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des études classiques. Il mourut comblé de gloire, à l'âge de 40 ans seulement, en 14'J4.

Sa courte carrière, remplie d'immenses travaux, appartient aussi par plusieurs endroits à la philosophie. Il ne commenta pas seulement dans ses leçons publiques différents ouvrages d'Aristote, mais il traduisit en latin, de main de maître, le Charmide de Platon et le Manuel d'Épictète.

Parmi les discours de Politien, il en est un auquel il convient de s'arrêter, parce qu'il renferme une encyclopédie philosophique des connaissances du temps : c'est le Panepislemon ou Savant universel. Trois sortes de connaissances y sont représentées comme les branches de l'arbre de la science : ce qui est inspiré, ce qui est découvert, ce qui est mêlé d'inspiration et d'invention. La théologie correspond au domaine du savoir inspiré ; la philosophie à la sphère des choses découvertes ou inventées; la divination est le terme générique des connaissances mixtes. Quant à la philosophie même, elle y est divisée en trois parties : 1" la philosophie intuitive, spectativa; 2° la philosophie pratique, actualis ; 3° la philosophie raisonnable, rationalis. Le premier genre de philosophie comprend toutes sortes de grandeurs et de quantités, matérielles ou immatérielles; par conséquent, les mathématiques, la physique, la psychologie, et même une partie de la métaphysique. Le second ordre traite des mœurs : de là. morale privée, moralis; morale domestique, dispensaliva ; enfin, morale civile, civilis. Le troisième embrasse tous les emplois du raisonnement et de la logique : grammaire, dialectique, rhétorique, histoire, poétique enfin. La grammaire apprend à indiquer, la dialectique à démontrer, la rhétorique à persuader. l'histoire à raconter et la poétique à divertir. Il existe plusieurs éditions complètes des œuvres de Politien, entre autres : A. Politiani opéra omnia, Venetiis. 1498, in-folio, et Bâle, 1553, infolio.

Voy. la Vie de Politien, par Meiners, au tome II des Biographies des lettres de la renaissance; — Meneke, Historiée vitce inque litteras mcrilorum A. Politiani, Leipzig, 1756, in-4; — Bonafous, de A. Politiani vila et operibus, Paris, 1846. in-8. C. Bs.

POLITIQUE, voy. ÉTAT.

POLUS d'Agrigente, sophiste de l'école de Gorgias, dont il partageait et soutenait toutes les doctrines, florissait pendant les dernières années du vc siècle avant notre ère. Platon suppose que Socrate et Gorgias, accablé d'années, discourent ensemble sur la rhétorique. Au moment où la discussion va s'animer en cessant d'être générale, Polus entre en scène et prend la place de son maître. Portant jusque dans l'art cette détestable maxime, que l'intérêt personnel est la mesure de tout bien, Polus prouve l'excellence de la rhétorique, en ce qu'elle i ermet à l'orateur de satisfaire tous ses caprices, d'accabler ses adversaires, de les faire exiler ou mettre à mort. Discoureur superficiel, plus habile à enchaîner de grands mots qu'à construire des arguments solides, le rhéteur sans conscience cède rapidement le terrain à son adversaire, qui rétablit, avec les vrais principes de la conduite humaine, la dignité et la moralité de l'art. C'est tout ce que nous savons de ce sophiste de second ordre.

Voy. le Gorgias de Platon. D. H.

POLYBE, fils de Lycortas, né à Mégalopolis en Arcadie, dans les dernières années du ine siècle avant l'ère chrétienne, et mort vers l'an 120, après avoir fourni une carrière aussi glorieuse

que longue dans les armes, dans la politique et dans les lettres, doit être mentionné avec honneur parmi les historiens de l'antiquité qui élevèrent leurs pensées jusqu'aux problèmes de la philosophie politique et de la philosophie de l'histoire. Non-seulement, en effet, il reconnaît (liv. VI), à la suite de Platon et d'Aristote, trois formes principales du gouvernement de la société : la monarchie, qui dégénère en despoti s l'aristocratie, qui dégénère en oligarchie; la démocratie, qui dégénère en ochlocratie; non-seulement il marque, comme Platon et Aristo^e, les lois de cette transformation fatale qui fait passer tour à tour les États des excès de l'oppression aux excès de la liberté ; mais il a introduit, ou du moins il a cru introduire dans l'histoire une méthode toute nouvelle, la méthode qu'il appelle pragmatique, par opposition au genre surtout narratif qu'avaient suivi ses prédécesseurs. Ce n'est pas assez, selon Polybe, que l'historien soit scrupuleux dans ses recherches, exact et véridique dans ses récits, impartial dans ses jugements; il doit tendre surtout à l'instruction du lecteur par une attentive analyse des faits, de leurs causes et de leurs conséquences ; il doit éclairer l'avenir de toutes les lumières que peut offrir l'étude du passé ; il doit préparer à l'homme d'État des conseils précis, de sûres directions pour la conduite des affaires. Avec la prolixité qui est un des caractères de son style Polybe insiste fréquemment sur les avantages de la méthode dont il s'estime l'inventeur ; il ne manque aucune occasion de relever les erreurs des autres historiens, leur défaut de critique, leur complaisance à décrire les prodiges accrédités par la superstition populaire, leur négligence dans la recherche des causes qui ont produit la grandeur ou amené la perte des empires. Païen fort tiède dans ses croyances, ne considérant guère la religion que comme un moyen de contenir les passions du vulgaire et d'assurer la morale publique, il reconnaît pour arbitre suprême de nos destinées la Fortune, déesse capricieuse plutôt que juste, qui voit avec jalousie les trop longues prospérités de l'homme, mais qui n'aime pas, non plus, lui infliger de trop longues misères. Cette divinité même, si vague et indécise que soit l'image qu'il s'en forme, il s'efforce de restreindre son domaine. Il veut qu'on ne l'invoque que dans les cas extrêmes, lorsqu'on a épuisé toutes les explications naturelles des actions et des événements. Par exemple, quand il voit la Grèce affligée d'un décroissement rapide de population, et manquant de bras pour la guerre comme pour l'agriculture, si l'on s'imaginait, dit-il, d'envoyer, à ce sujet, consulter les oracles, et de leur demander des remèdes contre le fléau, ne serait-ce pas folie évidente? Les Grecs n'ont pas besoin de sortir de chez eux pour trouver la cause du mal : elle est dans l'orgueil, dans l'avarice, dans tous les vices qui détournent l'homme d'avoir une famille et de la nourrir. Corrigeonsnous, et nous n'aurons pas besoin de devins ni d'augures.

Rien n'est plus sage, assurément, que cette règle de philosophie historique ; rien n'est plus juste que l'application qu'en fait ici l'historien à sa propre patrie. Mais on sent aussi tout ce qu'a de desséchant pour l'histoire une philosophie qui ne prête au Dieu souverain aucun plan, aucune prudence dans le gouvernement des affaires humaines, qui ne lui suppose ni affection pour si créature, ni discernement dans la répartition des biens et des maux qu'il lui envoie. La même froideur s'étend aux analyses savantes, dont Polybe fait ressortir des leçons pour le politique,

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p n: le général, ou pour le simple citoyen. Soit qu'il apprécie les fautes commises dans une dation ou dans une bataille, la cause des succès de Rome et des humiliations de la Grèce, OU les vices de l'organisation militaire d< thage, on reconnaît partout chez lui une profonde expérien e des hommes et des choses : l'élève de Philopœmen, l'ami et le compagnon d'armes des Scipions, savait mieux que persi les secrets de toutes les affaires, grandes et petites, dans cette mémorable époque où s'accomplissent les triomphes définitifs du peupleroi. 11 faut avouer cependant que, même dans ses meilleures pages, l'impartialité de Polybe ressemble quelquefois à l'indifférence, et que, dans le jugement qu'il porte sur les révolutions dont il fut témoin, sa morale n'est trop souvent que la morale du succès. C'est ainsi qu'il discute avec la froideur d'un tacticien (liv.VIII, ch. i) les cas où l'on peut être honnêtement victime de la mauvaise foi d'un ennemi. C'est, ainsi encore qu'ayant à juger la défection des Achéens dans les dernières luttes de la liberté grecque contre les armes romaines (liv. XVII. ch. xin et suiv.). il entre, à ce sujet, dans une assez longue digression sur les traîtres ; il se demande quels sont les hommes qui méritent ce nom : ce ne sont ni ceux qui, au sein de la tranquillité publique, portent leurs concitoyens à faire alliance avec un roi. ni ceux qui leur conseillent d'abandonner d'anciens alliés pour s'en faire de nouveaux, plus utiles aux nouveaux intérêts de l'État, « ce ne sont pas des traîtres, puisque, par une telle conduite, la plupart ont fait le bonheur de leurs concitoyens »; et il reproche amèrement, à Démoslhène d'avoir flétri de ce nom les citoyens dont les intrigues avaient jadis livré à Philippe les cités du Péloponèse et qui écartèrent de leur patrie les maux que l'orateur athénien attira sur la sienne. On sait comment Démosthène a réfuté d'avance, dans son plaidoyer sur la Couronne, cette énervante doctrine. En général, ce n'est pas sans douleur qu'on voit Polybe se résigner si facilement à l'humiliation de la Grèce, de la Grèce bien dégénérée sans doute, mais que luimême, enfin, il honore dans sa défaite par des talents divers et par de réelles vertus. Qu'il oppose à la mauvaise foi trop commune chez les Grecs la sévère fidélité des Romains à leur parole (liv. VI, ch. lvi), on comprend ce témoignage d'une âme honnête, sur qui la vérité a plus u'empire que les préjugés ordinaires du patriotisme; mais, lorsque ailleurs (liv. XXIV, ch. ix) il raconte le fameux trait de Scipion l'Africain refusant de rendre ses comptes, en déchirant ses registres à la vue de tous, et répondant par une dédaigneuse ironie aux légitimes plaintes du sénat; lorsqu'il déclare avoir décrit en détail cette scène « pour rendre hommage à la gloire d'un illustre mort, et pour exciter les générations futures aux belles actions », ne reconnaît-on pas <] m- ce dernier trait la complaisance d'un client intime des Scipions?

Quant à l'originalité même de la science pragmatique, dont Polybe est si fier, elle semble fort contestable. Thucydide au moins, avant Polybe, avait conçu l'histoire comme un ensemble ■ m I des faits doit avoir sa place à

côté du récit. Polybe accorde seulement à celte philosophie pratique de l'histoire plus de place qu'elle n'en avait obtenu chez ses devanciers; il en fait l'objet principal de son attention et de ses recherches. Par là, il peut être digne de co opter parmi les précurseursde Machiavel.Ale lire, en effet, on croit souvent lire quelque page du Prince ou des Discours sur Tilc-Live : heu-

reux s'il n'annonçait Ma llïavel que par la fondeur des vues, et s'il ne lui ressemblait pat quelquefois aussi par une sorte d'indiffén morale et religieuse

Consulter, pour plus de dél til ojet :

Daunou, Cours d'histoire a t. XII, 1"

partie (Paris, 1846); — De Vries, de Hisloria Polybh pragmatica, in-8, Lcydc, 18)ii; — la Préface de M. F. Bouchot entête de sa traduction française de Polybe, la meilleure et la plus com- ] lète qui ait paru jusqu'ici (3 vol. in- 12, Paris, 1847); — et les dissertations spéciales de Nitzsch (Kiel, 1842) et de Markhauser (Munich, 18Ô8). E.E.

POLYEN (Polyœnus) de Lampsaque, un disciple et un ami d'Épicure, qui mourut avant son maître, et que celui-ci, dins son testament, recommande au souvenir de la postérité philosophique (Diogène Laërce, liv. X, § 18, 19 et 24). Cicéron nous apprend [Acaaem., lib. II, c. xxxm; de Finibus, lib. I, c. vi) que Pojyen s'était d'abord fait remarquer comme un profond géomètre; mais que depuis sa liaison avec Epicure, il soutint avec ce philosophe la fausseté de la science à laquelle il avait consacré la moitié de sa vie. Il n'y a rien de commun entre notre épicurien et l'historien du même nom, auteur des Stratagèmes. X.

POLYTHÉISME. VOy. MYTHOLOGIE.

POMPONACE (Pierre) est un des noms les plus connus de la philosophie moderne. Si l'on a fort exagéré son importance en prétendant dater de lui la réforme des études spéculatives des trois derniers siècles, il faut pourtant reconnaître qu'il fut le professeur de philosophie le plus influent de son époque ; qu'il fit pour Aristote ce que Marsile Ficin avait fait pour Platon, qu'il sépara avec une courageuse fermeté la science naturelle d'avec la tradition chrétienne; qu'il revendiqua pour la philosophie le droit de s'en tenir à la nature toutes les fois que pour l'explication d'un phénomène, si extraordinaire qu'il paraisse, les raisonnements naturels sont suffisants.

Pierre Pomponazzi, Ponipona.ee ou Pomponat, naquit à Mantoue, d'une famille noble, le 16 septembre 1462. L'extrême petitesse de sa taille lui fit donner le surnom de Peretto, sous lequel on continua de le designer même quand il fut arrivé à la célébrité. 11 étudia la médecine et la philosophie à l'université de Padoue, où il fut nommé ensuite de bonne heure à une chaire de philosophie. Le plus illustre de ses maîtres, celui qui avait interprété avec tant de succès le divin Aristote, dans le sens d'Averroès, jusqu'à faire disparaître entièrement le texte sous le commentaire, Achillini fut, dès l'abord, vivement attaqué par Pomponaee. La véhémence de ces attaques, une élocution pleine de feu, un esprit subtil et briliant à la fois, une physionomie animée et piquante, un organe sonore, mais, par-dessus tout, une verve féconde en plaisanteries et remarquable d'à -propos, lurent des ressources plus que suffisantes pour concilier au jeune processeur l'enthousiasme de la jeunesse universitaire. PomponaLe fut le maître idolâtré d'une foule d'esprits distingués parmi lesquels se trouvaient Paul Jove, Jules- Ci sar Scaliger, Contarini, Augustin Niphus, Sperone Speroni, Hercule de Gonzague. Lorsque la e le força à quitter Padoue, il se retira à Ken-arc, puis à Bologne, partout suivi triomphalement de son auditoire enchanté.

Ce fut à Bologne qu'il publia, en 1516, son livre laineux de l Immortalité de l'âme, in-12, où il soutenait que, si l'âme humaine était individuellement immortelle selon l'Evangile et selon l'Eglise, elle était mortelle d'après les doctrines

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d'Àristote. d'après la meilleure des philosophies. Quoique, à la fin de cet ouvrage, il eût protesté de sa filiale soumission envers le sainl-siége, et répété plusieurs fois celte déclaration : « La question de l'immortalité de l'âme est, comme celle de l'immortalité du monde, un problème sur lequel la raison ne peut décider ni pour ni contre, et sur lequel Dieu seul peut donner la certitude. Pour moi, il sulfit que saint. Augustin, qui vaut bien Platon et Aristote, ait cru à l'immortalité pour que j'y ajoute foi moi-même, » il fut, par toute l'Italie, taxé d'hérésie, par conséquent inquiété et persécuté. A Venise surtout, les moines et les prédicateurs ne se lassèrent pas de le décrier dans leurs sermons : ils forcèrent le patriarche de déférer aux magistrats le livre incriminé, et ceux-ci, après l'avoir unanimement condamné comme irréligieux, le firent brûler par la main du bourreau. A Rome, Pomponace fut traité moins rigoureusement : dénoncé au maître du saint Palais, il fut chaleureusement défendu près de Léon X par le cardinal Bembo, qui l'avait connu à Padoue. Le pontife, occupé d'ailleurs des querelles qui commençaient à s'élever en Allemagne autour de Reuchlin et de Luther, trouva que le de Immorlalitate n'était ni hétérodoxe ni immoral, et imposa silence aux organes de l'inquisition. La polémique la plus vive n'en continua pas moins à retentir dans les collèges et les couvents, où Pomponace semblait plus dangereux que les hérésiarques du Nord ; mais l'impulsion qui avait été donnée ainsi vers les recherches psychologiques ne fut pas interrompue : à travers le xvr siècle, quand les élèves des universités italiennes entendaient débuter un professeur de philosophie, quel que fût le sujet qu'il se proposât de traiter, ils lui criaient volontiers, pour apprécier sur-le-champ ses doctrines : « Parlez-nous de l'âme, dcW anima ! »

La lutte, d'ailleurs, n'avait pu décourager un esprit aussi persévérant qu'énergique et entraînant. Dès 1520, Pomponace fit paraître deux autres écrits où il mil de nouveau en relief les nombreuses et radicales contradictions qu'il croyait apercevoir entre la ici reçue de l'Église et les enseignements officiels de l'école, alors au service de l'Église. Ces deux écrits traitent, l'un des Enchantements et des miracles, l'autre de la Liberté, du Destin et de la Providence. Pomponace mourut quatre ans après cette publication. On raconte que sa mort fut édifiante; du moins fut-elle fort souvent citée par ses défenseurs pour repousser l'accusation d'impiété. Le cordinal Hercule de Gonzague fit transporter ses restes à Gonzague, dans la sépulture des membres de cette famille souveraine, et lui fit ériger une statue de bronze.

Trois questions capitales se disputaient l'attention de Pomponace, et formaient l'objet ordinaire de ses cours et de ses publications : l'immortalité de l'âme ; les enchantements, ou l'influence du monde spirituel sur le monde matériel ; enfin, les rapports de la providence avec la liberté et avec le destin. En jetant un coup d'œil sur la forme et l'esprit général de ses ouvrages, on voit que Pomponace y procède d'une façon moins scolastique, il est vrai. qu'Achillini, mais encore à la manière de l'école. Le mouvement contemporain provoqué par les humanistes de la Renaissance ne semblent pas avoir agi sur lui. Il ne savait pas le grec, et sa latinité, toute vigoureuse qu'elle est, manque de correction autant que d'élégance. Formé par les exercices dialectiques et sous la discipline austère du syllogisme, il apporte à Aristote un respect presque superstitieux. Lorsqu'il se permet de le contredire, ou seulement de s'en eloi-

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gner, il le fait avec une circonspection et une» défiance que l'on chercherait en vain chez d'autres péripatéticiens célèbres de ce temps. Entreprendre de se mesurer avec Aristote, c'est, selon lui, imiter la puce attaquant l'éléphant; Pompenace consulte cependant les interprètes d' Aristote, particulièrement Thomas d'Aquin et Duns- Scot. Il fait trop peu de cas d'Averroès, qui, dit-il, s'est rarement compris lui-même. S'il juge plus indulgemment Alexandre d'Aphrodise, il ne le suit pourtant point. Parmi les modernes, il cite avec reconnaissance Marsile Ficin, qui lui a fait connaître Platon, ce Platon de qui la morale lui semble fort estimable, sans qu'il ose se prononcer sur le platonisme en général, ni sur ses relations avec le péripatétisme. Cicé'ron et Diogène Laërce sont les sources où il aime à puiser en traitant quelques points de l'histoire de la philosophie. La diversité des opinions humaines que le fécond travail de la Renaissance avait mise au jour disposa son esprit au doute. Ce doute l'inquiétait, en particulier, lorsqu'il avait pour cause le désaccord manifeste du christianisme et du péripatétisme, deux puissances qu'il avait l'air de révérer et de chérir également. 11 se compare lui-même, ainsi que tout philosophe véritable, à cet immortel Prométhée, à qui un vautour rongea le cœur, parce qu'il avait voulu dérober le feu à Jupiter. « Dévoré par ces angoisses de sa pensée, il n'a ni faim ni soif, il ne dort ni ne mange ; rejeté par tous comme un fou, comme un malfaiteur, il est persécuté par les inquisiteurs autant que moque par le peuple. » {De Fato, lib. III, c. vu.)

Mais ce qui ne caractérise pas moins Pomponace, et ce qui fait de lui un des défenseurs du dogme de la perfectibilité humaine et du progrès indéfini, c'est qu'il ne veut pas chasser ses doutes par un acte de volonté; c'est qu'ils lui semblent inévitables et profitables à la fois, une condition nécessaire du développement de la science. Scientiœ fiunt, dit-il, per additamenta. Voilà pourquoi il ne rompit jamais entièrement ni avec le péripatétisme ni avec le christianisme. Cette situation a même été tournée contre lui : on l'a taxé d'hypocrisie et de dissimulation politique. Au lieu de trancher cette question difficile, il fallait à la fois interroger les écrits de Pomponace, et les rapprocher des conjonctures au milieu desquelles ils parurent. On peut, en effet, réunir un certain nombre de proposition.'; éparses dans ces écrits, et propres à faire suspecter la bonne foi de l'auteur en le présentant comme un contempteur de la religion. Ainsi, on l'entend dire {de lncantalionibus, c. xn) que les lois religieuses, comme tout ce qui se trouve sur la terre, sont sujettes au changement et à la destruction; — que souvent les effets de la foi ne semblent pas différer des effets de l'imagination [ubi supra, c. iv) ; — que le but de la religion n'est pas la recherche de l'exposition de la vérité pure ; mais une influence pratique, accompagnée de promesses et de menaces, capable de secouer les intelligences plongées dans la matière, ces intelligences puériles et grossières qui ne savent porter leur fardeau, comme les ânes, qu'après avoir reçu des coups {de Immortalitate, c. xiv ; de Fato, lib. III, c. xvi). Mais il faut se hâter d'ajouter que ces assertions, il ne les donne pas toujours pour siennes; il les rapporte comme ayant été avancées par des auteurs respectables, et particulièrement par Aristote.

Si l'on veut, à cet égard, arriver à une opinion équitable, il faut chercher à quel point de vue Pomponace avait coutume de se placer. Ce point de vue est pratique plutôt que spéculatif; c'est

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celui d'un moraliste plutôt que d'un métaphysicien. Ce qui l'intéresse et le tourmente, c'est la nature de L'homme, sa destinée et sa tâche sociale. Cette nature humaine, toutefois, il ne l'envisage pas sans un certain mépris. Combien l'expérience la lui montre faible et misérable 1 Si l'homme, dans l'ensemble des êtres terrestres, lient le premier rang,A il n'est que néant dès {u'on le compare à l'Être éternel. Il tient le Ciilieu entre le périssable et l'impérissable, entre .es animaux et les dieux : sous cet aspect, il mérite le titre de inicrocosme ; mais un rang intermédiaire ne permet d'aspirer au faîte ni de la science ni de la félicité. La science humaine surtout est soumise au temps et à l'espace, au climat et à toute la nature sensible, Parmi les éléments de cette science, celui qui vient du dehors, du monde matériel, est encore le plus digne de confiance. La partie qui est due à l'intelligence pure n'est qu'une chose fugitive comme l'ombre. De même qu'en cas d'option il est sage de préférer le témoignage des sens à celui de l'entendement ; de même faut-il, à plus forte raison, préférer les décisions de la foi révélée aux solutions métaphysiques, chaque fois qu'il y a opposition entre la foi et la science. L'importât, en effet, est de vivre et d'agir, et la religion nous apprend cela beaucoup mieux que n itre imparfaite raison.

Pomponace admet, du reste, deux sortes de rf.lson : l'une spéculative ou intellectuelle, l'aut:e pratique ou active; et c'est à l'aide de cette distinction qu'il s'efforce d'opérer le partage des deux domaines qu'il prétend protéger également, celui de la religion et celui de la philosophie. A la philosophie appartient la recherche des enoses abstraites et des vérités naturelles, des principes absolus et a priori; à la religion, le soin ce diriger la vie et les mœurs, c'est-à-dire ce qui .mporte le plus. C'est à la raison pratique que s'adresse la religion, en l'éclairant sur les devoirs de l'homme et en l'aidant à les remplir. Autant la philosophie est inutile à la plupart des hommes, autant la religion leur est nécessaire. Autant la raison spéculative est inégalement distribuée parmi nous, autant la raison pratique fait le patrimoine commun de l'humanité. Tous les honnêtes gens sont égaux, et chacun peut être ou devenir honnête homme. Qu'on n'empêche donc jamais la religion d'exercer son influence bienfaisante, qui consiste à soutenir l'ordre social en portant tout homme à s'acquitter de sa tâche individuelle. C'est l'acquisition d'une moralité parfaite, d'une vertu entièrement désintéressée, qui doit former la fin et le terme de tous nos efforts. Nul n'est tenu d'être savant ou artiste; mais nul n'est dispensé de tendre vers la plus grande perfection morale que sa raison puisse concevoir.

Tel est le point de vue général de Pomponace : il nous explique pourquoi ce philosophe peut être disculpé du reproche d'hypocrisie; pourquoi il paraît à la fois reconnaître l'empire de la religion, et réclamer pour la science naturelle une sphère d'action indépendante et propre. Il nous explique de même les solutions auxquelles Pomponace arrive sur les trois questions auxquelles il a consacré ses trois principaux ouvrages.

Commençons par celle qui excite le plus vivement l'intérêt, l'immortalité de l'âme. Elle est rapprochée d'abord par Pomponace de la question de savoir si le monde est éternel ou s'il a été créé. Des raisons naturelles, dit-il, ne sauraient résoudre ni l'une ni 1-' autre; mais toutes les deux ont dû être résolues négativement par Aristote : ce philosophe ne pouvait admettre ni la création de l'âme ni son immortalité. Toute-

fois Pomponace ne pousse pas ses doutes an si loin qu'Aristote. S'il croit devoi i fait

que le corps de l'homme et son âme sont étroitement unis, non comme le mouvant et le mû, mais comme la matière et la forme ; — le mouvant et le mû ne sont pas plus étroitement liés ensemble que les boeufs et le chariot auquel ils sont attelés : il n'en conclut pourtant pas que l'âme ait besoin du corps comme de son sujet. Il pense seulement que l'âme raisonnable ne pourrait pas exister sans corps, parce qu'elle ne peut pas se passer d'un objet pour son activité [de Immortalitale, c. ix). Cette opinion tient à ce que Pomponace regarde la raison universelle comme un être indépendant de la matière que possède les intelligences motrices des astres, et qui n'a pis besoin de corps pour penser; tandis que l'âme animale et l'âme végétative, bien qu'elles cachent aussi un élément immatériel ou indivisible, étendent leur activité sur le corps entier, et, par conséquent, ont besoin du corps comme de leur sujet et de leur objet à la fois. Entre cette raison universelle ou supérieure et ces âmes inférieures, se trouve celte sorte d'intelligence qui a besoin du corps, non pas comme d'un sujet, mais cependant comme d'un objet : cette intelligence est celle de l'homme, laquelle, suivant Aristote, est forcée de s'attacher aux images fournies par les sens et l'imagination, et d'en faire l'objet de ses méditations. Il s'ensuit que l'âme humaine ne peut pas exister sans le corps. Il en paraît résulter aussi que le corps étant sujet à la mort, l'âme doive être mortelle. Voilà ce que l'ordre universel des choses semble décider sur l'immortalité de nos âmes. En même temps, Pomponace pense qu'il est nécessaire de lier ce qui est mortel et ce qui est immortel par un milieu, par un intermédiaire qui sera l'âme humaine ; mais a-t-il le droit d'en conclure que cette âme est mortelle? Il est plus pressant lorsque, s'appuyant encore sur l'expérience, il soutient que notre raison spéculative ne peut connaître l'universel que dans le particulier, et a besoin des sens et de l'imagination pour se représenter le particulier; lorsqu'il prétend que la raison pratique, pour produire un acte quelconque, a besoin des esprits vitaux et du sang, et ainsi ne saurait rien faire sans l'objet de cette activité, c'est-à-dire sans le corps. Nulle partie de l'esprit hnmain ne peut donc rien et n'a donc aucune vie sans son action avec le corps. Sans instrument corporel la volonté ne peut agir ; or, la volonté est ce qui domine ou doit dominer toutes les forces de notre corps et de notre âme. Que deviendront donc ces forces et cette puissance dominatrice quand l'instrument corporel n'existera plus? Deux conclusions se présentent ici : 1° au sens propre et absolu, l'àme est mortelle; mais, puisqu'elle participe jusqu'à un certain point de la connaissance de l'universel, elle est relativement et improprement immortelle. — 2° Si le philosophe ne peut rien décider ni pour ni contre l'immortalité, il faut l'accepter par la foi comme un dogme révélé.... Je crois comme chrétien, comme homme, ce que je ne puis croire comme philosophe ou comme savant. A cette solution Boccalini répondit : « Il faut absoudre Pomponace en tant qu'homme et le brûler en tant que philosophe. » El cette plaisanterie avait un sens très-sérieux, puisque le concile de Bénévent tenu en 1.Ï13, quatre ans avant la publication du livre de Immortalitate, avait condamné la doctrine d'Averroès aussi bien que celle d'Alexandre d'Aphrodise, celle qui enseignait l'immortalité de la raison universelle aussi bien que celle qui enseignait la mortalité de l'âme individuelle, ei

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avail ainsi d'avance réprouvé les conclusions de Pomponace.

Le problème de l'immortalité tourmentait pourtant Pomponace beaucoup moins que celui de la liberté morale, en présence duquel surtout il se souvenaitdu iuythedePrornéthéefde/'afo, lib.III, c. vu) : « Ista igitur sunt, dit-il, quae me preniunt, quae me augustiant? quai me insomnem et insanum reddunt, ut vera sit interpretatio tabula? Promethsei, qui dum studet clam surripere ignem Jovi, eum relegavit Jupiter in rupe Scythica, in qua cordeassidue pascit vulturemrodentem ejus cor.» Comment, si l'homme n'est pas libre, s'il est esclave d'un destin inflexible, peut-il être responsable? Comment peut-on lui imputer ses vertus et ses vices? Et si la voix impérieuse de la conscience proclame la liberté de notre volonté et notre responsabilité, comment la providence et l'omniscience de Dieu peuvent-elles s'accorder avec elles?... L'esprit dans lequel Pomponace discute ces questions est celui d'un sceptique. 11 expose les résultats des philosophes ses devanciers avec une grande clarté, et développe avec précision les difficultés où ils se sont embarrassés ; il montre une sagacité, une finesse extraordinaires, en avançant toutes sortes de solutions, mais plus encore en suscitant de nouvelles objections. Après avoir conduit ainsi son lecteur à travers un immense labyrinthe de raisons contraires et contradictoires, et augmenté en lui le sentiment de l'incertitude, il finit par avouer qu'il ne connaît aucun système satisfaisant, mais qu'il se soumet avec confiance à la doctrine de l'Église. Pomponace part d'abord de la notion ordinaire du destin, qui consiste à croire que les événements futurs sont inévitables. Que devient cette notion, se demande-t-il, s'il y a une divine providence, ou encore si la volonté humaine est libre? S'il y a une providence suprême qui gouverne tout souverainement et connaît tout infailliblement, le destin est réel et absolu. S'il y a pour l'homme un libre arbitre, tout n'est pas soumis au destin ; du moins, tout ce qui est en notre pouvoir échappe à l'empire du destin. Mais la providence exclut la liberté, et la liberté exclut et la providence et le destin. On a diversement essaye de faire cesser cette incompatibilité profonde : les uns, appuyés sur le sentiment, ont admis la liberté et nié la providence ; les autres ont tout ensemble accordé la providence et la liberté, en leur assignant des sphères différentes : à la providence la lune, à la liberté et à ses hasards le monde sublunaire et ses accidents. Un troisième parti n'exclut pas du règne de la providence tout ce qui arrive sur la terre, c'està-dire tout ce qui est déterminé par l'influence des astres et par celle de la divinité qui régit les astres; mais ce parti distingue deux sortes d'événements terrestres et sublunaires : ceux qui dépendent directement des lois immuables de la nature, et par conséquent de la providence qui a établi et qui exécute ces lois; puis, ceux qui n'ont plus de rapport avec la providence, mais qui sont accidentels, c'est-à-dire conçus et produits par la seule liberté de l'homme. Cette distinction, par laquelle la providence générale est admise et la providence spéciale rejetée, doit être repousse par les philosophes chrétiens, obligés de croire aussi à une providence spéciale et particulière. L'opinion chrétienne et l'opinion stoïcienne semblent à Pomponace approcher le plus de la vérité. La première, cependant, lui donne trois doutes importants : premièrement, le christianisme prescrit d'affranchir de l'erreur et du vice tout homme qui s'est trompé ou égaré; or, pourquoi Dieu, étant tout-puissant et ayant prévu de toute éternité toutes les fautes des

hommes, ne les délivre-t-il pas de leurs imperfections? Pourquoi, en omettant cela, Dieu ne pèche-t-il pas, tandis que cette omission même constitue un péché chez l'homme? En second lieu. Dieu non-seulement ne retient pas les hommes de mal faire, mais les détourne de toutes les séductions propres à les entraîner au mal. Leur volonté est faible et corrompue, leur intelligence aveugle; les vices et les voluptés les environnent; la vertu est tourmentée, persécutée; la méchanceté honorée et triomphante. Enfin^ on peut concevoir comme possible un monde ou il n'y aurait que des gens de bien, tandis que dans le monde actuel les méchants sont en majorité. Pourquoi la Divinité, prévoyant tout, n'a-t-elle pas préféré l'autre combinaison comme plus favorable à la perfection humaine?... Mais le plus grand inconvénient de l'opinion chrétienne, selon Pomponace, est qu'elle nous soumet entièrement à la fatalité à laquelle elle prétend nous soustraire, et qu'elle se contredit elle-même. D'un côté, elle établit que Dieu opère tout avec certitude, que rien ne s'effectue sans sa coopération, que toutes choses sont instruments de Dieu ; d'un autre côté, elle déclare qu'il dépend de l'homme de vouloir ou de ne pas vouloir. Voilà pourquoi Pomponace regarde comme plus raisonnable la doctrine des stoïciens, selon lesquels tout est nécessaire par suite de la providence divine. Si les stoïciens font de Dieu la source du mal et de cette confusion qui est le propre de notre univers, ils rendent probable aussi l'idée que la perfection du tout exige une pareille confusion, un pareil assemblage de tous les contrastes imaginables. Notre condition présente est telle que le mal même y semble nécessaire à l'existence du bien; qu'il semble l'un des plus énergiques éléments du progrès humain, comme de la nature universelle. Que si ensuite Pomponace ajoute qu'il faut néanmoins rejeter la nécessité des stoïciens, parce que l'Église la rejette, et qu'il faut préférer la décision de l'Église aux opinions de notre imparfaite raison, il n'abuse pas le lecteur, qui devine aisément sa propension pour cette doctrine.

Dans l'ouvrage de Incanlalionibus , seu de naturalium effectuum admirandorum causis, Pomponace se propose de remplacer la foi dans les effets miraculeux des esprits .par une opinion plus raisonnable, par celle qui ne suppose pour les phénomènes de la nature, si merveilleux qu'ils paraissent, que des causes naturelles. S'il existe des raisons semblables, rien ne nous oblige de croire aux démons. « Il serait ridicule et absurde, dit-il (p. 20), de mépriser le visible et le naturel pour recourir à un invisible dont la réalité ne nous est garantie par aucune probabilité solide. » Pour prouver qu'il ne saurait y avoir d'influences occultes ni de prodiges opérés par les esprits, il commence par invoquer l'autorité d'Aristote, qui n'avait pas admis et qui ne connaissait pas les démons. Selon les principes de ce philosophe, tout événement terrestre peut être ramené en soi-même, comme dans ses propriétés et ses effets, à l'action des corps célestes. Le don de prophétie que possède certains hommes vient de l'influence des astres, et, par conséquent, du régulateur du monde sidéral. Dieu, et non pas d'une liaison incompréhensible avec des esprits inconnus et inconcevables. Le don de divination tient à une certaine disposition du corps, celle-ci au cours naturel des éléments, et ce iours luimême dépend des étoiles qui influent directement sur notre globe. 11 n'y a donc point de miracles, si par là on entend des événements absolument contraires à l'ordre de la nature et des corps célestes. Toutefois Pomponace, après cette profession de foi naturaliste, adopte les prodiges île

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M'Jse, du Christ et de tous ceux que l'Église avait investis du don des miracles. Il fallait, dit-il, pour la naissance et la durée des religions, de ces interventions extraordinaires de la part de la Divinité; il fallait des miracles; de telle façon que l'on peut même prédire leur fin prochaine aux religions où il ne s'opère plus de prodiges.

11 nous semble inutile de faire voir que les principes spéculatifs de Pomponace conduisaient ou devaient conduire au sensualisme et au matérialisme. Parla il mérite d'être considéré comme le principal fondateur de ce que l'on appelait au xvne siècle l'école de Bologne. Nous citerons comme défenseurs ou continuateurs de Pomponace. Simon Porta ou Portius, de Naples, professeur à Pise. et auteur de deux écrits fidèlement conçus dans l'esprit de son maître, l'un de Rerum naturalium principiis, l'autre de Anima el mente humana (1551); Lazare Bonanico, Jules- César Scaliger, Jacques Zabarella, et enfin César Crémonin, que l'on accusait d'avoir donné au prudent compromis de Pomponace sur l'opposition de la science philosophique et de la foi catholique, l'expression la moins équivoque et la moins digne d'un sage véritable : In tus ut libcl, foris ut moris est.

Les œuvres de Pomponace ont été publiées à Bâle et Venise, 1525, 1556, 1667, in-f°.

Consultez : Notice sur la vie de Pomponace, dans l'édition du Traité de V Immortalité publiée par Bardili ; Disserlatio de Petro Pomponatio, J. G. Olearii, Iena, 1709, in-4; Pietro Pomponaszi, studi storici su la scuola Bolognese, par Fiancesco Fiorentino, 1 vol. in-18, Florence, 1068; Pierre Pomponace, dans les Moralistes et philosophes de Ad. Franck, 2e édition, 1 vol. in-18, Paris, 1874. C. Bs.

PORDAGE (Jean), médecin et naturaliste anglais du xvne siècle, né à Londres en 1625, et mort dans la même ville en 1698, appartient à l'histoire du mysticisme par un ouvrage intitulé Métaphysiqxie divine et véritable. Il fut tour à tour le maître et l'élève de la fameuse Jeanne Leade, la fondatrice de la société des Philadelphes, société établie sur le plan même dont le principal précepteur de Pordage, Jacob Boehm, avait donné la première idée. Elle avait pour objet le culte de Sophie, ou de la sagesse, dont l'adoration de Marie ne devait offrir qu'une imparfaite image.

Pordage est un des partisans les plus éminents du théosophe allemand. Il prétendait que des révélations personnelles de la part de Dieu lui avaient conseillé de regarder la doctrine de Boehm comme la vérité divine. Pour répandre sur cette doctrine de nouvelles lumières, il publia en langue anglaise, outre sa M la i Musique divine, plusieurs écrits, tels qu'une Théologie mystique, et un livre intitulé Sophie, écrits qui furent traduits en plusieurs langues et qui passèrent depuis, parmi les mystiques, pour dignes d'être placés à côté des productions de Boehm. Les expressions de l'admiration la plus vive peignent l'enthousiasme de Pordige pour le divin Boehm, pour ce génie éclairé d'en haut. Loin de lui la pensée de le jamais contredire; un tel soupçon l'alfligerait jirofondément. Il n'a d'autre dessein que de l'expliquer, que de le mettre à la portée d'un pins 1 nombre d'adeptes (t. 1, liv. II, ch. v). Ainsi que Boehm, il a des apparitions cl des révélations, mais il les décrit avec plus de précision, avec une certaine netteté britannique dont le cordonnier de Gorlitz ne s'était jamais avisé.

Il assure positivement qu'il ne décrira et ne racontera que ce que Dieu lui-même aura appris à son esprit, en l'enlevant à son corps pour le transporter en sa sainte présence (t. I, liv. I, ch. i).

Toutefois-, ses1 ouvrages démentent cette rance. En les parcourant, on s'aperçoit auseitoi que ses principales doctrines sont empruntées

aux philosophes d'Alexandrie et à la Kabbale:

que ses vismns ne sont que desjeux d'une imagination échauffée; qu'enfin elles diffèrent sur

plusieurs points essentiels d'avec les enseignements de Boehm. L'Esprit, ou le Père de 1< nité, dit Pordage, a produit et tiré de. lui-même sa propre éternité, et par conséquent, s'est donné à lui-même un commencement et une lin, puisqu'il était d'abord sans commencement et sans fin.... Cette production, reitc expansion en commencement et en fin, c'est la sagesse divine : elle peut se représenter sous la forme d'un œil qui se développe graduellement.... D'autres images doivent figurer les perfections divines, et en les employant Pi nlage ne fait encore que reproduire les métamorphoses familières aux platoniciens grecs et juifs. 11 en est de même pour la manière dont il essaye d'expliquer l'originedu mouvement, de l'étendue, de la sensibilité, de la raison; cette origine commune, qui n'est autre chose que l'Esprit même.

Il y a du mouvement, dit-il ; le mouvement est un lait : il y a donc aussi une force motrice. Mouvoir, c'est agir; être mû, c'est souffrir. La force motrice est donc ce qui agit; le corps mis en mouvement est donc quelque chose qui souffre. Or, agir et souffrir sont opposés l'un à l'autre, et ne peuvent coexister ensemble. Par conséquent, la force motrice et le corps mû sont deux choses essentiellement et numériquement distinctes. Le corps mû, ou le passif, est évidemment la matière; par conséquent, la force motrice est immatérielle en même temps que substantielle, c'està-dire un esprit. Un esprit est donc une force mouvante, une pure activité, merus actus.

Partout où il y a une activité produite par un principe interne, il y a de la vie : ainsi un esprit vit. Mais là aussi il doit y avoir direction propre et spontanée, et ainsi un esprit a de la volonté ; une libre volonté, parce qu'il ne saurait être dirigé que par lui-même. Là enfin il doit y avoir de la sensibilité, parce qu'il n'est point de vie où il n'y ait nulle sensibilité; et ainsi un esprit est doué de sensibilité. La volonté et la sensibilité, l'expérience l'atteste, ont bien des degrés divers, depuis les différentes sortes d'êtres spirituels jusqu'aux plantes et aux minéraux, qui ne sont pas exempts de sensibilité.

Un esprit doit avoir aussi de l'étendue, de la gravité, parce que toute substance est inconcevable sans l'attribut de l'étendue : point d'étendue, point d'être. Il ne suit pas de là, tou^ tefois, que l'esprit soit divisible. L'indivisibilité est inhérente, au contraire, à l'unité de substance, unité absolue dont rien ne peut se retrancher. Si l'on dit que l'étendue contient une partie à côté d'une autre partie, et qu'elle est ainsi divisible, on suppose seulement ce qui est en question, on obéit à l'imperfection de notre raison, qui est forcée de se représenter l'étendue comme une succession ou juxtaposition de parties. En soi, l'étendue est absolument simple et parfaitement claire, et par conséquent ne peut se définir.

L'esprit ayant de l'étendue est capable de se répandre, de rayonner autour de soi : le propre de l'esprit est de produire des émanations et des effluves spirituels. La vie a ceci de particulier, qu'elle se multiplie et s'épand : l'esprit, à plus forte raison, se révèle par cette qualité, laquelle atteste véritablement ses énergies cachees et sa valeur interne. Un esprit irradie des forces, du mouvement, de la lumière- La sensibilité, ou l'expérience immédiate, n'est

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autre chose que la perception de l'influence essentielle et particulière d'un objet présent, ur. il y a des objets spirituels, des anges, des dénions, Dieu enfin. Il faut donc qu'il y ait aussi des sens intérieurs pour connaître ces objets, sans quoi il n'y aurait pas de relation convenable entre l'objet et le sens. Mais les sens, unis à l'entendement et à la volonté, ne forment qu'un être unique, un esprit complet; c'est-à-dire que nous avons en nous plusieurs esprits, autant d'esprits que la connaissance peut avoir d'objets différents, trois sortes d'esprits enfin : visibles et extérieurs, invisibles et intérieurs, divins et surnaturels. Ainsi nous avons un triple esprit, une àme triple : une âme naturelle pour ce monde, une âme angélique pour le monde des anges, une àme divine pour goûter Dieu et ses influences.

La fonction de l'entendement ou de la raison consiste à recevoir et à combiner des images et des représentations d'objets absents, nonseulement corporels, mais aussi spirituels. Cette faculté n'a donc aucune originalité, aucune spontanéité : à l'égard des objets mêmes, elle est totalement aveugle, parce qu'elle ne les sent et ne les expérimente jamais ; parce qu'elle n'en subit pas l'action vivante et réelle.

Telles sont les propositions les plus importantes de la Métaphysique divine. 11 serait inutile de montrer combien elles ont d'affinité avec les systèmes analogues des mystiques antérieurs. Elles furent néanmoins commentées à leur tour en différents pays : en Angleterre particulièrement par Jeanne Leade et Thomas Bromley ; en Allemagne, par un élève de Mme Guyon, le comte de Metternich. longtemps ministre de Prusse en France. Les ouvrages de Pordage sont : Melaphysiaa vera et divina, Francfort et Leipzig, 1725, 3 vol. in-8; — Sophia, vel detectio cœleslis sapientoe de mundo interno et exlerno, Amsterdam, 1699; — Theologia myslica, sive arcana mystivaque doctrina de invisibilibus, œternis, non rationali arte sed cognitione inlailiva descripta, Amsterdam, 1695. C. Bs.

PORPHYRE, le chef de l'école néo-platonicienne après Plotin, naquit à Tyr ou près de Tyr, en 232, et porta longtemps le nom de Malkh, c'est-à-dire Roi. C'est à tort que quelques auteurs l'ont dit juif et l'on fait naître à Batnes ou en Batanée. Son éducation fut celle des Grecs d'Orient. Adolescent, il entendit Origène le païen, disciple d'Ammonius Saccas. Agé de vingt ans, il visita Rome sans y voir Plotin. Mais nous l'y retrouvons près de lui de 262 à 266. Dans l'intervalle il avait acquis une instruction presque encyclopédique, et Longin, dans Athènes, l'avait initié au platonisme, mais non au néo-platonisme. 11 y eut lutte entre lui et ses nouveaux condisciples avant qu'il se rendît; mais, une fois pénétré de l'esprit nouveau, il balança bientôt le renom d'Amélius, en quelque sorte le second de Plotin. Vers 266 pourtant, saisi d'un accès d'humeur noire, il faillit se donner la mort. Plotin devina ce projet de suicide, et l'envoya se guérir, en respirant un autre air, en Sicile. Porphyre ne le revit plus, et ne revint a Rome que vers 273, au moins trois ans après sa mort. Amélius s'étant fixé en Syrie, Porphyre fut alors considéré comme le successeur de Plotin. L'école néo-platonicienne se trouva ainsi fractionnée en deux branches : l'orientale, où Amélius tenait le premier rang ; l'occidentale, dont Porphyre était le chef. La première était plus mystique, plus inspirée de Numénius. plus portée à la theurgie; c'est elle qui devait finir par l'emporter. Porphyre résista | pendant un temps à cette tendance, puis enfin j

capitula. Mais, même alors, on ne lui sut que peu de gré de cette adhésion tardive et qui toujours sembla trop tiède. Dans l'âge suivant, on l'appelle le philosophe, tandis que ses rivaux sont qualifiés de merveilleux, de divins; et de son temps même, sans doute, commencèrent ces différences d'appréciation. On lui connaît, entre autres disciples, Jamblique et Théodore d'Asine ; et peut-être vit-il bien avant sa mort le premier devenir son antagoniste. Il avait décidé plusieurs adeptes à se vouer, sous ses auspices, à l'abstinence pythagoricienne ; plus d'un, parmi ceux-ci, trahit son vœu. 11 'quitta Rome et passa depuis lors presque toute sa vie en Sicile. C'est là sans doute qu'il se maria, vers 268, à la veuve d'un de ses amis. Il fit aussi un séjour à Cartnage ; et une mission, relative à quelques débats entre les chrétiens de Sicile et l'hellénisme, le retint au moins un an et demi dans le voisinage du sénat ou d'un des augustes. Il ne faut pas croire qu'il ait jamais habité Nicomédie, bien moins encore qu'il y soit devenu favori de Galérius. Nul doute, pourtant, que son nom n'ait été célèbre dans cette cour antichrétienne. Tout se préparait pour une guerre à mort entre les deux cultes rivaux. Le grand ouvrage de Porphyre contre les chrétiens (de 290 à 300) en fut presque le signal ; ce fut un événement politique. On ne fit plus que le répéter ou le copier : Celse était effacé; trois évêques ou docteurs s'appliquèrent à le réfuter ; le Philalèthe d'Hiéroclès en était l'abrégé. S'il est vrai, comme le prétend Eunape, que le sénat de Rome fit dresser à Porphyre une statue, ce ne put être qu'à l'occasion de cet assaut livré à ceux en qui l'on voyait les ennemis de l'État ; et l'on ne s'étonnera pas qu'un peu plus tard le christianisme vainqueur ait décrété la destruction du fatal ouvrage et fait tout pour l'anéantir. L'on y réussit. Mais Porphyre ne vit pas cette proscription. Il eût été octogénaire en 312. Il mourut très-âgé pourtant,; et l'on sait qu'à soixante-dix ans il rédigeait la Vie de Plotin.

De cinquante ou soixante ouvrages qu'il laissait, vingt traitent d'histoire, de sciences, de matières littéraires ; huit ou dix roulent sur des sujets mixtes ; les trente ou trente-deux autres sont exclusivement philosophiques.

On trouvera plus bas les titres des plus remarquables, notamment de ceux qui n'ont pas été perdus. Ces derniers ouvrages, joints à des fragments assez nombreux, permettent de reconstruire en partie la doctrine de Porphyre, excepté pour la métaphysique et la théodicée, où, d'ailleurs, il est visible qu'il a varié.

Avec Plotin il se borna, pendant un temps, à trois hypostases suprêmes, l'être, l'intelligence, l'âme, laissant incertain s'il faut placer à part et au-dessus même de la première hypostase cettm, cet au delà (èiréxetva), ce non-être antérieur à l'être, qui reviennent assez souvent chez lui. Le fait est que parfois il les distingue très-nettement. Le non- être antérieur à l'être est certes autre chos3 que l'être, et lui est supérieur ; Van delà est dit tantôt au delà de l'intelligence, tantôt au delà de l'être; et enlin, puisqu'il nomme l'Un être, virtuellement il admet un non-être, puisque le non-être déborde et domine l'être. Mais a-t-il jamais posé formellement sa hiérarchie à quatre degrés? C'est douteux ; et l'eùt-il fait, la contradiction ne serait ici que d'ordre secondaire.

Mais quand il dit [Fragment des principes, chez Simplicius) : « Le principe unique de l'univers, c'est le père de la triade intelligible (vot)tîj;)j » un champ tout nouveau s'ouvre. Por-

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phyre admet plusieurs trinités j combien donc? l.a plus haute est l'intelligible; comment qualifie-t-il les autres? La première bypostase se nomme père,- comment s appellent les autres?

Les témoignages manquent, mais diverses circonstances permettent d'induire 1° qu'il admettait trois triades, à l'exemple de Numénius, l'Amélius, de Théodore d'Asine; 2" qu'il les caractérisait (comme Proclus) par les épithètes d'intelligible, intellectuelle (voEpâ), intelligible et intellectuelle; 3° que c'est lui qui, le premier, employa ces dénominations. Quant aux noms, aux rôles de chaque hypostase dans les triades, là règne une incertitude d'autant plus grande que, même dans l'hypothèse de Ja triade unique, tout n'est déjà pas clair.

Évidemment il y eut un temps où Porphyre ne voyait dans la première hypostase que î'étreun, où il réservait à l'âme dite âme hypercosmique, le titre de démiurge (c'est-à-dire, selon Plotin lui-même, de père et auteur du monde), où enfin il plaçait dans l'intelligence la somme des idées dite paradigme ou modèle du monde, et par suite le monde pensé, et autozoon (aÙToiwov), qui, son nom l'indique, est l'être vivant de la vie qu'il se donne à luimême, qu'il puise en lui-même.

Mais on sait aussi 1° qu'il a qualifié l'intelligence de démiurge; 2° qu'il a placé dans le dé miurge l'autozoon et le paradigme.

La dernière proposition est ambiguë. Est-ce à l'âme, est-ce à l'intelligence qu'elle reconnaît la fonction du démiurge? Mais, dans les deux cas, elle contredit en partie le premier système. Si c'est l'âme qui possède l'autozoon et le paradigme, les idées ne sont donc plus dans l'intelligence. Ou bien, comment y sont-elles? Et si c'est l'intelligence, quel est le rôle de l'âme? Elle n'est donc plus qu'âme encosmique, diffuse par tout le corps du monde et l'animant, mais à la condition de s'absorber en lui ; et le rôle d'âme hypercosmique ne passe-t-il pas à l'intelligence?

Quand on voit ces variations, au moins apparentes ; quand on se rappelle ce nom de père donné ailleurs à une première hypostase; quand on songe que Porphyre, en commentant le Timée, distingue le père et l'auteur (noir.TTj:) ; quand on voit les trois démiurges, chez les trois philosophes cités plus haut, se distinguer en ce que l'un est, l'autre a, le troisième aperçoit l'intelligible; ou encore en ce que l'un veut, l'autre conçoit, le troisième opère le monde, il devient pVésumable que Porphyre a pu faire de chaque deuxième hypostase le démiurge, de la troisième l'auteur, de la première le père (Dieu ayant en lui le monde, comme le père a son fils avant la génération). Ainsi le monde seiait en chaque hypostase, mais dans la première à l'état latent, dans la deuxième à l'état de plan, dans la troisième à l'état réel. En d'autres termes, l'intelligence prend à l'être et fournil à l'âme l'élément du monde; l'être la possédait, mais l'enfouissait en quelque sorte ; l'âme la façonne.

On sait que, quoique les mots d'antériorité, de postériorité reviennent souvent à propos des hypostases, il n'y a là qu'une antériorité logique : les trois hypostases sont contemporaines entre elles et avec l'ait delà; et pour les néoplatoniciens, le monde a toujours été. Porphyre démontre avec force cette existence du monde sans commen ement qu'il ne nomme pas éternité, parce que l'éternité, pour lui, c'est la plénitude de l'être, et non l'absence de commencement et de fin. Le monde n'est pas parfait, il a une cause ; il n'est donc pas éternel dans le sens que Porphyre attache à ce mot.

De plus, le monde n'étant qu'un phénomène, une apparence, il distingue quatre degrés do

possession de l'être : 1" la plein n ou

l'entéléchie ; 2" el :;■■ la po session par participation sup< rieure et intérieure; h" la participation simple, qui n'est qu'une apparence. Aux trois hypostases correspondent sans doute les trois premiers degrés; au monde, le quatrième.

Au-dessous même de ce monde, déjà si bas, vient la matière; pour Porphyre, comme pour Plotin, c'est, dans toute la force du terme, le non-être n'ayant plus même l'apparence de l'être, et distinct du non-être supérieur à l'être, qui déborde l'être et auquel on ferait tort si l'on ne voyait en lui que l'être dans toute sa plénitude. Dans celui-là, il y a manque d'être; dans celuici se trouve autre chose et plus que l'être.

Toute vile qu'est la matière, Porphyre lui donne pourtant, sans s'en apercevoir, un rôle immense; c'estellequ'ildotedel'af/J/'^e^qu'il refuse à l'intelligence et à l'âme (ou qui, du moins, ne paraît s'y trouver que virtuellement). Plotin, au contraire, montre l'être, la première hypostase, comme ayant déjà en elle l'altérité. Aussi les philosophes qui suivirent ont-ils reproché à Porphyre d'avoir interprété Platon selon l'esprit d'Aristote ; Aristote, en effet, n'admettait pas de restriction à la simplicité de l'intelligence et de l'intelligible.

Sur bien d'autres points encore, sans doute; il essaya cette conciliation des deux grands philosophes de l'antiquité, et il écrivit sept livres entiers pour prouver qu'au fond les deux doctrU nés ne diffèrent pas : thèse inadmissible, que d'autres avaient déjà voulu prouver, et que Porphyre ne devait pas plus réussir que ses prédécesseurs à faire admettre.

Les détails de la théologie de Porphyre ne sont qu'imparfaitement connus. Elle est plus riche que celle de Plotin; elle l'est moins que celle des néo-platoniciens orientaux. Outre les dieux mythologiques et les astres, outre les dieux ou démons, qui président aux forces de la nature sous le nom d'archontes (ou puissances), il eu admet qui président aux relations entre les dieux et nous, sous les noms d'anges et archanges, portant au ciel nos vœux et nos prières, rapportant vers nous les dons de la grâce. Il y a plus : il admet des démons funestes, tous régis par un chef qui est le génie du mal, et que, dans sa Philosophie des oracles, il déclare le même qu'Hécate : de ces génies méchants, les uns font la chasse aux âmes, les poussent dans les corps où elles ne veulent point entrer, et les y enferment, puis les égarent, les entraînent au mal; les autres s'attachent à poursuivre les animaux. Au reste, les derniers des démons sont fort audessous de l'âme. Il explique les légendes vulgaires par des allégories le plus souvent arbitraires et qu'en vain on voudrait coordonner toutes en un système. Il reconnaît (ce qu'il révoquait en doute dans la Lettre à Ancbon) la puissance des opérations théurgiques, en ce sens au moins qu'elles peuvent attirer et enchaîner les vertus divines.

La psychologie de Porphyre diffère peu de celle de Plotin. Nous noterons cependant quelques divergences. Chaque âme humaine, dit-il, ne fait qu'un avec l'âme universelle, et pourtant c'est une âme entière ayant sa vie propre, et subissant des modifications, produisant des actes auxquelles l'âme universelle n'a pas part. Sa naissance, c'est-à-dire le fait de sa sortie du sein de l'âme universelle, est une chute. Pour qu'elle remonte à Dieu il faut des pratiques saintes que nul peuple n'a connues parfaitement, dont les Chaldéens et les juifs ont approché. Le plus sou-

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vent, les âmes vont de sphère en sphère, parcourant ainsi en neuf mille ans le cercle de la nécessité. Sur cette terre même, elles passent dans plusieurs corps; mais une fois qu'elles ont atteint un corps humain, elles ne descendent plus dans celui des animaux. Ce sont, on l'a vu plus haut, des démons funestes qui viennent ainsi réincarcérer l'âme. Celle-ci, au reste, se fait son corps à elle-même, c'est-à-dire que nonseulement elle le gouverne et l'anime, mais qu'elle le façonne. En cas de suicide, elle reste quelque temps attachée à l'espèce de fantôme, d'image vide du corps qu'elle a voulu quitter.

La sensation, suivant Porphyre, devient conception par l'attention et par l'imagination (ïavTatfia), qui imprime une forme à la modification sensible. L'impression ainsi formée est conservée par la mémoire. La mémoire nous sert d'autant mieux que les impressions sont plus fortes; et la force de celles-ci dépend de celle de l'attention. Il y a deux mémoires : le souvenir, simple conservateur des impressions; la réminiscence, par laquelle on les rappelle à volonté. Dans tous les cas, même pour arriver à la simple impression, l'âme est active : car il n'y a pas d'impression sans attention.

Supérieure à tout, la raison aperçoit les vérités absolues, et, les appliquant, produit le raisonnement et la dialectique : elle est ainsi raison interne (èvôiâf)£-co;) et raison produite au dehors (npoçopixo:). La raison, dans ce premier rôle, est moins une puissance de l'âme que le suprême entendement, le voù: qui s'individualise en elle ; et l'âme, à ce point de vue, devient un intermédiaire entre l'universalité intelligente-intelligible, ou voO;, et la totalité des divisibles, qui est la matière.

La raison pourtant n'est pas encore le mode le plus élevé de connaître. La connaissance par excellence a lieu sans acte de rintelligence (àvoriTtoç), par l'extase, analogue à la vision qu'on éprouve dans le sommeil, car, dit Porphyre, la connaissance a lieu à tous les degrés de l'être, mais bien différemment : elle se déploie, dans les végétaux séminale ment, dans les corps (animés) imaginairement, dans l'âme rationnellement, dans l'intelligence intellectuellement, dans l'au delà inintellectuellement et suressentiellement. Il ne doute pas que les animaux n'aient un langage.

La^ morale de Porphyre est très-pure, trèsélevée; mais elle tombe quelquefois dans les excès du mysticisme. A côté du libre arbitre, il admet qu'une intervention particulière de Dieu agit souvent sur la volonté pour nous porter au bien; c'est admettre en germe l'idée de la grâce. Il recommande la prière, mais en termes que Jamblique et d'autres trouvent froids et insuffisants. La vie entière doit tendre à nous simplifier, à purifier l'âme, à dompter le corps, à tuer les passions. Celles-ci n'appartiennent qu'au corps et non à l'âme. Nous n'insisterons pas sur les quatre degrés de vertus que désignent les épithètes de civiles,, de contemplatives, psychiques, paradigmatiques ou exemplaires; elles sont déjà chez Plotin, et toute l'école les admet ; mais il faut remarquer avec quel soin il prescrit la douceur à l'égard même des esclaves. La piété envers les dieux est également un devoir; mais l'œuvre pie par excellence, c'est de vaincre le corps, c'est de se dépouiller de cette tunique qui gêne et fausse l'âme. Quant aux cérémonies matérielles du culte, il conseille les offrandes, il tolère les sacrifices, mais pas les sacrifice sanglants : les démons funestes seuls les aiment et les provoquent. Par suite de cette horreur du sang, il exalte l'abstinence pythagoricienne ; il ne

la déclare pas obligatoire pour tous, mais toutsage doit se l'imposer; et il irait volontiers plus loin.

Ce qu'on connaît de la logique de Porphyre n'offre rien d'original. Plotin avait effacé de la liste des catégories l'espace et le temps ; il les rétablit. ' '

Ce qui reste des quinze livres de Porphyre contre les chrétiens, nous fait comprendre et lé renom et la haine qui s'attachèrent à l'auteur. C'est l'Ancien et le Nouveau Testament à la maiii qu'il interroge, qu'il attaque et qu'il persifle ses adversaires. Il excelle dans la guerre de chicane et de détail. Il semble avoir parcouru la Bible ouvrage par ouvrage, notant ce qu'il jugeait invraisemblable, contradictoire ou antipathique à la raison. Bon nombre de ses arguments ont survécu. Les livres XII et XIII, ou il discutait les prophéties de Daniel et s'attachait à p -juver. par la comparaison des textes et des fa.ts, que le volume avait dû être écrit vers 169 avant notre ère, pour encourager l'insurrection contre Antiochus Épiphane, sont particulièrement remarquables, et l'antiquité n'offre pas d'échantillon plus curieux de cette science que nous sommes trop portés à croire toute moderne, la critique historique.

Partout, d'ailleurs, il se montre soucieux de l'histoire; et l'histoire de la philosophie en particulier lui a des obligations, non-seulement pour sa Vie de Plotin et pour celle de Pythagore, mais pour les indications dont étaient semés ses commentaires sur Platon.

Au total, il faut reconnaître dans Porphyre on génie éminemment actif et souple, un écrivain, un bel esprit, un philologue, un savant, et av-tout cela un philosophe, mais non un philosophe de premier ordre, un penseur énergique, original. Il saisit tout, il trouve partout de la vérité ; et alors tantôt il varie, tantôt il s'efforce de concilier. Analyste par nature, il sent la beauté de la synthèse, et il voudrait la pratiquer; rationaliste et porté à l'incrédulité, il se laisse entraîner au mysticisme. Il n'est pas assez grand pour contenir le mouvement qu'il n'approuve qu'à moitié; et il n'a pas assez de puissance pour découvrir le point supérieur où s'opère la conciliation de tous les systèmes. Il joue un rôle essentiel dans l'histoire du néo platonisme, parce qu'il en contint pendant un temps le déroloppement mystique.

Parmi les œuvres purement littéraires ou scientifiques de Porphyre, nous n'indiquerons que les Questions homériques et V Antre des nymphes (Rome, 1517), la Chronographie, les Commentaires sur Homère (tous deux perdus), un Commentaire, inachevé, sur les Harmoniques de Ptolémee (dans Wallis, Opéra, t. III, Oxford, 1699). — Parmi les œuvres mixtes se distinguent, en première ligne, le traité Contre les chrétiens, puis la Philosophie dans les oracles (vingt-deux livres aujourd'hui perdus), les Noms des dieux, ou VAllégorisme égyptien et grec (traduit de même), la Vie de Plotin (dans le Plotin de Ficin, in-f°, Bâle, 1580; dans celui de Creuzer, 3 vol. in-4, Oxford, 1835, t. I, et dans la deuxième édition de la Bibliothèque grecque de Fabricius), et une Histoire philosophique en quatre livres, dont il ne nous reste que le premier, intitulé Vie de Pythagore (in-4; Ainst., 1707, édition Rittershuys). — Quant aux œuvres exclusivement philosophiques, nous avons à regretter celles qui auraient été les plus importantes, les commentaires sur le Tance, sur le Sophiste, sur le Philèbe; le traité des Principes, celui de l'Ame, le Retour de l'âme à Dieu, l'exégèse des Catégories et de VHermenîa. En revanche, nous avons les Aphormœ, Vlsagoge,