PROC

de dsux manières : par un effort énergique de la pensée repliée sur elle-même, ou par la contemplation du monde. Si nous interrogeons la pensée spéculative. Dieu est pour elle l'unité absolue; mais si nous le cherchons dans Je monde, nous l'y trouvons comme cause et comme fin, et par conséquent, il est esprit. Un esprit ne peut exister que dans une âme. Il y a donc en Dieu trois hypostases : l'un, l'esprit et l'âme.

L'un n'est pas cause : car s'il l'était, il serait mobile et actif. 11 n'est pas l'intelligence : car l'intelligence la plus parfaite, qui est la pensée parfaite, se comprenant parfaitement elle-même comme o'bjet parfait de la pensée, pensante et pensée tout à la fois, est double danssa forme, quoique unique dans son essence. N'étant pas l'intelligence, il ne peut être l'intelligible, puisque la première intelligence est nécessairement le premier intelligible, selon la profonde formule d'Aristote : « La pensée est la pensée de la pensée.» S'il n'est pas intelligible, il n'a pas d'essence; il n'est pas l'être. Supérieur au mouvement, à la cause, à la pensée, à l'intelligence, à l'être : tel est l'un, incompréhensible, ineffable, dépouillé de tout, parce qu'aucune des conceptions humaines ne peut lui être appliquée ; mais source de tout, parce que sans lui la cause éternelle elle-même ne serait pas. Au-dessous de l'un, est l'esprit, qui est l'intelligence, l'intelligible, l'être; au-dessous de l'esprit est l'âme, qui est l'intelligence discursive, la vie et la cause. De ces trois hypostases de Dieu, la première est l'unité, la seconde possède l'unité, la troisième participe de l'unité. .

Si la théologie de Proclus se bornait à ces données, elle ne différerait pas sensiblement de celle de Plotin. Cependant elle en diffère, et surtout en ce point que, pénétré de la nécessité d'exclure de l'unité tout ce qui implique mouvement et division, Plotin ne consent qu'à regret à placer en Dieu la faculté créatrice, et ne la place que dans la troisième hypostase; tandis que Proclus, comprenant mieux la nature de la dialectique, fait l'unité ineffable sans la faire vide, et reconnaît que, si elle n'est pas cause aux conditions sous lesquelles notre esprit conçoit la cause, elle n'en est pas moins, de toute nécessité, pour la seconde et pour la troisième hypostase, ce que ces hypostases sont à leur tour pour le monde. Ainsi s'efface la dernière trace d'éléatisme dans l'école d'Alexandrie. Quand Malebranche a dit plus tard que Dieu a bien voulu prendre la condition basse et humiliante de créateur, il a été plus près de Plotin que de Proclus.

De cette conception nouvelle sur la nature de la cause première, il résulte que Proclus donne quelquefois à l'un le nom de père; et qu'il attribue, comme Platon, à l'intelligence divine la qualité d'organisateur du monde, que Plotin ne Dlaçait que dans la troisième hypostase.

Voilà donc une différence établie entre la qualité de père du monde et celle d'organisateur du monde. Le principalement la source de

l'être, et l'organisateur est la source de l'être et de l'harmonie, la providence. Mais il no faut pas oublier que la production el l'organisation du monde, quoique rapportées à deux hypostases différentes, dependenl du même dieu et de la, même action divine. C'est le dieu un et triple de l'école d'Ab is simple et di-

mme dieu, multiple dans ses hypostases. Ces divisi se multiplienl Proclus; el si son dieu est d'abord une t, uni.', comme celui de Plotin, chaque ternie de cette Limité donne lien à une nouvelle anadté devient ainsi ennéade.

Ces analyses, poussées à l'excès, donnent à tout système alexandrin l'apparence d'un ensemble de conceptions dialectiques, n'aboutissant pas à des réalités distinctes. Dans Proclus, surtout, l'analyse est poussée si loin, qu'il semble impossible d'y saisir des monades. Il faut pourtant, même par fidélité, s'arrêter aux divisions les plus importantes et, au fond, les plus persistantes. Il est très-vrai que, sous la dialectique de Proclus, chaque hypostase de la trinité se divise en trinités nouvelles; mais il est vrai surtout qu'après avoir parcouru cette ennéade, en la modifiant plusieurs fois dans le cours de ses écrits, Proclus revient sans cesse à la trinité de Plotin, et y adhère fermement, comme à la forme la plus incontestable et la plus saisissante de la nature divine.

De même que Proclus place dans l'esprit l'attribution ou la fonction d'organisateur, il y place l'être en soi, ou l'animal en soi, ou l'éternel paradigme, c'est-à-dire l'ensemble des idées contenues, sous forme de système, dans une seul'' idée, qui est la nature même de l'esprit, considéré, non comme intelligent, mais comme intelligible. Et de même que le père, existant dans l'unité sous une forme ineffable, précède l'organisateur qui n'est, dans la seconde hypostase, que la paternité arrivée à une forme déterminée et intelligible; le paradigme n'est aussi que la première apparition, dans l'ordre de l'intelligible, de l'idée intelligible, ineffable, enfermée dans l'un. Fénelon n'a pas dit autre chose, lorsque, avec moins de subtilité dans les termes, il a avancé que la nature corporelle elle-même était comprise d'une façon incompréhensible, dans la nature du créateur, quojque le créateur fût nécessairement un et immatériel.

De ce que l'intelligibilité du paradigme et de la cause commence seulement à la seconde hypostase, il suit que les spéculations sur l'origine du monde ne peuvent ni ne doivent remonter au delà. Ce n'est donc pas le père qu'on étudie, c'est l'organisateur; et, dans l'ordre des idées, ce n'est pas l'un ineffable, antérieur et supérieur à l'être, c'est le premier' intelligible, ou le paradigme.

La première spéculation sur l'organisateur a pour but de déterminer si l'intelligence organise ou produit toujours. 11 est clair qu'elle organise toujours, puisque le monde organisé n'a ni commencement ni fin.

On doit se demander ensuite si son action sur le monde est nécessaire ou volontaire. Dans la pensée de Plotin, pour lequel les négations de la dialectique avaient une valeur absolue, Dieu ne pouvant penser au monde, ni l'aimer sans déchoir, agissait sur lui sans le savoir. Son action était donc nécessaire; mais Proclus ayant, comme nous l'avons montré, mieux saisi la nature de la dialectique, son dieu en se pensant lui-même, se pense tel qu'il est, c'est-à-dire comme cause, et cette cause qu'il pense, il la pense aussi telle qu'elle est, c'est-à-dire actuelle et actuellement déterminée par la totalité de ses effets. Dieu peut donc, sans sortir de lui, connaître le monde; il peut, il doit connaître et aimer le monde, sans cesser de se connaître ou de s'aimer uniquement. Donc, l'action de Dieu sur le monde est intelligente et volontaire.

Seulement, dans la peur de paraître considérer la production du inonde comme contingent'1, s'il est produit volontairement, il arrive à Proclus de démontrer que l'origine du monde doit attr buée à la nature de Dieu et non à la volonté île Dieu. Cette contradiction ne peu: expl quée que par l'équivoque du mot volonléj

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qui, dans l'homme, implique contingence. Nous oiimie Proclus, que Dieu est libre; et nous croyons en même temps que la liberté de Dieu ne peut faillir.

lus, qui représente particulièrement dans île d'Alexandrie le mysticisme arrivé à la complète intelligence de lui-même, ne pouvait manquer d'exceller dans la psychologie. 11 en démontre l'importance en prouvant qu'il est insensé d'étudier le corps, qui n'est que le vêtement, et de négliger l'âme, la personne même. Si nous voulons connaître notre destinée, commençons par déterminer notre nature, nos facultés, nos relations, nos aspirations. L'homme est un tout : car il se connaît et se réfléchit. Partie intégrante et capitale du système du monde, il est aussi dans le monde un système à part, un microcosme. Nous pouvons tour à tour chercher la vérité dans le grand ou dans le petit monde, car pour l'un et pour l'autre il n'y a qu'un modèle.

La psychologie de Proclus a pour point de départ cette définition, empruntée à Platon et à Plotin : « L'homme est une âme qui se sert d'un corps. » On trouve déjà dans cette formule, avec la distinction de l'âme et du corps, l'activité de l'âme et la subordination de la matière.

Proclus démontre avec évidence le dogme de la distinction de l'âme et du corps. Bien loin d'avoir besoin du commerce du corps, pour atteindre la perfection dont elle est capable, l'âme le traîne après soi comme un obstacle et un ennemi, jusqu'à ce qu'elle l'ait usé, fatigué, dompté, réduit au néant, et que, par la mort et la destruction du corps, elle ait en quelque sorte reconquis et renouvelé sa propre vie.

Cependant, si le corps est l'ennemi de l'âme, et s'il lui est un obstacle, il n'en résulte pas que l'âme puisse absolument se passer du corps ou d'un corps. De même que l'esprit ne peut être

Sue dans une âme, une âme ne peut être que ans un corps. Apres la vie, dégagés de ce corps grossier, nous avons un corps incorruptible, impalpable, à la fois nécessaire et nuisible à l'âme, mais supérieur aux besoins, aux misères et à la caducité du corps physique.

L'âme est simple physiquement; métaphysiquement, elle est, comme tout être à l'exception de l'un, une forme dans une matière ; et cette forme est elle-même métaphysiquement conçue comme impliquant trois éléments, savoir : l'essence, le même et le divers. L'essence est l'être même, la réalité hypostatique, communiquée à chaque forme par l'hypostase supérieure, qui en est la cause efficiente, en vertu du principe des émanations. Le même est l'unité, l'identité possédée par cette réalité hypostatique ; elle est ce qui facilite l'opération par laquelle l'esprit rapporte cette réalité au genre; le divers n'est pas le multiple indéfini, puisqu'alors il se confondrait avec la matière; il est le multiple défini, la différence spécifique. Le même et le divers sont les éléments logiques de l'essence, qui est une réalité métaphysique, et cette réalité métaphysique est rendue physique par son union avec la matière.

Cette métaphysique est bien subtile, et l'on doit reconnaître que le fond qu'elle enveloppe sous ces formules prétentieuses est à peu près de nulle valeur. Proclus est plus heureux et plus clair dans la partie de sa psychologie qui traite des facultés de l'âme.

11 les range d'abord sous deux classes : les facultés vitales ou motrices, et les facultés intellectuelles.

Les facultés motrices représentent à peu près l'âme végétative. Ce sont elles qui animent notre

corps, même Lorsque l'esprit est absent, absorbé par l'extase.

Les facultés intellectuelles comprennent la raison; la conscience et la volonté. .Mais ces i facultés elles-mêmes enveloppent toute une hiérarchie de facultés secondaires.

Ainsi, au dernier rang de la conscience est la sensation qui engendre le désir et l'amour sensible, et qu'accompagne l'imagination ou fantaisie. L'opinion s'élève plus haut, et nous conduit au raisonnement et à la science, qui déjà appartiennent à la raison et supposent l'intervention de la volonté. Enfin, le terme de dos efforts intellectuels est la réminiscence, qui est la raison elle-même sous la forme la plus pure.

Ici commence, au-dessus de la raison et de la science, le monde du mysticisme : l'amour pur, la pensée pure, l'extase, l'unification.

L'objet propre de l'extase, c'est la conception de l'un. La science peut atteindre la troisième hypostase divine, elle peut prouver la providence; mais nous atteignons l'un par l'extase seule. C'est qu'en effet l'un étant supérieur à l'être, ne peut être ni exprimé, ni défini, ni connu. L'appréhension de l'un par l'extase semble négative, tandis qu'elle est, au contraire, le plus positif des actes; de même que l'un semble nu et dépouillé lorsqu'il commence à rayonner au delà de la dialectique, quoique en réalité il soit le père, et, par conséquent, l'être dans sa plénitude. Les lois de la raison expirent donc nécessairement dans l'extase, parce que les lois de l'être expirent dans l'objet de l'extase; et comme les lois mêmes par lesquelles nous nous rattachons à notre genre disparaissent, les phénomènes qui caractérisent nos individus ne peuvent subsister. De là l'expiration passagère de la personne en même temps que de la raison dans l'union extatique de l'âme avec Dieu.

La théorie de l'activité, de la liberté et de la volonté, est admirable dans Proclus. si l'on s'en tient à la surface. Il pose l'activité comme la loi de tout notre développement : elle est double, fatale et instinctive pour toutes les fonctions essentiellement vitales qu'accomplissent notre corps et notre esprit, maîtresse d'elle-même, et, par conséquent, volontaire et libre pour les actions humaines, c'est-à-dire pour toutes celles qui nous servent à atteindre non la destinée commune de l'humanité comme genre . mais notre destinée particulière comme individus. Ainsi tout à la fois nous sommes menés et nous nous menons. Notre corps croît, respire et vit, notre âme souffre, pense, agit en vertu de lois générales, et par une force qui est en nous, sans dépendre de nous dans son essence; mais, de plus, nous usons de cette force, nous la détournons d'un objet, nous l'appliquons à un autre, nous en augmentons ou nous en diminuons l'énergie, nous en coordonnons les résullats; nous en combinons les efforts dans un plan régulier, en vertu de déterminations autonomes qui constituent notre liberté et notre personnalité. Proclus démontre par la conscience et par le plan de l'univers que cette liberté existe; il prouve qu'elle est nécessaire pour fonder le mérite et le démérite, et que, par conséquent, elle est un des titres de la grandeur humaine. Rien de mieux jusque-là, et toute cette doctrine est d'un platonicien.

Mais puisque la personnalité expire dans l'extase, il faut bien que la liberté expire avec elle; et puisque l'extase est l'idéal, il faut bien que la liberté ne soit bonne que relativement, et qu'il y ait trois conditions pour l'humanité : la nécessité de la nature et de l'instinct, qui est au dernier rang; la liberté de la personne humaine,

PHUC

mon

qui est déjà plus parfaite- et ensuite une autre nécessité, conséquence de l'identification de l'àrne avec Dieu et du néant des passions. Tant que nous sommes dans le multiple, et par conséquent sujets à faillir, et agités alternativement par la concupiscence et par l'amour pur, la liberté vaut mieux que la nécessité; mais lorsque, par l'habitude de la vertu, par la prière et par la purification, nous nous sommes élevés à l'extase et à l'unité, ni la possibilité de faillir, ni celle de choisir ne subsistent, et il n'y a plus de place pour la liberté. Elle nous manque au degré inférieur par l'incapacité de choisir, et au degré supérieur pur l'incapacité de faillir. Ici elle est un bien, là un mal. La liberté a le même sort que la raison et la science. Elle n'est ni niée, ni condamnée; elle est subordonnée. Les alexandrins sont fidèles au caractère général de leur mysticisme dans la morale comme dans la spéculation métaphysique.

Dans les jugements exprimés sur la doctrine morale de Proclus, on doit distinguer avec soin le fait, qui est vrai, et l'appréciation du fait, qui est erronée. L'extase commence par gêner la liberté, et poussée au plus haut degré de l'exaltatation, elle la suspend; de même, dans l'ordre intellectuel, elle trouble l'usage de la raison, et engendre une sorte de folie : folie lumineuse, mais dont l'incurable malheur est de ne pas être maîtresse d'elle-même. L'erreur de Proclus est de regarder comme un état de perfection supérieure cette exaltation extatique, qui nous arrache à la raison et à la liberté. L'homme peut et dojl se perfectionner, dans sa condition humaine d'être raisonnable et libre; mais il ne saurait en sortir, et s'il en sortait, ce serait pour déchoir.

L'habitude de la vertu, qui rend facile l'amour du bien, impossible l'amour du mal, la délibération inutile, le sacrifice aisé et naturel, quoique différente essentiellement de l'extase, constitue un état de perfection morale supérieur à la vertu difficile, qui n'est que le résultat d'une lutte victorieuse. L'erreur de tous les mystiques a été de se tromper sur l'origine de cette habitude d'aimer le bien et de le vouloir. Ils ont attribué à la méditation et à la prière ce qui est surtout le résultat de la volonté et de la pratique. Ils ne se sont pas moins trompés sur le caractère de cet état de perfection humaine relative. L'effort étant le signe ordinaire de la volonté, ils ont cru que la volonté périssait au moment de son triomphe, c'est-à-dire quand, en supprimant la résistance, elle a du même coup supprime l'effort; et la volonté étant la forme la plus complète, et en quelque sorte la plus loppée, ou, si l'on veut, la moins enveloppée de l'acte libre, ils ont cru que, là où il n'y ! ni Choix, ni délibération, ni par conséquent ité, il n'y avait pas, liberté.

Les conséquences morales sont évidentes. Le mysticisme, en subordonnant la raison, met audessus dYlle, non pas Dieu, comme il le croit, mais le sentiment individuel sans aucune règle; et en préférant la nécessité extatique à la liberté, il va à l'inaction.

Iln théodicée, les conséquences ne sont pas moins fatales. Proclus démontre la liberté de Dieu et la providence avec force; mais il place l'une et l'autre dans la seconde hypostase. Dans l unité, nu il n'y a qu'un ainuur et qu'un concept, m même on peul employer ces mots sans contradiction, il n'y a ni choix, m volonté; ni liberté; el l'un n'en est que plus parfait. De telle la providence existe, mais comme une supériorité relative d en quelque sorte idéale sur l- m i.- de ■ hypo 1 1 i ; car le père, qui est l un, est étranger a la volonté et à la liberté.

Ainsi le panthéisme subsiste, p:ir,:e qu'après avoir vu la grandeur de la providence, Proclus n'a pas compris qu'il n'y avait rien au-dessus.

Parmi les ouvrages de Proclus qui nous sont parvenus, quelques-uns (de Providcntia et du falo el co quod in nobis) ne nous ont été conservés que dans une traduction latine du moyen âge, par Guillaume de Morbeck, archevêque de Corinthe.

M. Cousin a donné deux éditions des œuvres de Proclus : Procli. philosophi plalonici. opéra, Paris, 1819-1827, 6 vol. in-8; — Proch opéra mu nia, Paris, 1864, in-4.

Marini vita Procli, gr. et lat., éd. J.-A. Fabricius, Hambourg, 1700, in-4; éd. Boissonade, Leipzig,1814, in-8; — Lévesque de Burigny, Vie de Proclus, dans les Mémoires de l'Acad. des inscr., t. XXI.

Consultez : Berger, Proclus, exposition de sa doctrine.'Pdvïs, 1840, in-8; — J. Simon, du Commentaire de Proclus sur le Timéa de Platon, Paris, 1839, in-8; Histoire de l'école d'Alexandrie, t. II; — Vacherot, Histoire critique de l'école d'Alexandrie, t. III; — V. Cousin, Fragments de philosophie ancienne et Histoire générale de la philosophie. 3. S.

PRODICUS ueCéos florissait à la fin du y' siècle avant notre ère. Formé à l'école de Protagoras, admiré de ses concitoyens que charmait sa vive éloquence, il reçut d'eux l'honorable mission d'aller à Athènes défendre leurs intérêts. Prodicus vit là surtout une occasion de fortune. Il parla en public, éblouit la jeunesse athénienne, exigea bientôt de ses auditeurs un salaire, et fit de l'enseignement une industrie et un métier. Il avait par toute la Grèce des courtiers chargés de lui amener les enfants des familles riches, et il n'en spéculait pas moins sur ceux des familles pauvres. Ses leçons étaient à la portée de toutes les fortunes, comme certaines denrées des marchands sans conscience. Il en faisait de toute qualité, et par conséquent de tout prix, sur un même sujet : pour les pauvres, des leçons à une drachme; pour les riches, à cinquante drachmes par tête. Dans Platon, Socrate dit plaisamment qu'il pourrait peut-être expliquer la nature des noms s'il avait entendu les leçons de Prodicus à cinquante drachmes par tête, mais qu'il n'en peut rien dire, n'ayant reçu que la leçon à une drachme. Cet homme, âpre au gain, qui dépensait en plaisirs les sommes immenses qu'il gagnait sans beaucoup de peine, déclamait pourtant fort bien surla vertu. Toute l'antiquité cite de lui lebel apologue d'Hercule adolescent qui, sollicité par deux divinités contraires, la Vertu et la Volupté, se donne à la première et parvient ainsi à l'immortalité.

Se piquant de parler sur toutes sortes de matière et sans préparation, Prodicus avait été conduit à une classification des lieux communs si célèbres dans les écoles des rhéteurs. Esprit subtil, il s'était étudié à distinguer les nuances dans la signification des mots : de là le traité des Synonymes et celui de la Rhétorique. Il ne nous en reste absolument rien.

Prodicus enseigna que les dieux étaient un produit de notre reconnaissance, qui divinisait les objets qui nous sont utilei. C'était en réalita les nier. Déjà Aristophane avait, dai s les Nnéei et dans les Oiseaux, jeté le ridicule sur Prodicus et sur ses doctrines. Traduit en justice et convaincu d'athéisme, il fut condamné, comme Socrate, à boire la ciguë. Déjà l'opinion publiqùe les avait confondus pendant leur vie. La multitude «lisait : ■ Plus sage que Prodicus. » La différence ne commence que pour la postérité.