PREM

qu'elle est contraire à la religion véritable, ont été attribuées à sa femme; mais elles portent tous les caractères qui distinguent le style de Prémontval.

Ses Pensées sur la liberté (in-8, 1750), spécialement dirigées contre l'école de Leibniz, sont piquantes et curieuses, mais fourmillent de so- !S et de paradoxes, comme l'a prouvé Mendelssobn, l'un de ses adversaires.

Son traité du Hasard sous l'empire de la Providence (in-8. 1734). dont le titre ingénieux annonce le dessein souvent formé de concilier des opinions extrêmes sur le gouvernement du monde, est un travail estimable, plus mathématique que philosophique ; et les contradictions nombreuses que Béguelin y a relevées n'ont pas empêché d'autres géomètres de le citer avec éloge.

Son Diogènc de d'Alcinbcrt, ou Diogcne décent (2 vol. in-8; 1755), ce censeur que d'Alembert avait souhaité à son siècle, mais qu'il avait désiré plus retenu que le cynique d'Athènes, respire une misanthropie hautaine, aussi peu faite pour guérir les hommes que pour leur plaire.

Ses Vues philosophiques (2 vol. in-8, 1756) forment un recueil de morceaux pour la plupart lus à l'Académie de Berlin, et dont les sujets trop variés n'appartiennent pas tous à la philosophie.

Philosophe, Prémontval peut être considéré sous deux aspects, comme polémiste dans ses perpétuelles Protestations, comme dogmatique dans ses Déclarations sans fin. Polémiste, il s'attaque sans relâche à deux sortes d'ennemis, aux pieux disciples de Wolf, et aux athées de toutes les nuances. Après avoir harcelé les premiers, qui passaient pour les antagonistes les plus ardents de l'athéisme, il poursuit les autres avec le même acharnement, afin de prouver qu'on peut plaider la cause de Dieu tout en combattant celle de Leibniz.

En qualité de dogmatique, Prémontval s'attacbe successivement à quatre objets : 1° à déduire l'existence et la nature de Dieu des idées de fètre et de l'infini, fondements de l'ontologie ; 2° à prouver l'indépendance de chaque être en particulier, comme de tout l'univers, et en même temps leur dépendance à l'égard de Dieu ; 3° à combiner une hypothèse nouvelle sur la communication de l'âme avec le corps , ce qu'il appelle la psychocralie ; 4° à remplacer l'ontologie variable des écoles par un catalogue invariable des pensées primitives et fondamentales.

Suivons-le, dans ce double rôle, qu'il ne remplit pas entièrement, quoiqu'il ne manquât ni d'idées originales ni de sagacité : c'est la patience qui lui faisait principalement défaut.

Le tort qu'il reproche le plus aux wolfiens, c'est l'abus des définitions; et ce reproche était fondé. Mais, Prémontval l'exagérait, lorsqu'il chicanait Wolf, par exemple, sur la définition du mot quelque chose (Mémoire de l'année 1754). Il poussait trop loin aussi l'esprit d'opposition, en accusant le principe de la raison suffisante et la loi de la continuité de conduire infailliblement au fatalisme (autre Mémoire de l'année 1734). 11 ne craignit pas, poussé par ce même esprit; de soutenir que la distinction leibnitienne des vérités en nécessaires et contingentes était une hypothèse inadmissible.

Quant aux athées, il s'applique tour à tour à les réfuter et à 'es convertir. Il reproche aux théistes ordinaires, non-seulement ae ..e pas réfuter l'athéisme, mais d'en être cause, en avançant des preuves si peu conformes à la sainte idée de Dieu, et en présentant la divinité surtout avec les attributs de la puissance créa-

trice. Si Dieu est créateur, s'il fait toutes choses de rien, pourquoi laisse-t-il l'univers en proie à mille vices, à mille maux? Prémontval s'empresse donc de substituer à la notion de eau-.: créatrice celle de la nécessité et de l'indépendance des individus. Il pose en principe la simplicité de tous les êtres, qu'il appelle d'un terme scolastique Vaséilé universelle. Lu admettant ce principe de l'aséité, il déclare se transporter volontairement sur le terrain qu'occupent les athées; mais, c'est pour leur montrer que là même on est forcé de reconnaître un dieu infiniment parfait, sage et bon, une divinité qui n'est qu'amour et charité. C'est Vaséilé qui doit servir de préambule à une théocharis, laquelle mérite de prendre la place de la théodicée, comme de la théologie.

En vertu de Vaséilé, tout ce qui est substance, ou être simple, est nécessaire, a toujours été et sera toujours. De là, continue Prémontval, l'existence d'une infinité complète pour les êtres qui n'impliquent pas contradiction; actualité d'un infini suprême et sans degrés, qui est la somme des individus, [des réels et des possibles, qui est le tout, l'universalité et Vomnitude des êtres. Or, si les noms d'intelligence, de bienveillance, de puissance, ne sont pas des mots vides de sens, il doit y avoir une intelligence cent millions de fois plus grande que celle de Newton; une bienveillance cent millions de fois plus étendue que celle de Titus, jointes à une puissance proportionnée, soit dans le globe, soit hors du globe que nous habitons. Il y a l'infini à parier que, dans la variété infiniment infinie de i'omnitude des êtres, il y a un être pareil.

Cet être, se trouvant au souverain degré, est unique. Son éternité diffère de même de notre éternité : chaque instant de son existence a une intensité infinie et forme une éternité en extension, non en succession. Cet être enfin, on peut l'appeler Dieu.

Voilà ce que Prémontval nommait la théologie de l'être, « une chaîne d'idées de l'être jusqu'à Dieu. » Quelque cas qu'il en fît, il essaya pourtant de prouver la réalité de la notion divine par une autre voie, par la pensée de l'infini (1758). De toutes parts s'offre à nous, dit-il, un être infiniment infini; l'essence du réel et du positif, c'est l'infini; le négatif, l'imparfait, voilà le fini. Si le terme d'être a un sens raisonnable, il doit se confondre avec l'idée d'infini ; et puisqu'une conception indispensable à l'esprit humain correspond nécessairement à un objet réel, l'esprit humain ne peut se passer de Dieu, et nulle réalité n'est plus réelle que la divinité.

Par l'un et l'autre de ces essais, Prémontval se flattait d'avoir donné au spiritualisme plus de consistance. Il voulait lui donner plus de spiritualité encore par sa psychocralie. Qu'entend-il par cette expression? L'influence alternative entre l'être simple, ou notre âme, et d'autres êtres, soit analogues à notre âme, et par conséquent spirituels, soit ayant en commun avec elle la simplicité de leur matière. L'âme et le c agissent et réagissent manifestement l'un sur l'autre ; mais, si cette action réciproque est naturelle et réelle, elle est loin d'être physique. Lorsqu'on dit : l'âme agit sur le corps réellement, et le corps agit réellement sur l'âme, on veut dire qu'il arrive dans le corps des changements qui ont leur cause et leur raison dans les modifications de l'âme, et non dans les états précédents du corps, ni dans l'intervention d'un troisième être di lièrent de l'âme et du corps, tel que Dieu ; — ou bien, l'on veut dire qu'il arrive dans l'âme des changements qui ont leur cause et leur

PRES

raison dans les modifications du corps, et non dans les états précédents de l'âme, ni dans l'intervention d'un troisième être différent du corps et de l'âme, tel que Dieu. La mutuelle influence des deux substances n'est donc point une influence physique : c'est une influence entre des êtres simples.

Telle est l'hypothèse qui doit détrôner Vin flux physique, les causes occasionnelles et Vharmonie préétablie. C'est à cette dernière supposition que la psychocra lie ressemble le plus. Psychocratie signifie empire de l'àmesur lamultitude d'êtres simples, mais d'ordre inférieur, dont le corps "est composé. Cependant, comment ces êtres d'une nature inférieure influent-ils sur l'âme, leur maîtresse? Prémontval oublie de nous en instruire.

Ce n'était pas, non plus, une suffisante solution que cette ébauche d'un Alphabet des pensées humaines, plusieurs fois recommencée par Prémontval, et dont on trouvera la description à l'article Lambert. Cet alphabet, suivi d'un Syllabaire et d'un Dictionnaire, devait consister dans la réunion de tous les termes qui ne peuvent s'expliquer par d'autres, de toutes les notions indécomposables et irréductibles, de toutes les conceptions indéfinissables et, par conséquent, primitives et universelles. On y joindrait, afin d'épuiser une aussi importante matière, leurs opposés, leurs annexes, leurs synonymes, et l'on formerait ainsi la liste des éléments de l'esprit humain. Cette liste, évidemment, n'était qu'une imitation des catégories d'Aristote, comme elle devait être la contre-partie des tableaux ontologiques des wolfiens, et comme elle peut avoir concouru à préparer les analyses auxquelles Kant soumit les formes de l'entendement.

Il est curieux de remarquer, en terminant, que Prémontval avait ambitionné ce titre de Copernic de la philosophie, que Kant se donna vingt ans après. Par sa psychocratie, le mathématicien de Berlin avait prétendu faire tourner le corps et le monde autour de l'esprit, Gomme l'astronome de Torn avait fait tourner la terre et les corps célestes autour du soleil. C. Bs.

PRESCIENCE. Tout est pour nous un mystère dans la nature divine, et il n'est pas un seul des attributs de Dieu qui, considéré de près, n'accable notre faible intelligence. Mais l'obscurité redouble, quand il s'agit de la connaissance des choses futures, en un mot, de la prescience. En effet, rien n'est plus difficile que de comprendre comment cette prescience divine peut se concilier avec la liberté de l'homme, fondement de l'ordre moral tout entier. Pour résoudre ce problème, il y aurait trois choses à faire : premièrement, établir que Dieu prévoit l'avenir ; en second lieu, déterminer comment il le prévoit ; enfin, de prouver que la prescience de Dieu n'est pas incompatible avec la liberté de l'homme.

Malebranche, Leibniz, Fénelon, tous les philosophes qui font de la prescience un attribut de la nature divine, s'appuient sur ce principe que Dieu est l'être parfait. Tout ce qui convient à la perfection convient à Dieu; tout ce qui n'est pas la perfection est absolument indigne de Dieu. Il suit de là que Dieu doit être une intelligence; sinon, où serait sa dignité? Le Créateur tomberait au-dessous de la créature. Comme dit un ancien, il ressemblerait à un homme endormi. Il résulte encore du môme principe que rien ne peut être caché à l'intelligence divine. Ce n'est pas assez pour elle de la science complète du présent et du passé, il y faut ajouter la science de l'avenir. En effet, si Dieu ne connaît pas l'avenir, comment sera-t-il la providence de

l'humanité dont il ignore les actes futurs? S'il la gouverne, c'est au jour le jour, comme un roi malhabile.

Comment Dieu connaît-il l'avenir? C'est ici que les difficultés abondent. De tous les attributs de Dieu, la prescience est le plus éloigné de notre nature et le plus incompréhensible. Que l'on parle de la sagesse infinie, l'homme la conçoit s'il ne peut la comprendre, parce que lui-même est doué d'une certaine sagesse et qu'il a l'idée de l'infini ; il conçoit même la toute-puissance par la puissance bornée dont il dispose. Mais nul de nous ne sait ce que c'est que la prescience, parce que nul n'est doué de la faculté de connaître l'avenir. Nous le devinons, il est vrai, à nos risques et périls ; nous nous le figurons à l'image du présent et du passé ; nous en raisonnons comme d'une probabilité : jamais nous n'en avons une connaissance directe et véritable. Celui qui dit d'un homme d'honneur qu'il ne commettra pas une lâcheté, dit souvent vrai, mais peut aussi se tromper et, dans les deux cas, ne fait après tout qu'une induction. Les savants décrivent une éclipse future; en ont-ils la prescience? En aucune manière. Quand on connaît les lois des phénomènes astronomiques, il est facile de raisonner d'après ces lois ; mais raisonner ce n'est pas savoir • c'est ignorer et suppléer par industrie à la vue directe qu'on voudrait avoir et qu'on n'a pas. On a si peu cette vue directe, qu'on ne fait que s'appuyer sur une supposition.

Mais si l'on ne peut dire ce qu'est la prescience, on sait du moins ce qu'elle n'est pas, ce qu'elle ne peut pas être. Elle ne peut pas être incertaine, sinon Dieu pourrait se tromper, il se tromperait peut-être, et l'erreur, même possible, est incompatible avec la perfection. En second lieu, la prescience ne peut pas être indirecte : car si Dieu ne connaissait l'avenir que par un détour, qu'au moyen d'un intermédiaire quelconque, il s'ensuivrait qu'il l'aurait ignoré, ne fût-ce qu'un instant. Dieu irait donc s'instruisant d'un jour à l'autre, se perfectionnant à la manière de l'homme ; il ne serait donc ni infini ni parfait. Toute prévision de l'avenir tirée de la considération des antécédents, tout procédé réfléchi, tout raisonnement soit inductif soit déductif, tout tâtonnement comme tout effort sont à jamais exclus de la prescience divine.

D'après cela, ce qu'il y a d'analogue à cette prescience, ce ne sont pas nos prévisions toujours indirectes et souvent fautives ; ce sont nos perceptions et, parmi elles, les plus claires, les plus spontanées. Dieu, dit Fénelon, connaît le présent de la même manière qu'il connaît l'avenir. Il ne le prévoit pas, il le voit; il en a la science plutôt que la prescience. Le phénomène dont la cause est encore à naître et qui ne se produira que dans plusieurs milliers d'années, Dieu le voit et le contemple de toute éternité, il le perçoit en son temps et en son lieu, il le constate comme le constatera après sa production l'intelligence bornée qu'arrête l'insurmontable barrière de l'avenir. Platon, Aristote; Descartes, Leibniz, Malebranche, Bossuet, Fénelon professent que l'existence de Dieu n'est pas successive comme celle des créatures, que, pour Dieu, il n'y a point de temps qui s'écoule, point do passé et point d'avenir; mais un présent permanent, éternel. Selon cette manière de concevoir l'éternité, les mots prescience, avenir, etc. n'ont de sens qu'au regard de l'homme : ils n'en ont point rapportés à Dieu. Ce n'est pas à dire que Dieu confonde les divers moments de la durée et mêle arbitrairement les différents âges II

PRES

voit dans l'avenir ce qui est dans l'avenir, et dans le passé ce qui est dans le passé. De sorte qu'à parler rigoureusement, c'est Dieu qui se rend présent à ce qui n'est plus et à ce qui n'est pas encore, spectateur de l'avenir auquel il assiste dans le lointain des âges, comme l'œil saisit ses objets à distance, témoin inévitable; et infaillible qui, sans effort, embrasse les temps et les espaces d'un seul et même regard.

C'est encore attribuer à Dieu une manière trop humaine de connaître l'avenir que de se le représenter comme un témoin qui voit hors de lui du haut de son éternité immobile les phénomènes qui se succèdent hors de lui dans le temps. Dieu, disent Malebranche, Leibniz, Fénelon, ne voit pas les événements du monde hors de lui; c'est en lui-même qu'il les connaît. 11 n'a pas besoin de considérer le monde comme un spectateur ; il le connaît parce qu'il en est l'auteur, comme l'architecte qui a construit une maison en connaît tous les détails par le plan qu'il en a tracé, sans se promener en réalité à travers tous les appartements. Dieu sait ce qui s'accomplit et s'accomplira dans le monde, parce que c'est par un effet de sa volonté que tout s'y passe, s'y passera et s'y est passé. Il prévoit l'avenir, parce qu'il le prédétermine.

Mais c'est alors que s'élèvent contre la prescience et la prédétermination qui en rend raison les plus grandes difficultés. Il s'agit en effet désormais de concilier la science qu'a Dieu de l'avenir et la détermination de tous les faits physiques ou moraux par la volonté divine avec la liberté de l'homme.

Que Dieu, disent en effet certains philosophes, prévoie les phénomènes de la nature, rien n'est plus simple, puisque c'est lui qui les produit ; mais si sa prescience infaillible s'étend aux futures déterminations des hommes, il s'ensuit qu'au moment d'agir nous ne pouvons nous déterminer autrement que Dieu l'a prévu. Nous nous consultons, il est vrai, nous délibérons avec maturité, nous croyons même choisir entre le pour et le contre. Vaine illusion! Après un peu d'agitations, il faut finir par se conformer à la prévision divine. De deux choses l'une : ou Dieu prévoit infailliblement nos déterminations futures, et alors elles ne sont pas libres ; ou elles sont libres, et alors il ne les prévoit pas infailliblement. Cicéron, le premier, si nous ne nous trompons, qui se soit nettement posé ce problème; sacrifie résolument la prescience à la liberté. Au xvie siècle, les stoïciens en ont fait autant; d'autres tiennent peu à la liberté, et la sacrifient à la prescience. Pourquoi citer des noms lorsque l'histoire est pleine des exemples et des effets du fatalisme religieux ?

Plusieurs doctrines célèbres ont essayé de sauver, en les conciliant, la prescience divine et la liberté humaine.

Certains théologiens, disciples prétendus de saint Augustin, partent de ce principe, que la liberté actuelle de l'homme n'est pas celle dont il jouissait avant le péché. Avant le péché, disent-ils, l'homme possédait la volonté et, de plus, le pouvoir d'en disposer en l'appliquant à son gré au bien ou au mal, en un mot, le pouvoir de^ choisir. Depuis le péché, l'homme reste borné à la puissance de vouloir, puissance indéterminée que Dieu dirige et tourne à son gré, pour l'accomplissement de ses desseins. La liberté consistant dans la volonté que la prescience ne nous ôte pas, on trouve que cette prescience et cette liberté ne se font point obstacle. Soit; mais la difficulté n'est pas de concilier la prescience avec une liberté de fantaisie, imaginée en vue de cette conciliation même. Il

s'açit de la concilier avec la vraie liberté humaine. Or, celle-là n'est pas seulement une volonté vague et indéfinie, une puissance générale de vouloir ; c'est le pouvoir de prendre un tel parti lorsqu'il dépendrait de nous d'en prendre un autre ; de commencer un tel acte pouvant ne pas le commencer; de le continuer pouvant l'interrompre. Le problème subsiste donc tout entier.

Une autre doctrine est celle de la contempération ou de la suavité et de la délectation, qu'on appelle victorieuse. Les partisans de ce système reconnaissent toute la liberté humaine; mais, pour être vraiment libre, disent-ils, l'homme n'a pas besoin d'être déraisonnable ou insensible. Dieu parle à la raison et à la sensibilité : connaissant à fond nos humeurs et nos inclinations de chaque instant, il sait avec certitude le motif qui doit nous déterminer. En conséquence, il dispose les objets, nous met en l'esprit certaines pensées, fait naître en notre cœur certains penchants, nous environne de tant d'attraits, nous séduit par tant de charmes, que la volonté est gagnée tout en restant libre. Nous pourrions résister, mais nous ne résistons pas. Dieu prévoit donc nos actes libres, parce qu'il nous y détermine par son influence victorieuse. Il les sait à l'avance, comme nous savons d'un enfant gourmand qu'il ne résistera pas à la séduction de quelques friandises. Mais on demande à cette doctrine si cette influence s'étend à tous les actes humains, sans exception, ou seulement aux actes conformes à la loi morale? Quelque parti que l'on prenne, on n'aboutit qu'à des impossibilités. Si l'influence divine est restreinte aux bonnes actions, Dieu ne prévoit pas les mauvaises, et c'en est fait de sa prescience. Si cette influence est universelle, on soulève une autre difficulté, celle de concilier la providence divine avec l'existence du mal moral, dont il sera question tout à l'heure. Dans un cas comme dans l'autre enfin, il n'y a plus de prescience véritable, plus de connaissance directe et immédiate des choses à venir, mais une connaissance raisonnée, une conclusion découlant nécessairement de certaines prémisses.

Une autre doctrine, entachée du même défaut, c'est celle de la' science moyenne ou conditionnée. Il est au pouvoir de Dieu, dit-on, de donner ses inspirations et ses grâces en teHes circonstances et en telle mesure qu'il lui plaît. Or, il n'est pas un seul homme qui, pris en tel temps et dans telle situation d'esprit, ne doive librement se déterminer pour tel parti; pourvu que Dieu lui donne ce qui lui est nécessaire pour agir. Connaissant ses propres desseins, Dieu sait de toute éternité ce que chaque homme doit faire en conséquence de ce qu'il fera lui-même, et c'est ainsi qu'il prévoit infailliblement nos actes libres sans rien leur ôter de leur liberté. Dans cette doctrine, la prescience de Dieu n'est que médiate et conditionnée. Or, toute condition, tout intermédiaire sont incompatibles avec la nature de l'Être parfait et absolu.

Un dernier système plus célèbre encore est celui de la prémotion physique, pour lequel les thomistes ont combattu, auquel Bossuet a prête l'éclat et l'autorité de son nom. Ce système repose sur ce principe, que tout ce qui est, en quelque manière qu'il soit, doit nécessairement venir de Dieu; sans quoi la créature ayant une sorte d'indépendance, la puissance infinie serait limitée et la cause universelle n'existerait plus. Par conséquent, la créature libre dépend de Dieu, non-seulement en ce qu'elle est et en ce qu'elle est libre, non-seulement en ce qu'elle sera heureuse ou malheureuse selon l'usage

PRES

qu'elle fera de sa liberté; mais encore en ce que Dieu dispose de cetle liberté même, en ce qu'il en décrète et en produit tous les actes comme partie intégrante de ses desseins éternels. Ainsi s'explique la prescience divine . Dieu connaît à l'avance nos actes libres parce qu'il sait à l'avance ce qu'il opérera lui-même. Si quelque action n'avait pas sa cause dans la volonté divine, non-seulement Dieu ne pourrait la prévoir, mais il l'ignorerait une fois produite, parce que l'Être parfait ne recevant rien du dehors, rien ne peut lui être connu que lui-même et ce qu'il produit.

Sans aucun doute, dans la doctrine de la prémotion physique, ce grand mystère de la prescience divine n'offre plus la moindre difficulté; mais que fait-on de la liberté humaine, et comment les actes que Dieu décrète et qu'il opère peuvent-ils s'appeler encore les actes libres de la créature ? C'est ici que triomphent les partisans de cette doctrine, dans leur pensée du moins. Nos actes libres que Dieu a décrétés restent libres, disent-ils. précisément parce qu'il les a décrétés libres. Il veut de toute éternité que nous accomplissions tel acte, mais il veut que ce soit librement que nous l'accomplissions. Le décret de Dieu, loin de ruiner notre liberté, en est la cause et le fondement. Il faut entendre ici Bossuet lui-même :

•< Le propre de Dieu, dit-il, c'est de vouloir ; et en voulant, de faire dans chaque chose et dans chaque acte ce que cette chose et cet acte sera et doit être. Et comme il ne répugne pas à notre choix et à notre détermination de se faire par notre volonté, puisqu'au contraire telle est sa nature ; il ne lui répugne pas, non plus, de se faire par la volonté de Dieu qui le veut et la fera être; telle qu'elle serait si elle ne dépendait que de nous.... Car, à parler proprement, l'état de notre être, c'est d'être tout ce que Dieu veut que nous soyons. Ainsi, il fait être homme ce qui est homme, et corps ce qui est corps, et pensée ce qui est pensée, et passion ce qui est passion, et action ce qui est action, et nécessaire ce qui est nécessaire, et libre ce qui est fibre, et libre en acte et en exercice ce qui est libre en acte et en exercice : car, c'est ainsi qu'il fait tout ce qu'il lui plaît dans le ciel et dans la terre, et que dans sa seule volonté suprême est la raison a priori de tout ce qui est. »

La doctrine de Leibniz se rapproche en certains points de celle de Bossuet. C'est elle qui mérite essentiellement le nom de doctrine de la prédétermination. Leibniz prétend d'abord concilier absolument la simple prescience divine avec la liberté humaine : le futur, dit-il, est certain comme le passé, sans que cette certitude purement métaphysique nécessite les futurs contingents. Or la nature de cette certitude n'est pas changée et par conséquent la contingence des actions futures, si celte certitude, au lieu d'être purement métaphysique, vient à être possédée par quelque esprit; donc la prévision d'un futur contingent et libre par l'intelligence divine n'est pas incompatible avec la liberté humaine.

L'intelligence divine conçoit tous les possibles, tels qu'ils sont, c'est-à-dire quand il s'agit de certaines actions humaines, à l'état de contingents libres. La prescience de Dieu est donc, selon Leibniz, parfaitement intelligible, même sans en chercher la raison dans la prédétermination, à savoir dans la dépendance absolue où seraient les actions humaines des décrets divins. Il va plus loin et prétend que la prédétermination elle- ■ ne rendrait point nécessaire le futur contingent : m le décret de Dieu consiste uniquement

dans la résolution qu'il prendrait de choisir le meilleur entre tous les possibles et si ce possible est réalisé par le mot tout-puissant de fiât; ce fiât ne changeant rien à la nature i, le

futur contingent et libre demeure libre et contingent quoique devenu réel et prédéterminé, aussi bien que lorsqu'il n'était que prévu et possible.

Une autre difficulté qui résulte des doctrines de la prémotion ou de la prédétermination consiste à concilier avec la bonté de Dieu l'existence de cette espèce particulière du mal, qu'on a appelé mal moral, c'est-à-dire la faute, le péché, le mauvais usage que fait l'homme de son libre arbitre. C'est encore Leibniz qui a exposé cette difficulté avec le plus de lumière et a dépensé le plus de puissance et de subtilité pour tenter de la résoudre. Dieu, dit-il, participerait, selon l'objection, au mal que renferment les actions humaines d'un double concours, physique et moral : physique, il serait l'auteur de l'être, du réel, du mal ; moral , il serait le complice de la faute en la voulant. Dieu, répond Leibniz, ne participe au mal d'aucune de ces deux manières. Il n'y participe pas physiquement, car toute action, même mauvaise, contient quelque bien, par cela seul qu'elle est une action et une action libre; ce bien est l'être ou le réel de cette action mauvaise et Dieu est l'auteur de ce bien ou de ce réel du mal. Mais toute action mauvaise contient aussi du mal qui en est la limitation ou le formel, dont le principe, si on rapporte cette action à Dieu qui la prédétermine, n'est pas la volonté de Dieu, mais son intelligence, ou mieux les essences qu'elle contient. Dieu ne participe pas davantage par un concours moral au mal des actions humaines. C'est que, dit Leibniz, il y a plusieurs manières de vouloir. D'abord Dieu veut d'une volonté productive ses propres actes, mais ceux-là seuls; il ne veut les actes libres de l'homme que d'une volonté permissive. Ensuite Dieu veut certaines choses d'une volonté antécédente et certaines autres d'une volonté conséquente. Antécédemment à tout décret, Dieu veut toute espèce de bien, parce qu'il est bien, d'une volonté qui serait elficace si elle n'était empêchée ; d'une volonté semblable il repousse toute espèce de mal. Mais, lorsqu'il se détermine à créer tous les biens qu'il veut antécédemment, il ne peut les vouloir conséquemment parce qu'ils se contrarient; il est donc obligé, par sa nature et non par une contrainte extérieure, de vouloir dune volonté conséquente, non plus tous les biens, mais le meilleur. Or le meilleur peut entraîner à sa suite un mal que Dieu ne veut pas antécédemment, mais qu'il se doit à lui-même de vouloir d'une volonté conséquente. Ainsi, voulant le libre arbitre de l'humanité, antécédemment parce qu'il est un bien, conséquemment parce qu'il est le meilleur possible, il veut aussi, mais seulement d'une volonté permissive et à la fois eonsi'ijuente et non antécédente et productive la possibilité de la faute. Et Leibniz pense que ces distinctions suffisent à absoudre Dieu de toute participation au mal moral et à concilier la providence de Dieu, la prescience et la prédétermination avec la liberté humaine.

La raison doit avouer sans embarras que ni saint Augustin, ni saint Thomas, ni Bossuet, ni Leibniz n'ont résolu les difficultés du plus impérieux de tous les problèmes. Bossuet lui-même semblait croire à la vanité des efforts des théologiens aussi bien que des philosophes, si l'on en juge par le soin prudent avec lequel il proclame, avant d'examiner les moyens de concilier noire liberté avec /es décrets de la Providence, que ni la prescience de Dieu, ni la liberté de l'homme

PHEV

ne doivent être révoquées en doute, quelque difficulté qui survienne quand on veut les concilier, parce qu'une vérité ne peut être absolument en 1 radiction avec une autre vérité, « mais qu'il li ut au contraire, pour ainsi parler, tenir toujours ment comme les deux bouts de la chaîne, quoiqu'on ne voie pas toujours le milieu par où l'enchaînement se continue. »

On peut consulter saint Augustin, Traité de l'esprit et delà lettre: — Descartes, Correspondance, éd. de M. Cousin, 9e vol., p. 368 et 373; — Bossuet, Traité du libre arbitre; — Leibniz, Th 'odicée; — Fénelon, Existence de Dieu; — Jouffroy, Cours de droit naturel.

Voy. Providenxe.

PREVOST (Pierre) naquit à Genève, le 3 mars 1751, d'Abraham Prévost, pasteur et principal du collège, homme distingué par sa modestie autant que par son savoir. Après avoir étudié la théologie et le droit, en même temps que les lettres et les sciences, il accepta une place de précepteur en Hollande, où il pouvait non-seulement s'instruire auprès des grands humanistes de Leyde, les Ruhnkenius et les Walckenaër, mais goûter le fils de l'un d'eux, le philosophe Hernsterhuys, qui venait de publier ses premiers écrits. Un voyage en Angleterre suivit le séjour en Hollande et ouvrit de nouveaux horizons au curieux Genevois. D'Angleterre il vint à Paris, et eut pour élève Benjamin Delessert. Prévost fut l'instituteur que l'auteur d'Emile avait conseillé de choisir, un maître doux, attentif et d'une patience invincible. Cependant Rousseau, qu'il connut alors et qui l'aima, reconnut en lui non-seulement un homme bon et vertueux, mais un savant aussi judicieux que solide. Le monde lettré de Paris apprit bientôt à le connaître par une exacte traduction d'Euripide (1770), à laquelle succédèrent, vingt ans plus tard, d'intéressantes études sur la philosophie du tragique grec (1808). Cette version le recommanda à Frédéric II, qui lui fit offrir une position devenue vacanle par la mort de Sulzer. En 1780, Prévost se rendit à Berlin comme professeur à l'École militaire et comme membre de l'Académie. Il s'y lia intimement avec trois académiciens dont le commerce journalier lui fut également utile : l'helléniste Bitaubé, le géomètre Lagrange et le philosophe Mérian.

Son séjour en Prusse ne fut pourtant que de quatre ans. Etant allé voir ses parents en 1784, il reçut du conseil de Genève l'offre d'une chaire de littérature qu'il accepta, au grand déplaisir de Frédéric. Cette chaire, il l'échangea, en 1793, contre celle de philosophie, à laquelle il joignit, en 1810, l'enseignement de la physique générale. L'activité qu'il développa dans l'université genevoise tient du prodige. Non-seulement il mena de front des cours de philologie, de philosophie et de sciences naturelles, mais il prit une part considérable à l'administration des écoles et des affaires publiques. Il fut longtemps un des législateurs, un des négociateurs de sa patrie. Il concourut, de plus, à la rédaction d'un grand nombre de journaux littéraires et scientifiques, particulièrement des Annales de chimie et de physique, et de la Bibliothèque universelle que les frères Pictet a.vaient fondée. Il traduisit un grand nombre d'ouvrages célèbres; il en composa lui-même qui ne manquèrent pas d'importance ni de succès. C'était un savant presque universel, qui, sans se montrer inventeur, était doué d'une rare sagacité. C'est ainsi que, dans la théorie du calorique rayonnant, il devina des lois confirmées plus tard par l'expérience. Une dialectique serrée, une précision parfois un peu sèche, une douce ironie qui rappelle le lecteur assidu de Platon et de Xénorhon, forment les traits les plus essentiels

de son style. Grâce à ces dons divers, tous appuyés sur une admirable mémoire, il cultiva avec patience et bonheur, à côté de la philosophie, la physique, l'économie politique, la littérature ancienne, jusqu'au jour de sa mort, qui arriva le 8 avril 1839.

La réputation de Prévost est due à ses traductions autant qu'à ses travaux personnels et originaux. Par les premières, il a concouru à faire connaître ou apprécier sur le continent Adam Smith, H. Blair, Bell, Malthus, Dugald Stewart, son ami et son correspondant. Rien donc de plus naturel que le crédit dont il jouissait dans les Sociétés royales de Londres et d'Edimbourg. D'autres académies s'honorèrent de son affiliation, les unes à cause de son ouvrage Sur Vorigine des forces magnétiques, les autres à cause de son travail Sur Vinflucnce des signes relativement à la formation des idées, d'autres encore à cause de ses Essais de philosopjhie (2 vol. in-8, 1804).

L'enseignement philosophique, dans l'université de Genève, lui eut des obligations particulières pendant près d'un demi-siècle. Cet enseignement n'avait cessé d'être très-remarquable depuis la fin du xviie siècle; Prévost le rendit encore plus solide et plus complet. Les maîtres, ses devanciers, avaient toujours tenu la philosophie dans un rapport intime avec les sciences naturelles et exactes, les lettres et la religion. Prévost maintint cette triple alliance, et même il la fortifia par des ressources empruntées aux autres nations. Son mérite consiste à avoir, d'une part, affermi davantage la méthode d'observation appliquée à la nature de l'homme; d'autre part, rattaché l'expérience à l'histoire de la philosophie, à ce qu'il appelait les meilleures autorités.

Le philosophe, dit Prévost dans ses Essais de vhilosophie, étudie la nature; la nature des corps est l'objet de la physique; celle de l'esprit est l'objet de la métaphysique. Il n'y a qu'une manière d'étudier la nature : c'est de l'observer. Toutefois, l'observateur se peut placer à deux points de vue ; il peut considérer l'espèce dans les procédés les plus généraux de l'intelligence, comme on étudie les procédés de l'instinct animal : il peut analyser ensuite l'esprit humain d'une manière individuelle, classer ses facultés et suivre par ordre les phénomènes qui s'y rapportent.^En analysant l'esprit humain, on arrive à reconnaître trois facultés distinctes : la sensibilité, l'intelligence, la volonté. La philosophie rationnelle se composera donc de trois parties : sensation et sentiment, raison et raisonnement, volonté et action; en d'autres termes, psychologie, logique et morale. L'expérience individuelle est la source ordinaire des connaissances philosophiques; car le philosophe est avant tout le naturaliste de l'esprit humain, le physicien de l'âme. Cependant, l'observation de soi-même est insuffisante : il y faut joindre les expériences d'autrui, les travaux des hommes savants et ingénieux, ces travaux qu'il serait peu sage de rejeter, lorsqu'ils diffèrent de nos idées. Attendons qu'ils aient subi l'épreuve du temps, et éprouvons-les par nous-mêmes.

Les autorités auxquelles il a recours, Prévost les partage en trois classes : l'école écossaise, l'école française, l'école allemande. La première a ses sympathies les plus vives et les plus constantes; il lui reconnaît l'avantage d'avoir surtout contribué au perfectionnement de la morale, et de s'être éclairée des lumières de la physiologie; mais il lui reproche aussi d'avoir détaché des études spéculatives la logique, c'est-à-dire la branche à laquelle il attachait le plus grand prix. L'école française commence pour lui à Descartes et à Malcbranche, dont il voit avec peine la mé-

PRIC

taphysique mêlée à une physique vicieuse ; elle s'arrête à Destutt de Tracy et à Maine de Biran; et elle lui offre pour caractère commun la netteté d'investigation et d'expression. Condillac et ses disciples lui paraissent à tort réduire toutes les opérations de l'âme à la seule sensibilité, se permettant de prendre ce mot tour à tour au propre et au figure, et manquant ainsi à la précision, cette première loi du langage philosophique. En disant : « Penser, c'est sentir des sensations, des souvenirs, des rapports , » ils donnent au mot sentir une extension fâcheuse. Tous ces actes de la pensée se passant au dedans de nous, sont des modifications de nous-mêmes dont nous avons la conscience; mais il ne s'ensuit pas que tous soient des sensations, comme le prouve la division même qu'on en fait. Aussi Prévost penche-t-il moins vers Condillac que vers Charles Bonnet, son compatriote.

Quant à l'école allemande, à laquelle il assigne trois chefs, Leibniz, Wolf et Kant, elle lui inspire moins d'intérêt. La doctrine de Kant surtout lui semble peu faite pour se répandre en Europe. Il convient, toutefois, que le philosophe de Kcenigsberg a montré mieux que personne que nos sensations et nos jugements revêtent nécessairement la forme de notre esprit, s'encadrant dans les catégories de notre esprit, dépendant enfin de notre constitution primitive, de notre organisation intellectuelle. Prévost désire, d'ailleurs, qu'en critiquant la philosophie de Kant on distingue ce qui lui est propre, et ce qu'elle s'est approprié [Essais de philosophie, t. I, p. 43 et suiv. — Traduction des Essais philosophiques d'Adam Smith, t. II, p. 263 et suiv.).

Celui des philosophes écossais dont il se rapproche le plus, c'est Dugald Stewart. Aussi le cite-t-il maintes fois dans ses Essais. Avant de connaître les écrits de Stewart, il était pourtant arrivé, par lui-même, sur la plupart des points, à des conclusions analogues. L'influence prolongée de Mérian et d'autres penseurs, qu'il avait connus en Prusse, peut suffisamment expliquer cette ressemblance.

Prévost avait, en effet, entretenu des relations avec ses amis de Berlin, après son retour à Genève; et cette correspondance valut au monde savant plusieurs mémoires très-curieux ou trèsinstructifs. Outre une série d'études sur le calcul des probabilités, considéré en lui-même et dans ses applications au gain fortuit, à la valeur du témoignage, à l'estimation des causes par les effets, etc., Prévost fournit à l'académie prussienne un travail étendu Sur les méthodes employées pour enseigner la morale, sorte de parallèle entre la morale de principe, la morale de sentiment et la morale d'expérience; puis un Essai sur le principe des beaux-arts, qu'il envisage successivement dans leur partie mécanique et dans leur partie libérale, et qu'il suit tantôt dans leurs liens avec l'imagination, tantôt dans leurs effets sur les organes de l'homme, sur sa sensibilité, sur sa raison, sur son plaisir et son bonheur.

Dans un autre mémoire où il compare l'économie des anciens gouvernements et des nouveaux (1783), par rapport à l'administration raie des finances et aux principes des diverses opérations économ vost s'annonce déjà comme le disciple de Smith et de Malthus. Ses études d'économie politique, reste, ne se sont guère éloignées des doctrines de l'école écossaise.

Signalons encore, parmi ses travaux dé un ou\ a e également envoyé à Berlin, et intitule <J<" ' h minime (1802).

il y i physicien et comme

logicien, en tâchant d'expliquer comment ce que Kant appelait les formes a priori de l'intuition, pouvait se retrouver a posteriori dans l'échelle fixe des sons et des couleurs, dans le double domaine de l'ouïe et de la vue, de la succession et de la simultanéité. Pythagore et Newton s'y trouvent habilement rapprochés de Kant.

Quant à ses Essais de philosophie, qui resteront à bon droit le principal fondement de sa renommée philosophique, il serait difficile d'en donner ici une analyse complète, tant ils sont rédigés avec brièveté et concision. Bornons-nous à une indication sommaire des matières qu'ils contiennent. Le tome premier est une analxjse des facultés de l'esprit. L'esprit humain y est considéré, d'abord, dans ses procédés les plus généraux, c'est-à-dire au milieu de la nature et du monde animal, puis dans la société humaine ; il l'est ensuite dans les éléments de la pensée, la sensation et la raison ; il l'est enfin dans ses facultés actives, celles qui servent ou constituent la volonté. Le second tome est intitulé Logique, et traite des sujets suivants : de la vérité et de ses caractères, de la méthode et de ses applications, de l'erreur et de ses remèdes. Ce même volume renferme quelques opuscules de logique de l'un des maîtres de Prévost, Georges Le Sage, dont il a écrit la vie et exposé les opinions dans un fort volume, publié en

La vie de Prévost même a été rapidement esquissée par un de ses nombreux élèves, le botaniste De Candolle, dans la Bibliothèque universelle de Genève, année 1839. C. Bs.

PRICE (Richard), philosophe anglais, né en 1723, à Tynton, dans le pays de Galles, mort en 1791. Il reçut une solide instruction par les soins de son père, membre d'une congrégation calviniste, et se livra avec la plus grande ardeur à l'étude des mathématiques, de la philosophie et de la théologie. Devenu plus tard ministre dissident, il soutint avec Priestley la doctrine des unitaires, en même temps qu'il publiait sur les matières de politique et de finances une foule d'écrits qui émurent vivement l'opinion. Polémiste infatigable, son nom se trouve mêlé à toutes les grandes controverses de cette époque. En reconnaissance des services qu'il avait rendus à la cause de l'indépendance, le congrès américain l'invita à venir fixer sa résidence aux Etats-Unis. Lord Shelburne, premier ministre, l'appela près de lui en qualité de secrétaire particulier. Pitt le consulta et lui emprunta, dit-on, en partie, ses plans de réforme financière. Price, enfin, accueillit avec enthousiasme les premiers triomphes de la révolution française, et se montra toujours l'un des plus intrépides défenseurs des grands principes de la liberté civile et religieuse. Il ne défendit pas avec moins d'ardeur la cause de la liberté morale en philosophie, ainsi que l'atteste son premier ouvrage : Revue des principales questions et difficultés en morale {Review of the princip il <jueslions and difficulties inmoral} in-8, Londres, 1758, 3e édit., 1787), et la polémique qu'il eut à soutenir contre Priestley. son ami, sur les questions du matérialisme et de la nécessité [Letters on materialism and philosopjhical necessity, Lond., 1778, in-8). C'est sous ce rapport, et seulement comme philosophe, qn as à le faire connaître.

Le | de l'origine des idées est le pro-

blème fondamental de la philosophie du xvin" siècle. On sait quelle avait été sur ce point la ke, et comment les philosophes qui vinrent après lui demeurèrent fidèles a la solution qu'il en avait donnée. Ainsi, Hutclier