tous, et appelés de divers noms en divers lieux. Ainsi, une même intelligence qui ordonne tout le monde, et une même providence qui le gouverne, et les puissances inférieures, chargées de veiller sur le tout, ont reçu différents honneurs, selon la diversité des lois; et les prêtres usent de symboles et de mystères, les uns plus obscurs, les autres plus clairs, pour conduire notre entendement à la connaissance de la Divinité, non sans péril toutefois, parce que les uns, ayant dévié du droit chemin, sont tombés dans la superstition, et les autres, fuyant la superstition, ne prennent pas garde qu'ils tombent dans l'impiété. Il faut en cela prendre conseil de la philosophie, qui nous guide en ces saintes contemplations.... »

Quand on compare Plutarque avec les philosophes de son temps, on peut se demander jusqu'à quel point il a participé à ce curieux mouvement philosophique qui préparait, par le mélange des doctrines antérieures, grecques ou orientales, l'avènement de l'école alexandrine. Dans leurs conjectures à cet égard, quelques historiens prêtent à Plutarque une sorte d'éclectisme, une tentative de fusion entre les doctrines philosophiques ou religieuses du passé. Cette assertion ne paraît pas démontrée. Ce qu'on peut dire, c'est que Plutarque qui discute quelquefois des mythes étrangers, particulièrement dans son traité d'/sis et Osiris, leur applique un système d'interprétation assez hardi, qui consiste à les regarder comme des symboles, et à les ramener au sens des idées philosophiques de la Grèce. Sous ce rapport, il a quelque chose de commun drins. Seulement, le procédé que Plutarque avait employé avec mesure, et dans quelques cas particuliers, les alexandrins l'ont généralisé en l'exagérant. Remarquons aussi qi-.e ces philosophes ont trouvé dans les écrits

de Plutarque un répertoire abondant de faits et d'idées qu'ils ont plus d'une fois mis à profit, Proclus surtout, qui puise sans scrupule à cette source, et qui néglige de le nommer. (Comparer le traité de Proclus, De decem >i"l>ilalionibus circa providentiam, avec le livre des Délais de la justice divine, de Plutarque.)

Plutarque a la réputation d'un moraliste plutôt que d'un philosophe, et c'est ainsi en effet qu'il faut le considérer. Sa place en morale est à égale distance des épicuriens et des stoïciens, deux écoles qu'il combat tour à tour et avec vigueur dans ses écrits. Chez les stoïciens, Plutarque condamne l'orgueil et la folie de leurs paradoxes: il renouvelle contre eux les railleries sur lesquelles s'était jouée un instant l'éloquence de Cicéron. 11 reproche aux épicuriens le relâchement et le danger de leurs maximes, et jusqu'à la vanité de leurs efforts pour atteindre le bonheur, cet unique but qu'ils assignent à la vie humaine. Du reste, Plutarque n'a pas plus en morale qu'en philosophie de prétentions systématiques. C'est un écrivain aimable, qui se plaît à discourir sur toute espèce de sujets, et qui les traite au point de vue spirituahste des opinions platoniciennes, tempérées par la justesse de son bon sens, quelquefois par des emprunts faits à la morale aristotélique. Il y mêle tout ce que son expérience de la vie, ses voyages, ses innombrables lectures lui offrent de gracieux souvenirs. Plutarque, comme il le dit lui-même, avait donné des leçons à Rome ; et, comme il le dit encore, de ces leçons il avait fait des livres qui se sentent un peu de cette origine. A côté des conseils de conduite les plus sensés, il place des lieux communs, des paradoxes de rhéteur. Ces paradoxes ont trompé Rousseau, qui était fait pour les goûter; et c'est très-sérieusement que l'auteur d'Emile a tiré de Plutarque le fameux passage contre l'usage des viandes, sans s'apercevoir qu'il ne citait qu'un jeu d'esprit, qui avait probablement fait le sujet d'une déclamation publique.

A part l'inconvénient de ses thèses paradoxales, qui sont d'ailleurs en petit nombre et presque toujours rachetées par l'agrément de la forme que Plutarque leur à prêtée, ses œuvres morales sont certainement le recueil le plus utile, le plus varié, le plus attachant qui nous soit resté de l'antiquité. Elles ont été, avec les Vies, la lecture habituelle de quelques-uns de nos meilleurs écrivains, et leur ont fourni plus d'une heureuse inspiration. Plutarque a des conseils pour tous les âges, pour toutes les situations de la vie. Il répand sur toutes les questions morales une clarté ou une grâce nouvelle ; il n'en est pas une, même la plus vulgaire ou la plus insignifiante, qui n'acquière avec lui de l'intérêt; et Laharpe a pu, dans une leçon trèsmédiocre, du reste, sur Plutarque [Cours de littérature ancienne), citer comme très-spirituel un traité dont le titre ne ferait pas pressentir cet éloge, l'écrit Sur le bavardage. Dans un autre traité sur un sujet aussi rebattu. Sur les moyens de réprimer la colère, Plutarque réussit à nous intéresser, en nous racontant les moyens qu'employaient les philosophes anciens pour se corriger de certains défauts, et que Franklin, chez les modernes, a remis en pratique. « J'ai toujours approuvé, dit-il, les engagements et les vœux de ces philosophes qui promettaient de s'abstenir de femmes et de vin pondant un an, pour honorer Dieu par la continence. J'ai encore applaudi à leurs promesses de ne point mentir pendant un certain temps.... Comparant mon âme avec celle des anciens sages, cl jugeant que. je ne leur cédais pas en amour pour Dieu, je

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me su;s d'abord prescrit de passer quelques jours sans me mettre eu colère ; et après m'être ainsi éprouvé peu à peu moi-même, j'ai reconnu que j'avais l'ait de grands progrès dans la patience. » Amyot a été si frappé de ce passage, qu'il l'a cru ajouté par un chrétien. Enfin, dans le traité de la Vertu morale, Plutarque, avec un admirable bon sens, s'efforce de réhabiliter les passions, contrairement à l'opinion des stoïciens qui les sacrifiaient, et de Platon lui-même qui ne les avait pas ménagées : « Le principe des passions, dit-il, ;oin de venir à l'homme du dehors, est si naturel à son être, qu'il en fait une partie nécessaire, et qu'au lieu de chercher à le détruire, il faut le régler et le tourner vers des objets légitimes. La raison ne va donc pas, comme autrefois Lycurgue, roi de Thrace, abattre indifféremment ce nue les passions ontd'utile avec ce qu'elles ont de dangereux; mais, telle que ce dieu sage et intelligent qui préside à nos jardins, elle retranche ce qu'il y a de sauvage et de superflu, adoucit l'àpreté de la sève, et rend les fruits plus agréables et plus sains. Un homme qui craint de s'enivrer ne jette pas son vin, il le tempère. Ainsi, pour prévenir le trouble des passions, il ne faut pas les détruire, mais les modérer. » La Fontaine, dans la fable où il réfute les stoïciens, leur a-t-il opposé des raisons plus fortes et plus ingénieusement présentées?

Les principales éditions des œuvres philosophiques et morales de Plutarque sont : celle des Aides, in-f", Venise, 1509 : c'est la première édition du texte grec ; celle de Henri Estienne, 13 vol. in-8, Genève, 1572; celle de Reiske. in-8, Leipzig, 1777 ; celle de Wyttenbach, 5 vol. in-8, Oxford, 1795-1810; et plus ré emment celle qui a paru dans la Bibliothèque des classiques grecs de Didot. Les principales traductions françaises sont : celle d'Amyot. G vol. in-8, Paris, 1574, réimprimée dans le même format, en 1784, avec des notes de l'abbé Brotier et plusieurs autres savants; et celle de Ricart, 17 vol. in-12, Paris, 1783; sans compter plusieurs traductions partielles, entre autres celle que La Porte du Theil a faite du traité de la Manière de discerner un flatteur d'un ami, et du Banquet dessept sages, in-8, Paris, 1772. — Outre les historiens de la philosophie on peut consulter Gréard, la Morale de Plutarque, 1 vol. in-8, Paris, 18(57; 2e édition, in-18, Paris, 1874. A. D.

PLUTARQUE n'A ruÈSEs, fils de Nestorius, mérite dans l'histoire de la philosophie plus d'attention qu'il n'en a obtenu jusqu'ici. C'est le chef et le principal fondateur de cette école néo-platonicienne d'Athènes dont Proclus fut l'interprète le plus illustre. Ce n'est cependant ni un penseur fécond, ni surtout un penseur original. De qui tenait-il sa méthode et la doctrine qu'il enseigna à Proclus et même au maître de Proclus, Syrianus? Était-ce de Priscus, d'^Edésius ou de Jamblique lui-même? A cet égard, la critique ne peut offrir que des inductions. Mort dans une vieillesse avancée, deux ans après l'arrivée de Proclus à Athènes, c'està-dire l'an 436, il doit avoir vu le jour vers l'an 356, et sa première éducation doit s'être faite à l'époque où florissaient les Priscus, les Chrysanthe, les Maxime d'Éphèse, les Eustathe, les uns dis.iples de Jamblique, les autres de son continuateur ^Edésius. Il n'est donc pas étonnant que Priscianus Lydus mette Plutarque en rapport avec Jamblique. En effet, ce renseignement, d'ailleurs isolé et donné en termes vagues , acquiert un certain degré de probabilité et de précision par cet autre, que le père de Plutarque, Nestorius, professait déjà pour les Oracles da Chaldéens le culte qui, depuis, a distingué

cette école jusque sous les successeurs de Proclus (Marinus, Vita Procli, c. xxvm). Cela étant ce serait Nestorius, le contemporain de Jamblique, non son fils Plutarque. qui serait le véritable fondateur de cet enseignement néo-platonicien d'Athènes. Mais Nestorius, que ce soit le prêtre de ce nom qui présidait au sacerdoce athénien au temps de Vaientinien, ou un autre personnage, est si peu connu qu'on ne doit pas insister sur ce fait. Nous ne possédons aucune autre indication sur les rapports de Plutarque et de Janiblique. Nous ne savons rien de plus précis sur ceux qu'il a entretenus avec Priscus. Eustathe ou iEdésius, quoique la communauté de leurs tendances, leur rencontre dans les mêmes lieux et l'activité avec laquelle ces défenseurs du polythéisme recouvert de philosophie servaient leur cause ne permettent pas de mettre en doute l'intimité de leurs relations. Il est surtout inadmissible que Plutarque soit resté étranger à Priscus de Thesprotie, qui fut de la société intime de Julien, et qui professa dans Athènes au temps du fils de Nestorius. Au surplus, la doctrine de Plutarque ne laisse subsister aucun doute sur son origine philosophique. Selon Marinus, Plutarque prenait son point de départ dans Aristote ; il en expliquait à ses élèves quelques traités à titre d'introduction à la philosophie, surtout le livre de l'Ame. Il passait ensuite à Platon, surtout au Phêdon, sans doute pour arriver enfin au Timêe, qu'il expliquait tout en continuant l'étude d'Aristote. Venait la science par excellence, celle des oracles chaldéens, que Plutarque avait enseignée à sa fille Asclépigénie, ainsi que les grandes orgies ou les mystères orphiques, et la théurgie. Celle-ci, la jeune enthousiaste, émule des iEdésia et des Sosipatra, l'expliquait à son tour aux seuls élus d'entre les élèves de son père (Marinus. Vita Procli, c. xxvm), à la famille philosophique. En effet, depuis les rigueurs byzantines provoquées par la réaction polythéiste de Julien, toutes ces idées étaient une tradition privée plutôt qu'un enseignement public. Miésius, déjà, ne souffrait plus qu'on rédigeât ses leçons, et Plutarque ne parait avoir toléré cet ancien usage qu'à l'égard de Proclus qu'il traitait comme un lils. Quand ce futur chef de l'école athénienne lui arriva d'Alexandrie, sortant des cours d'Olympiodore, l'école d'Athènes ressemblait si bien à un cercle de famille, qu'il ne trouva chez Plutarque que son neveu Archiade et ce même Syrianus déjà cité, que le fils de Nestorius traitât de fils spirituel et à qui il légua les deux jeunes gens, Archiade et Proclus.

Voy. sur Plutarque, Fabricius, Bibliothèque I grecque, liv. III, en. xcv; — Lambecius, de iii- I bliotheca Vindobonensi, t. VII, p. 93 et 101 sq.; — Mosheim, de Turbata per Platonic. Ecclesia, § 12, p. 762; — J. Simon, Histoire de Vécole d'Alexandrie, Paris; 1845, 2 vol. in-8;— T. Vacherot. Histoire critique de l'école d'Alexandrie, Paris, 1846-1851, 3 vol. in-8. J. M.

PNEUMÂTOLOGIE. Presque tous les peuples, voulant exprimer le caractère impalpable de l'esprit, l'ont, par une analogie naturelle, comparé au souffle de la respiration. Ce rapprochement dut leur paraître d'autant plus juste, que la respiration est le signe de la vie, et accompagne toujours la présence de l'âme dans le corps. Le mot qui exprime le soulfle a donc, dans plusieurs langues, signifié esprit, quoique en réalité la substance spirituelle ne ressemble en rien au ii:vement de l'air que nous respirons. C'est en particulier pour cela que le mot grec pneuma, qui veut dire souille, a été employé pour dire esprit, e*/>ril substantiel, et que les Pères grecs n'expriment pas autrement la troisième personne

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de la triniié. l'Esprit-Saint. C'est enfin ce mot pneuma qui, réuni au mot logos, a formé le composé pneumatologie, qui signifie la connaissance ou la science des esprits.

Il est impossible à la philosophie, quelque hardie qu'elle soit dans ses conceptions ontologiques, d'atteindre avec certitude, par l'observation ou par l'induction, l'existence d'un ensemble d'esprits intermédiaires, anges, démons, etc., placés entre l'homme et Dieu, divisés en diverses classes selon les fonctions qu'ils ont à remplir, et capables de devenir les auxiliaires bienveillants ou les ennemis implacables de l'homme. Vraie ou fausse, la pneumatologie ne saurait être connue que par révélation ; elle n'appartient donc qu'aux religions, ou; si quelques philosophes n"y sont point restés étrangers, ce sont des mystiques, qui ont accepté les révélations comme moyens de parvenir à la connaissance des faits religieux. La philosophie proprement dite, circonscrite dans ses moyens de connaître, ne saurait atteindre à ta démonstration d'un système de pneumatologie.

Mais le fait général et traditionnel de la croyance à l'existence d'esprits intermédiaires ne peut échapper à l'examen de la philosophie. L'observation psychologique nous fait reconnaître dans l'enfant et dans l'homme une disposition à supposer une cause intelligente partout où se produit une action, même lorsque celle-ci peut être rapportée à des forces aveugles, telles que paraissent être celles de la nature. Les éclats de la foudre, le bruit du vent dans les forêts, ont été souvent attribués par le vulgaire à des êtres surnaturels dont la science prophétique annonçait par ces présages un avenir heureux ou malheureux. Les superstitions populaires ont attaché aux arbres, aux fleuves, aux astres, un guide intelligent qui en ménageait la croissance ou en dirigeait le cours; la poésie s'est sans doute emparée ensuite de ces instincts pour les revêtir de ses brillantes couleurs; mais le fait psychologique n'en reste pas moins constant, et demande à être expliqué.

L'homme le moins exercé à la réflexion comprend instinctivement qu'une loi n'a en soi ni l'intelligence ni la force de se mettre elle-même à exécution. Conception purement abstraite de l'esprit, elle ne peut ni communiquer l'être qu'elle n'a pas, ni modifier les conditions d'existence d'un objet, puisqu'elle n'est que la règle d'une action, et non une action. D'un autre côté, malgré nos dispositions à l'idolâtrie, et par une contradiction qui n'est pas rare, il répugne à l'intelligence de diviser Dieu, en quelque sorte, pour l'enfermer ensuite dans une multitude d'actes particuliers, d'opérations individuelles auxquelles ne sauraient se prêter son unité et sa ■ leur. Dans celte alternative, on a recours à l'idée d'êtres intermédiaires, doués du degré d'intelligence et de pouvoir nécessaire à l'accomplissement de ces actes particuliers. Cette induction est naturelle, et si la philosophie, par la connaissance qu'elle a des bornes de notre raison, est obligée de reconnaître qu'elle ne peut

nare, ni a priori, ni par expérience, l'i tence de ces esprits intermédiaires, elle doit convenir aussi qu'elle ne peut pas davantage en démontrer la non existence.

La philosophie est donc souvent restée dans le doute sur l'existence de ces esprits intermédiaires; quelquefois elle a nié, quelquefois elle a affirmé : elle a nié toutes les fois qu'elle inclinail avec plus ou moins de force vers le tèmes empiriques; elle a affirmé toutes les fois qu'elle s'esl montrée favorable au mysticisme; les> religions ont toujours affirmé. Il y a donc

une pneumatologie religieuse et une pneumatologie philosophique. Nous allons indiquer suciessivement les principaux traits de lune et de l'autre.

Dans la pneumatologie religieuse, le caractère universel, commun à toutes les religions, c'est l'opposition fondamentale entre 1 espril i on et l'esprit mauvais, tous deux se multipli mt en une foule d'êtres subalternes qui obéissent à leur impulsion et participent à leur essence. Dans l'Inde, dans La Perse, et en général en Orient, on paraît avoir supposé d'abord que ces deux principes étaient égaux en puissance; plus tard, en Perse du moins, on peut croire que l'unité de Dieu s'élève au-dessus de l'antagonisme de ces deux forces contraires, et les maintient toutes deux dans les limites de leur action réciproque. Dans le christianisme et en Occident, le principe du mal a toujours été considéré comme secondaire, accidentellement devenu ce qu'il est, et subordonné au principe du bien; la pneumatologie chrétienne est donc celle qui conserve le plus à l'essence divine le caractère d'unité auquel la raison est for. ée de croire par les conditions psychologiques de l'intelligence. C'est là une différence profonde qui la distingue de l'absolu dualisme des doctrines orientales, même quand ce dualisme n'aurait jimais existé dans toute sa rigueur. Nous nous y arrêterons un instant. D'après la tradition judaïque et chrétienne, il y a eu une époque où le mal n'existait ni à l'état d'une entité substantielle, ni à celui d'une condition abstraite, d'un rapport : c'est celle qui a précédé la chute de l'auge rebelle. Celui-ci était né bon ; il a commis le mal, et il est devenu mauvais, non d ms son essence primitive et nécessaire, mais dans sa volonté criminelle. 11 n'y a donc point, à proprement parler, dans le christianisme, un principe du mal ; mais il y a un être accidentellement méchant, qui pousse les hommes à imiter ses prévarications. Entre cette doctrine et le dualisme oriental il y a une différence visible, et sur laquelle nous n'insisterons pas. Nous conviendrons néanmoins que l'histoire de la chute des anges rebelles se trouve dans les traditions de l'Orient ; mais nous ajouterons que le dualisme du bien et du mal s'y trouve aussi, sorti sans doute d'une autre origine, et avec le caractère plus prononcé d'une existence absolue.

La pneumatologie religieuse consiste, du reste, dans la connaissance des divers systèmes d'êtres spirituels réels, intermédiaires entre Dieu et l'homme. Nous n'exposerons pas ces divers systèmes, dont la place est aux traités spéciaux sur les diverses religions de l'Inde, de la Perse, de l'Egypte, de la Grèce, que le lecteur pourra consulter. Nous n'avions à présenter ici qu'une définition, en quelque sorte, et une appréciation générale de la pneumatologie religieuse.

La pneumatologie philosophique est moins étendue, elle est cependant réelle. La philosophie antérieure à Socrate, plus voisine du berceau des sociétés humaines, s'identifie; sous plus d'un rapport, avec les croyances religieuses. Il y a évidemment quelque chose de sacerdotal dans Orphée et ses successeurs ; aussi participent-ils pour la plupart à la croyance aux esprits. Thaïes peuple l'univers de lares invisibles; 'le admet que l'esprit n'existe pas seulement dans l'homme, mais partout ailleurs. Démocrite répand dans l'air cerl lins êtres semblables à nous, qui causent nos rêves et sont pour nous les sources de la divination. Quoique doué d'une raison plus froide, et appartenant à une époque moins mystique, Socrate se complut à ces communications mystérieuses avec uu

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monde supérieur et presque divin. Il n'est personne qui ne connaisse le démon familier qui le dirigea plus d'une fois dans le cours de sa vie, et principalement à l'époque de sa mort. Platon ne fit pas défaut à cette partie de la doctrine de son maître, et la foi aux esprits ne perdit quelque chose de son importance que devant l'an ilyse plus sévère d'Aristote.

Dans la décadence même de la philosophie grecque, on retrouve des traces irrécusables de la foi aux esprits. Zenon croyait qu'il existait des lares invisibles, unis aux hommes par une communauté de sentiments, et spectateurs des choses humaines; il disait aussi que les âmes des gens de bien devenaient des héros (Diogène Laërce, Vie de Zenon). Épicure ne niait ni les dieux ni les génies intermédiaires; mais, comme Lucrèce après lui, il en expliquait l'existence par les lois imaginaires de la mauvaise physique.

De quelque manière qu'on explique les ressemblantes qui existent entre la doctrine néoplatonicienne d'Alexandrie et les traditions cabalistiques des juifs (voy. la Kabbale, par M. Ad. Franck, 3e partie, ch. n), la pneumatologie joue un très-grand rôle dans le système que l'iotin et ses disciples tentèrent d'opposer au christianisme naissant (voy. Vacherot, Histoire critique de l'école d'Alexandrie, t. II, et Berger, Thèses sur Proclus), comme elle occupe une très-grande place dans les doctrines des hérésiarques des premiers siècles.

La pneumatologie du moyen âge est toute chrétienne ; elle se fonde en grande partie sur les livres des noms divins et de la hiérarchie céleste du pseudo Denis l'Aréopagite. Si la philosophie s'en occupe quelquefois, toujours étroite alliée de la théologie, elle la suit pas à pas, et s'arrête devant l'autorité religieuse. Une seule science, qui n'a pas manqué d'adeptes à cette époque, la philosophie hermétique, ou l'alchimie, paraît contenir un système de pneumatologie qu'il n'est pas facile de connaître dans tous ses détails. Du reste, la croyance aux revenants, aux esprits, aux démons, aux apparitions de tout genre est universelle alors et constitue cette pneumatologie vulgaire qui se reproduit dans les superstitions de tous les peuples.

La réhabilitation de Platon, à l'époque de la Renaissance, malgré la part d'épicurisme qui s'infiltrait dans les doctrines d'alors, disposa de nouveau les esprits à l'amour de ces communications mystiques avec un monde invisible. L'exaltation des religionnaires les poussa à leur tour dans cette voie : le protestant Jacob Boehm, <m Saxe; à Stockholm, le métallurgiste suédois Lmmanuel, baron de Swedenborg ; au xvnr siècle, en France, le théosophe Martinez Pasqualis et Saint-Martin, son disciple, produisirent des systèmes de pneumatologie qu'ils couvrirent de voiles mystérieux pour en dérober la connaissance aux profanes. La pneumatologie de nos jours se nomme spiritisme et dépasse en folie les superstitions de l'antiquité et du moyen âge.

Nous n'entreprendrons pas de donner ici une analyse et de faire la critique de ces mille systèmes, d'y chercher la part de vérité qui s'y cache sous des voiles souvent impénétrables. Il nous suffit d'avoir fait connaître en quoi consiste la pneumatologie, en indiquant les traits principaux qui inarquent ces croyances capricieuses dans l'histoire de l'esprit humain.

Outre les ouvrages déjà cités, on pourra consulte- Y Histoire du Merveilleux dans les temps modernes de M. L. Figuier, Paris, 1860-1861, 4 vol. in-12, et les deux ouvrages de M. Maui v : Croyances et légende s ds l'antiquité, in-8 et in-12;

la Magie et l'Astrologie dans l'antiquité et au moyen âge, in-8 et in-12. il. H.

POELITZ (Gliarles-IIenri-Louis), né en 1772, mort en 18 iO, connu par ses nombreux ouvrages d'histoire et de politique, est aussi l'auteur d'un grand nombre d'écrits philosophiques.

Après avoir étudié à Leipzig, il enseigna en 1795, à Dresde, la morale et l'histoire; de 180i à 1815, le droit naturel à Wiltemberg; à dater de 1815, les sciences philosophiques et politiques à l'université de Leipzig. Parmi ses ouvrages philosophiques, on distingue surtout son Encyclopédie (2 vol. in-8, 1807) ; sa Pédagogie (2 vol. in-8, 180 o) ; enfin sa Politique (2 vol. in-8, 1808). L'école à laquelle il appartient est celle de Kant, dont il édita plusieurs ouvrages. Toutefois, Poelitz insensiblement penchait vers un scepticisme mitigé qu'il appela la neutralité.

En quoi consiste ce point de vue neutre? « Il semble, dit Poelitz [Encxjclopèdie, t. 1, p. 37), que l'on ne puisse rien fixer d'universel sur les axes des divers systèmes de philosophie, sur les rapports mutuels du subjectif et de l'objectif, et qu'il faille constater ces rapports sans essayer de les expliquer, de les concilier, les laissant en dehors de toute démonstration et de toute réfutation.... » En d'autres endroits, cette philosophie, anonyme et sans épithèle, n'est autre chose qu'une théorie des faits de conscience. Tout ce qui n'est pas fait primitif de l'âme, ou tout ce qui ne dérive pas forcément, logiquement, d'un fait pareil, est sujet à contestation, hypothétique, et mérite d'être éliminé d'une saine philosophie. Quant à ces faits mêmes, il faut les admettre en se gardant de les expliquer. C. Bs.

POIRET (Pierre), théologien et philosophe mystique, naquit à Metz le 15 avril 1646. Ses parents, de pauvres artisans appartenant au calvinisme, voulaient en faire un peintre. Le jeune Puiret fit, en effet, de rapides progrès dans l'étude du dessin; mais la philosophie de Descartes s'étant emparée de son esprit dans le même temps, il quitta le pinceau pour la métaphysique et la religion. Il se rendit à Bâle pour y suivre les cours de l'université ; de là il vintà Heidelberg, où il embrassa le ministère évangélique. Poiret fut successivement pasteur à Anweil et à Hambourg. Dans cette dernière ville il se lia d'amitié avec la fameuse Mlle Bourignon, et se livra ardemment à la lecture des ouvrages mystiques. Lorsque en 1688 il publia ses Principes de religion, le clergé de Hambourg lui suscita tant de tracasseries, qu'il prit le parti de se retirer près de Leyde, à R lynsburg. C'est dans cette retraite, uniquement remplie de ses travaux favoris, qu'il expira le 21 mai

Ses ouvrages, qui dépassent le nombre de trente, ont pour objet la plupart des mystiques anciens et contemporains. Poiret édita en dixneuf volumes les oeuvres d'Antoinette Bourignon, en y joignant sa biographie et une fervei logie. Il s'est de même occupé de Jacob Bœhme, dans son Idée de la théologie chrétienne (in-8, 1G87, en latin). Il jugeait, toutefois, les écrits du philosophe teuton tellement obscurs, qu recommandait qu'un petit nombre de page , Les livres de Mme Guyon firent aussi le sujet de plusieurs de ses traités, en particulier de la Paix des bonnes âmes (in-12, 1687). Dms ses Lettres sur les principes et les caractères des principaux auteurs mystiques et spirituels des derniers siècles, il l'ait connaître en détail cent trente des principaux écrivains de son école. Il donna enfin une traduction très-libre, il est vrai, tant de la Théologie germanique que de Vlni! ition de Je

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En philosophie, Poiret était parti de Descartes, avec lequel il s'était entendu d'abord, ainsi que cela se voit dans son livre intitulé Cogitationum rationalium de Deo, anima et malo libri quatuor (in-4, Amsterdam, 1677); mais insensiblement il s'en éloigna pour attaquer en même temps les idées innées de son ancien maître, et les idées acquises de Locke. Aux unes et aux autres il opposa sa théorie des vérités infuses, inspirées ou suggérées par une lumière divine. Les ouvrages les plus importants où cette théorie se trouve exposée sont VŒconomic divine et le livre de Eruditione solida, superficiara et falsa libri très (Amsterdam, 1692, 2 vol. in-4). VŒconomie divine, qui forme sept volumes in-18 (1687), se compose de six parties : Économie de la création (t. I et II) ; Économie du péché (t. III) ; Économie de l'établissement avant l'incarnation de Jésus-Christ (t. IV); Économie du rétablissement après l'incarnation de Jésus-Christ (t. V) ; Économie de la coopération de l'homme avec l'opération de Dieu (t. VI) ; Économie de la Providence universelle (t. VII). En consultant ces deux ouvrages, l'on obtient pour résultat l'ensemble suivant.

Il importe, avant tout, de fixer les règles d'une bonne méthode en philosophie. Poiret en pose six : la première consiste à suivre, dans la recherche de la vérité, l'ordre convenable, c'està-dire celui qui conduit au but ; la seconde consiste à être sincère, surtout avec soi-même; la troisième, en ce que chacun commence par s'instruire soi-même, au lieu de chercher d'abord à instruire les autres; la quatrième, à ce qu'on reconnaisse combien l'homme, par sa corruption, est incapable de saisir la vérité ; la cinquième, en ce que l'on ait recours aux moyens d'élever sa raison en la captivant sous l'obéissance du Christ ; la sixième règle, enfin, consiste à se tenir dans un état entièrement passif à l'égard de l'action divine : Pati Deum Deique actus.

Il importe ensuite de se faire une idée juste des caractères qui distinguent et font reconnaître la vérité. Poiret prend le mot de vérité dans une double acception : la vérité matérielle, vcrilas facti; il la distingue de la vérité intérieure ou intellectuelle, veritas mentalis. La première est là où une chose est telle qu'elle est; la seconde se trouve partout où nos impressions, nos conceptions s'accordent avec les objets qui les ont produites. Cet accord entre l'objet et notre esprit peut être de trois espèces. Il peut y avoir une perception réelle : de là la vérité réelle. Mais les vérités réelles, selon qu'elles viennent d'une source sensible ou d'une source spirituelle, peuvent être spirituelles, à leur tour, ou sensibles.'Enfin, elles doivent être distinguées des vérités idéales que nous recevons quand nous possédons, non les choses mêmes, mais Les idées des choses. Or, chacune de ces sortes de vérités a un critérium spécial.

L'esprit humain est muni de trois facultés distinctes, assorties à ces trois espaces de vérités : l'entendement, la raison humaine et l'esprit divin. L'entendement, que Poiret aceoi souvent des épithètes du .sensible ou d'animal, n'est autre chose que La disposition à recevoir les impressions du dehors. La raison humaine n'est que la faculté de former des idées ; l'esprit divin est la puissance de recevoir les influences divines. Ces trois genres de facultés sont comme autant de degrés de l'esprit humain. Mais ces Bont parfaitement distincts et presque différents de nature. Ainsi, la partie divine exclut l'activité, qui caractérise le côté humain de la raison: elle est toute passive. Ce qui

proche le plus de l'esprit divin, c'est la sensation, car elle aussi a pour caractère une passivité absolue. La faculté placée entre ces deux extrêmes, entre le monde divin et le monde corporel, voilà le vrai domaine de l'activité intellectuelle ; toutefois, la vraie perfection de l'homme n'est pas l'action : plus il se laisse influencer et pénétrer jusque dans le fond de son âme, plus il pénètre à son tour le fond des choses, plus il influe, par voie de réaction, sur les déterminations du Créateur.

A ces trois puissances de notre esprit correspondent trois ordres de lumières ou de révélations : la lumière divine, la lumière naturelle et extérieure, enfin l'obscure lumière de la raison ou de la philosophie. La première est infaillible ; la seconde n'admet pas, non plus, de doute ; la troisième, au contraire, est incertaine et variable: de là vient que nulle connaissance n'est plus sûre que celle de l'existence de Dieu. Elle dépasse en solidité celle même de notre propre existence, parce que, êtres contingents, nous sommes comme rien devant l'être absolu. « Oui, s'écrie Poiret, abîme infini de l'être, l'absolu et simple Je suis! C'est toi qui es le véritable et l'unique Je suis. Devant toi, je ne suis pas, non plus que mes semblables, les êtres conditionnés et particuliers. » ((Economie de la création, p. 31-35.)

Selon que l'homme suit l'une de ces trois lumières, il devient ou théologien, ou homme naturel, ou philosophe. Rien ne semble plus absurde à Poiret que la séparation absolue de la religion et de la philosophie. C'est, dit-il, comme si l'on voulait forcer un peintre de portraits de ne regarder que son travail, sans jamais jeter les yeux sur l'original. L'orignal, en effet, lui parait constituer l'objet particulier de la théologie, c'est-à-dire Dieu et sa lumière.

L'ordre de hiérarchie que Poiret établit entre les facultés de notre esprit est notre unique garantie, à ses yeux, contre la corruption morale, autant que contre la fausse instruction. L'instruction véritable et solide, erudilîo vera et solida, la sagesse réelle et complète commence par le développement des puissances fontlainer,lales de notre âme. Ce développement s'opère quand l'homme s'applique sincèrement à écouter la voix de Dieu qui se fait entendre en nous et hors de nous. Le silence de la raison est ainsi la première condition du progrès spirituel. L'amour de Dieu, le besoin vif de cette source primitive de tout bien, en est la seconde. Cet amour s'allume en nous dès que nous reconnaissons l'impuissance naturelle des hommes à s'approcher par eux-mêmes de cette source céleste. Il importe du distinguer ce savoir solide et inébranlable d'avec la science extérieure et superficielle, erudilîo superfiçiaria et falsa. Ce n'est pas à dire, toutefois, qu'il faille rejeter celle-ci : elle est, au contraire, indispensable. De même que l'homme, bien que composé d'organes internes, prend aussi soin de son épiderme, cet organe extérieur; du même qu'une monnaie d'argent, quoique inférieure en valeur à une pièce d'or, a pourtant aussi son prix : ainsi en est-il de la sagesse extérieure, qui est estimable tanl qu'elle nu lait pas négliger la culture intérieure et spirituelle. Or, par science extérieure Poiret entend toutes les connaissances qui ont la raison pour origine, les idées pour ma tiùre et le raisonnement pour instrument et pour ciment. Leur résultat, il l'appelle superficiel, parce qu'il ne leur reconnaît d autres dimensiona que la surface, c'est-à-dire le dehors, les phénomènes, et parce qu'il leur refuse tout rapport direct avec le fond et l'essence de l'âme.

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