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d'Aristotc: i! a fallu la prosj - andeurque

Périclès procura i Athènes pour que le c i m Phidias créât tous ses prodiges; il a fallu la fortune des Médicis pour payer les œuvres des Raphaël, des Michel-Ange, et fonder des académies à Florence; il a fallu l'éclat et la puissance du règne de Louis XIV pour que la France pût conquérir au xviie siècle, avec la domination politique, la domination intellectuelle de l'Europe.

Mais que parlons-nous de peinture, de sculpture, de poésie, de philosophie, de tout ce luxe de la pensée et de l'imagination, sans lequel, certainement, la vie serait sans dignité et sans éclat, mais dont le besoin ne se fait pas immédiatement sentir? L'industrie elle-même, celle qui répond aux premières nécessités de notre existence, celle qui nous procure nos vêtements, nos aliments, nos meubles, nos instruments de travail: l'industrie ne saurait se développer ni multiplier ses bienfaits, les rendre accessibles à tous, sans le secours de ces richesses accumulées que, dans la langue de l'économie politique, on appelle des capitaux. Dans l'ordre industriel comme dans l'ordre moral, les leçons de l'expérience coûtent cher. Les moindres perfectionnements dans les arts utiles, les plus légères amé- .iorations dans notre existence matérielle, ont été achetés par une longue suite d'essais, de tâtonnements et de stériles sacrifices. Or, comment ces sacrifices seraient-ils possibles s'il n'existait d'avance des fortunes préparées à les supporter? Comment les inventeurs feraient-ils profiter l'humanité des fruits de leur génie, s'il n'y avait des capitalistes assez riches pour appliquer leurs découvertes et les soumettre à une expérience décisive, c'est-à-dire tentée sur une grande échelle? En effet, c'est un axiome d'économie politique qu'en produisant peu, on produit mal et chèrement; que plus les opérations se font en grand, plus il y a de valeur dans les produits, et moins ils coûtent. Maintenant, dirat-on que la fortune publique pourra suffire à ces dépenses tout aussi bien et mieux encore que les fortunes particulières? Nous demanderons quelle sera la source de cette fortune publique, comment elle aura pu su former en l'absence de tous les aiguillons du travail, de la liberté, inséparable de la propriété, de l'intérêt personnel, désaffections de la famille? Mais supposons qu'elle existe, qu'âne baguette magique l'a fait descendre du ciel : il sera toujours incontestable que les risques et ies aventures que peut courir un particulier sont sévèrement interdits à l'État. L'État a bien assez à faire de veiller à sa sécurité, à son indépendance, au maintien et au perfectionnement de ses institutions les plus essentielles; il n'a ni la faculté ni le droit de se faire entrepreneur d'industrie et de s'engager dans de périlleuses spéculations.

Enfin, par cela même que la propriété sert aux progrès des sciences, des arts, de l'industrie et du bien-être, elle contribue ainsi aux progrès des mœurs, de l'ordre, de la sociabilité. La faim est mauvaise conseillère, a dit un poëtc : malesuada faines. Au contraire, le travail, l'industrie, l'aisance qui en est le fruit et la seule faculté de l'acquérir, relèvent l'homme à ses propres yeux, l'attachent à son pays et à sa famille, lui donnent le sentiment de sa dignité, contiennent ses passions, ennoblissent ses habitudes et mûrissent sa i

Après avoir établi directement le droit de propriété par les raisons que nous venons de développer, nous pourrions en fournir une preuve indirecte dans li réfutation de tous les syslèmes compris sous le nom de socialisme;

mais le sujet est assez vaste pour avoir besoin d'être traité séparément.

Les principaux auteurs qu'on peut consulter sur la propriété, considérée au point de vue philosophique, sont les suivants : pour la propriété, Aristote, Politique, liv. II, ch. iv: — Cicéron, TuscuL, lib. II; c. xiv, et de I'inibus, lib. III, c. xx; — Sencque, de Deneftciis; — Locke, du Gouvernement civil, ch. v; — Reid, Œuvres complètes, traduction de M. Jouffroy, t. VI, p. 3(j;j; — M. Cousin, Philosophie morale, t. II, 23e leçon; Justice et chanté, in-12. Paris, 1848; — M. Troplong. de la Propriété d'après le Code civil, in-12, ib., 1848; — M. Thiers, de la Propriété, in-12, ib., 1848; — Ad. Franck, le Communisme jugé par Vhisioire, in-12, ib., 1848; — Contre la propriété : Mably, de la Législation, dans ses Œuvres complètes ; — J. J. Rousseau, Discours sur l'économie polilii/ue . Contrat social; Discours sur l'inégalité des conditions; — Morelly, Code de la nature; — Proudhon, Qu'est-ce que la propriété? l*r et 2'' mémoires, in-12, Paris. 1848.

PROSTLLOGISME. Quand, dans une longue suite de raisonnements par déduction, on considère un syllogisme détaché de la série, on trouve le plus souvent que ses prémisses ne sont pas évidentes d'elles-mêmes, mais supposent quelque raisonnement antérieur. Ce raisonnement préalable, exprimé ou sous-entendu, est, d'après l'étymologie et l'usage des anciens logiciens, un prosyllogisme par rapport à celui que l'on considère. Hais cette signification primitive s'est un peu modifiée : on appelle le plus souvent prosyllogisme l'ensemble des deux raisonnements réunis, de celui qui prouve la majeure et de celui qui s'en sert. On en cite souvent cet exemple : Une substance simple ne peut se dissoudre, l'esprit est une substance simple, donc il ne peut se dissoudre, mais 1 âme est un esprit, donc, etc., etc., il y a là tout simplement deux syllogismes; on évite de répéter la proposition qui sert à la fois de conclusion au premier et de majeure au second. La dénomination de prosyllogisme appliquée à l'ensemble des deux raisonnements est très-défectueuse ; elle ne convient qu'au premier. Aussi quelques logiciens allemands plus s.rupuleux appellent cette suite dénonciations un polysyllogisme; le premier membre est alors appelé proprement prosyllogisme, et le second épisyllogisme. E. C.

PROVIDENCE. Si Dieu est une personne, c'est-à-dire s'il réunit en lui la triple perfection de la puissance, de l'amour et de la raison, s'il est un créateur, il ne peut cesser d'intervenir dans le gouvernement du monde dont il est l'auteur. Cette action, par laquelle, comme le dit Platon, il procure le bien de l'univers est appelée providence; elle est prouve ou niée suivant l'idée qu'on se fait de sa nature. Les questions auxquelles elle donne lieu ne peuvent donc être séparées de celles qui concernent Bon existence et ses attributs; on en trouvera la solution dms les articles de ce recueil qui traitent de la philosophie religieuse, Dieu, Infini, Panthéisme, etc. Les difficultés qu'elle soulève ont été particulièrement examinées à l'article Mal. E. C.

PROTAGORAS, sophiste fameux, n tquit à Abdère, à une époque qui n'a j imais été déterminée d'une manière bien précise. Diogène Laërce se contente de dire qu'il étiit dans la force de l'âge vers la LXXXlV olympiade (444 ans avant J.-C). Un jour que Protagoras apportait de la campagne à la ville une charge de bois tort pesante, Démocrite le rencontra, et lui émerveillé du procédé tout géométrique suivant

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lequel il avait disposé son fardeau. Dès ce jour, Protagoras fut le disciple et l'ami de Démocrite. Devenu maitre à son tour, il allait dans les villes et les bourgades des environs d'Abdère, enseigner aux jeunes gens la grammaire. Cependant il s'adonnait aussi à l'étude de la physique, qui était alors l'étude dominante, et "bientôt il se sentit capable d'aller étaler dans Athènes son savoir et son éloquence. Il y trouva beaucoup d'admirateurs, parmi lesquels Périclès, qui fut séduit, comme tant d'autres, par la singularité de ses doctrines et par la douceur de son éloquence. Protagoras partit d'Athènes pour aller se faire connaître dans les principales villes de la Grèce, et y recueillir tout à la fois de la gloire et des richesses ; car il exigeait de ses auditeurs le prix de cent mines. Il passa ensuite en Sicile, où il séjourna assez longtemps, et de là en Italie, où il donna des lois aux citoyens de Thurium. Puis il revint à Athènes, où son second séjour ne fut pas de longue durée. Un jour que, dans la maison d'Euripide, ou, selon d'autres, dans celle de Mégaclès; ou, suivant d'autres encore, dans le Lycée, il lut, ou fit lire par son disciple Archagoras, son traité sur les dieux, il fut accusé d'impiété, condamné, et forcé de quitter Athènes. Ses livres furent brûlés sur la place publique, après que, par toute la ville, un héraut eut fait commandement à ceux qui les possédaient de les apporter. Chassé d'Athènes, Protagoras, au rapport de Philostrate, voulut se rendre en Sicile; mais le vaisseau qui l'y transportait fit naufrage. D'autres disent que Protagoras mourut pendant la traversée. Il avait atteint l'âge de soixantedix ans.

Diogène Laërce nous a conservé les titres des différents ouvrages de Protagoras. Ces ouvrages eurent pour objet tout à la fois la rhétorique, la dialectique, la logique, la morale.

En ce qui concerne la rhétorique et la dialectique, Protagoras offre le même caractère que tous les sophistes, à savoir : l'alliance des formes oratoires les plus élégantes et des arguties les plus captieuses. Au rapport de Diogène Laërce et de Quintilien (Instil. orat., liv. III), il s'était principalement attaché à cette partie de la rhétorique qui concerne le mécanisme du discours; néanmoins, il n'avait pas entièrement négligé l'invention : car il passe pour le premier qui ait travaillé à réduire en art ce qu'en termes de rhétorique on appelle les lieux communs. Protagoras rerum illustrium disputator} qui deinde communes loci appellati suit t. dit Cicéron, dans son Brutus. Il fut encore lé premier qui divisa le discours en quatre parties, la requête, l'interrogation, la réponse, Je précepte. A l'appui de sa rhétorique, Protagoras faisait intervenir une dialectique artificieuse. Il s'était étudié à se pourvoir de sophismes et d'enthymèmes captieux. En voici un exemple. Il s'agissait d'un salaire que le sophiste réclamait d'Évathlus, son disciple. Celui-ci répondit : « Si je prouve au juge que je ne te dois rien, tu n'auras rien, parce que j'aurai gagné ma cause. Si, au contraire, je ne puis le prouver, je ne te devrai rien non plus, parce qu'alors tu ne m'auras pas mis en état de gagner mes causes devant les juges. » A quoi Protagoras repartit : « Bien au contraire, dans l'une et l'autre hypothèse tu seras tenu de me payer : car si tu persuades aux juges que tu ne me dois rien, tu sauras ton état, et ainsi tu devras me tenir ce que tu m'as promis pour cela. Si, au contraire tu ne peux convaincre les juges, tu seras condamné, et il faudra bien que tu me payes. »

Tout ce que nous savons de la logique de Pro-

tagoras se rapporte à la question de la certitude, et nous donne la mesure de son scepticisme. Et, d'abord, Diogène Laërce rapporte qu un des traités de Protagoras (il ne dit pas lequel) commençait en ces termes : L'homme est la mesure de toutes choses de celles qui sont en tant qu'elles sont, et de celles qui ne sont pas en tant qu'elles ne sont pas. Ce qui veut dire, en d'autres termes, que les choses ne, sont que ce qu'elles paraissent à cha -un de nous, et qu'ainsi chacun de nous n'a d'autre juge a écouter sur ce qui est ou n'est pas, que son opinion individuelle. Aliwl judicium P rolagorœ est. dit Cicéron (Acadëm., liv. II, ch. xlvii), qui putet id cuique verum esse quod cuique videatur. Sextus Empiricus [Hypolyp. Pyrrh., liv. I. ch. xxxn) s'exprime en termes analogues. « Protagoras, dit-il, prétend que l'homme est la mesure de toutes choses, et par mesure il entend la règle suivant laquelle on doit juger. De sorte que le sens de ces paroles est que l'homme est le critérium ou la règle de la vérité et de la fausseté des choses. « Et plus loin (ibid.) : « On voit donc que, selon Protagoras, l'homme est la règle de vérité de toutes les choses qui existent ; que, selon lui, toutes les choses qui paraissent aux hommes existent par cela seul, et que celles qui ne sont aperçues par aucun des hommes n'existent en aucune manière. » C'est cette opinion que Platon combat dans le T/u'étète. Théétète, l'adversaire de Socrate, vient d'avancer que la science n'est autre chose que la sensation: et ces mots servent de point de départ à Socrate pour exposer et combattre en même temps les idées de Protagoras. Si la sensation est la science, objecte Platon, il ne faut plus attribuer l'intelligence à l'homme seul, mais à tous les êtres doués de sensation, aux plus infimes des animaux. De plus, comme la sensation est bornée au moment actuel, si elle est la science, il n'y a plus pour l'homme d'autre connaissance que celle du présent. De plus encore, la sensation variant d'homme à homme, et, même dans le même homme, étant différente d'elle-même d'un instant à l'autre, si elle est la science, il n'y a plus d'unité dans les jugements; la même chose est vraie pour l'un, fausse pour l'autre, vraie et fausse tout à la ibis pour le même homme, suivant que d'un moment à l'autre il est différemment affecté. Il n'y a plus ni vrai, ni faux, et avec le vrai et le faux s'évanouissent, par des raisons analogues, le bien et le mal. Ce système de Protagoras sur le principe de la certitude est la conséquence rigoureuse du sensualisme de Démocrite.

Le Protagoras et le Théètète de Platon nous font connaître la morale du sophiste abdéritain. Dans le premier de ces deux dialogues, Platon introduit un jeune Athénien, Hippocrate, qui veut s'instruire à ses leçons. Mais, la vertu étanl la base de tout enseignement. Socrate, qui accompagne Hippocrate, interpelle Protagoras sur le caractère et l'essence de la vertu, et entreprend de prouver son unité réelle, malgré la diversité de ses manifestations, comme, par exemple, la science, la justice, la tempérance, la sainteté, tandis que Protagoras s'ingénie a établir que c'est de l'ensemble de ces vertus particulières et distinctes que résulte la vertu. Or, l'on saisit parfaitement la différence des deux doctrines : dans celle de Socrate, le bien en soi, le devoir, considéré absolument, préexiste aux diverses espèces de vertus, et c'est de lui que celles-ci empruntent leur existence et laur caractère ; tandis que dans la doctrine de Protagoras. la vertu n'est, en quelque sorte, qu'une dénomination générique, une appellation commune

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de la justice, de la science, de la tempérance^ de la sainteté, et n'a plus ainsi qu'une unité purement nominale. « Toutes ces vertus, dit il, sont des parties de la vertu, non comme les parties de l'or, qui sont semblables entre elles et au tout dont elles font partie, mais comme les parties du visage, qui diffèrent du tout auquel elles appartiennent, et aussi entre elles, ayant chacune leur caractère propre. » Néanmoins, cette discussion et les termes dans lesquels elle est établie prouvent que Protagoras, au jugement même de Platon, ne niait pas formellement toute vertu; et Platon, dans le même dialogue, met dans sa bouche une réplique qui ne peut laisser aucun doute à cet égard, lorsque Socrate, lui demandant si « vivre dans les plaisirs est un bien, et vivre dans la douleur un mal », il lui fait répondre : « Oui, pourvu qu'on ne goûte que des plaisirs honnêtes. » Il est vrai que, dans son Théétète, Platon prête à Protagoras des opinions beaucoup moins acceptables : « Pour le juste et l'injuste, le saint et l'impie, ses partisans assurent que rien de tout cela n'a par sa nature une essence qui lui soit propre, et que l'opinion que tout un État s'en forme devient vraie par cela seul, et pour tout le temps qu'elle dure. Et ceux mêmes qui, sur le reste, ne sont pas tout à fait de l'avis de Protagoras, suivent ici sa doctrine. » Cette différence provient de ce que, dans son Protagoras, Platon a rapporté les opinions du sophiste d'Abdère telles que celui-ci les professait ostensiblement; tandis que, dans son Théétète, Platon a imposé aux doctrines psychologiques et logiques de Protagoras leurs véritables conséquences. Aristote (Métaphysique, liv. II, ch. vi) juge de la même manière la doctrine de Protagoras : « Protagoras disait que l'homme est la mesure de toutes choses : ce qui revient à dire que chaque chose est réellement ce qu'elle apparaît à chacun de nous individuellement; d'où résulte une inévitable confusion entre être et n'être pas, entre le bien et le mal, et les autres choses désignées par des noms opposés les uns aux autres. » Ainsi, bien qu'Aristote n'accuse pas Protagoras d'abolir formellement toute distinction entre le bien et le mal, il signale cependant la confusion du juste et de l'injuste comme étant une conséquence inévitable de ce principe : l'homme est la mesure de toutes choses.

L'opinion de Protogoras sur l'existence et la nature de la Divinité se trouve résumée tout entière dans quelques lignes que cite Diogène Laërce, et qui paraissent avoir appartenu à l'un de ses écrits. Au sujet des dieux, je ne puis savoir s'ils sont ou s'ils ne sont pas. Bien des choses contribuent à laisser la question dans le doute, à savoir, la difficulté de la matière et la courte durée de la vie humaine. Platon, dans (e Théétète, fait parler Protagoras en des termes tout à fait conformes aux paroles mentionnées par Diogène Laërce: «Voici ce que nous répondrait Protagoras ou quelqu'un de ses partisans: Généreux enfants ou vieillards, vous discourez assis à votre aise, et vous mettez les dieux de la partie; tandis que moi, dans mes écrits, je laisse de côté s'ils existent ou s'ils n'existent pas. » Cicéron {de Nat. Dcorum, lib. I, c. xn et xxni) ne lui Kuère que répéter la citation de Diogène.

Enfin, la physique de Protagoras s'accorde avec ses autres doctrines, autant que nous en pouvons juger par quelques lignes de Scxtus Empirions (Hypotyp. Pyrrh.. lil>. I, c. xxxn). Suivant Protagoras, il n'y a point d'existence absolue, et tons les objets que nos sens nous représentent comme existants n.-iissmt dans !e moment même, par

rapporl à chacun de nous, tels que nous les aper

cevons. C'est sur ce fondement qu'il établit que le mouvement est le principe général dos ihoses, et que tous les êtres que nous nous représentons sont produits par les différentes déterminations de ce mouvement et par les mélanges réciproques. <• Protagoras, dit encore Scxtus, prétend que la matière est fluide, et que, comme elle s'écoule continuellement, il s'opère des additions pour remplacer ce qui s'est écoulé. » Or, ce système n'était pas nouveau dans la philosophie grecque. On y reconnaît sans peine la doctrine d'Heraclite, comme l'atteste d'ailleurs expressément un passage du Théétète, qui attribue la même opinion à Empédocle et, en général, à tous les premiers philosophes de la Grèce, P^rménide excepté.

La doctrine de Protagoras offre donc, à travers la multiplicité de ses parties, une remarquable unité, et constitue un ensemble où tout s'enchaîne.

Consultez (outre les sources déjà indiquées dans le cours de cet article) : J.-L. Alefeld, Mutua Protagorœ et Evathli sophismata,'m-&. Giessen, 1730; — Chr. Gottlob Heyne, Prolusio in narrationem de Protagora Gellii, in-8, Gœttingue, 1806; — J.-C.-Bapt. Nûrnberger, Doctrine du sophiste Protagoras sur l'être et le non-être. in-8, Dortmund, 1798 (ail.); — C. Mallet, Études philosophiques, t. II, in-8, Paris, 1844. C. M.

PSELLUS (Michel-Constance), polygraphe et philosophe byzantin, est né à Constantinople en 1018; on ignore le lieu et la date exacte de sa mort, postérieure à l'année 1077.

Il existe deux personnages de ce nom dans la littérature byzantine. Le premier Psellus, originaire de l'île d'Andros, florissait vers la fin du vin" siècle ; il fut le précepteur du mathématicien et philosophe Léon de Byzance. Il avait composé une chronique aujourd'hui perdue, qui comprenait la période des empereurs iconoclastes.

Le second, Michel Psellus, est la plus grande renommée littéraire du xie siècle byzantin. Depuis Allatius jusqu'à Fabricius et Harlès, on a beaucoup écrit sur sa vie et sur ses ouvrages; malheureusement, tous les auteurs qui ont parlé de lui sont tombés dans de nombreuses erreurs, dont la plus grande est d'avoir partagé arbitrairement ses écrits entre plusieurs écrivains qui auraient porté le même nom. On l'a aussi quelquefois confondu avec Michel d'Ëphèse, dont nous avons des scolies sur quelques ouvrages d'Aristote. Cette page de l'histoire littéraire des byzantins n'a été éclaircie que depuis ces dernières années par les travaux de M. Constantin Sathas, principalement par la publication, faite en 1874, des Mémoires historiques de Psellus. Ces Mémoires embrassent une période de plus de cent ans (976-1077); ils font suite à l'Histoire de Léon le Diacre. Ayant occupé de hautes fonctions publiques et vécu dans l'intimité des empereurs, étant doué d'ailleurs d'une grande vanité, qui le portail à exagérer plutôt qu'à diminuer la part qu'il avait prise aux événements politiques. Psellus nous donne dans cet ouvrage de quoi reconstituer sa biographie. De plus, sa correspondance, dont M. Sathas annonce la prochaine publication, permet de contrôler et de compléter les renseignements contenus dans les Mémoires.

11 naquit, comme nous l'avons dit, à Constantinople; ses parents étaient pauvres, mais issus d'une ancienne famille consulaire et patricienne. Il porta d'abord le prénom de Constance. Très jeune encore, ayant terminé ses études de drcii et de philosophie, il entra dans les fonctions publiques : à vingt quatre ans, il était sous-secrétaire de la cour impériale. Secrétaire particulier et ministre de Constantin Monoraaque, il per-

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suada à cet empereur de rouvrir l'Acad*

utinople, tombée en dëc;idcnce depuis intin Porphyrogénète et enfin fermée sous Basile II. Nommé directeur de cet établissement, il en fut aussi le prin.ipal professeur. Son enseignement était encyclopédique; mais il professait surtout la philosophie. 11 expliquait les anciens auteurs : ses comment tires sur vingt-deux comédies de Ménandre furent conservés à Constantinople jusqu'au xvie siècle ; nous possédons encore ceux qu'il avait consacrés à Homère et aux Oracles chald'ens (œuvre anonyme qu'une lettre inédite de Psellus semble devoir faire attribuer à Julien le mystique, contemporain de Trajan). 11 interprétait VOrganon et d'autres ouvrages d'Aristote; mais sa prédilection était pour Platon, le précurseur du christianisme, selon lui, et « le plus grand génie que le monde ait jamais connu ». 11 expliquait les mythes homériques comme des allégories, dont le sens profond, révélé par une lecture attentive, était d'accord avec les dogmes de la vraie religion. Pour lui, Platon, Homère et l'Ancien Testament représentaient à peu près le même degré de vérité religieuse, et étaient, sous, des formes diverses, autant de préparations à l'Évangile.

Son éloquence et la variété de ses cours attiraient autour du jeune professeur un grand nombre d'auditeurs, Grecs, Arabes, Persans, et même Celtes, c'est-à-dire occidentaux. Sa largeur d'interprétation ne scandalisait pas le clergé de Constantinople : le patriarche Michel Cérulaire fréquentait l'Académie, et ses neveux étaient au nombre des élèves favoris de Psellus. L'opposition lui vint d'ailleurs : Jean Xiphilin de Trébizonde, son ami d'enfance, et son collègue à l'Académie, où il enseignait le droit, était mécontent, sinon jaloux, de sa popularité. Initié à la philosophie dans sa première jeunesse par Psellus lui-même, Xiphilin professait un grand dédain pour Platon et une vive admiration pour Aristote. De la philosophie aristotélique et de celle qu'on appelait alors Chaldéenne, il composa un système, plus théologique que vraiment philosophique, qu'il enseignait en opposition aux idées profanes de Psellus. De là dans l'Académie de grandes querelles, auxquelles l'empereur, dans sa sollicitude pour le repos intellectuel de ses sujets, crut devoir mettre fin par la plus bizarre des solutions : il ferma l'Académie et retira la parole aux deux adversaires; mais, au lieu de les séparer^ il les attacha à son palais. Xiphilin comme ministre de la justice, Psellus comme ministre des affaires étrangères et grand chambellan. Psellus reçut en outre, en même temps qu'il se voyait enlever le droit de philosopher publiquement, le titre de prince des philosophes ('j7raxoi; TtSv çi).oc6ça>v), titre honorifique qui avait été accorde précédemment à plusieurs savants moines, et qu'on a accusé à tort Psellus de s'être attribué de sa propre autorité. C'est à cette époque de sa carrière que Psellus prit part à la grande controverse théologique qui aboutit au schisme des deux Églises grecque et latine ; il soutenait, bien entendu, les prétentions des Grecs.

Toujours amis, malgré le désaccord de leurs prédilections philosophiques, Psellus et Xiphilin étaient en butte aux attaques de nombreux rivaux qui enviaient leurs places. Un jour, dégoûtés de ces intrigues, ils prirent en commun Ta résolution d'embrasser la vie monacale. Monomaque s'opposa à leur départ; puis il céda aux instances de Xiphilin, à la condition que Psellus resterait à la cour et remplirait, outre sa charge celle de son ami. Psellus, dont la vocation n'avait rien de profond, promit à Kiphi-

lu '' 'c rejoindre bientôt au monastère du mont Olympe en Bithynie; mais, à peine son ami parti, le courage lui manqua; il fallut une maladie pour le décider à tenir sa parole : il prononça ses vœux à Constantinople vers le mois de novembre 1054, changeant, suivant l'usage, son prénom de Constance en celui de Michel, sous lequel il est généralement cité. Arrivé au mont Olympe, il y devint bientôt suspect, pour deux motifs : d'abord l'extrême négligence qu'il apportait à observer la règle monastique, ensuite son amour pour Platon; tous ses i gnons le fuyaient comme un réprouvé, et Xiphilin lui-même rompit absolument avec lui. Alors Psellus jeta le froc aux orties, au grand scanda'e des moines, qui écrivirent contre lui de violentes satires : on le comparait à Jupiter, qui abandonne l'Olympe, parce qu'il n'y trouve plus ses belles déesses; Psellus répliqua par d'autres satires, où il traitait ses anciens confrères d' « animaux qui ne savent rien, sinon boire du vin ».

Le scandale de cette affaire n'empêcha p;s Psellus d'être parfaitement reçu à la cour de Constantinople par l'impératrice Théodora. On avait, paraît-il, besoin de ses services. A partir de ce moment , nous lui voyons jouer sous plusieurs règnes un rôle politique important : le successeur de Théodora, Michel VI, l'envoie comme ambassadeur au camp du rebelle Isaac Comnène; son éloquence lui concilie la faveur de celui-ci ; maître du trône, Isaac le nomme président du sénat et en fait son principal conseiller. Sa fortune s'accroît encore sous Constantin Ducas; il est alors considéré à l'égal des membres de la famille impériale, et l'empereur lui confie l'éducation de son fils aîné. Son crédit commence à tomber sous le règne d'Eudoxie et de Romain Diogène ; il conspire alors avec les Ducas contre cet usurpateur, et contribue à faire monter sur le trône son élève Michel Ducas. Le nouvel empereur, qui devait à Psellus une double reconnaissance; commença par le combler d'honneurs; mais bientôt il l'éloigna de ses conseils, et Psellus se vit presque refuser l'entrée de ce palais dont, à deux reprises et durant de longues années, il avait été l'un des personnages les plus influents.

Pour se consoler de sa disgrâce, Psellus reprit avec ardeur l'étude de la philosophie platonicienne. Mais, cette fois encore, il retrouve comme adversaire Xiphilin, devenu patriarche de Constantinople. Xiphilin le menace et déclare sans ambages qu'un adorateur du philosophe aihé» nien ne peut être un chrétien orthodoxe. Psellus réplique qu'il est aussi bon chrétien que le patriarche et qu'il sait concilier les exigences de sa foi avec l'amour d'une philosophie sans rivale au monde. La querelle continua, sans amener ni violences ni rupture, jusqu'à la mort de Xiphilin. Psellus prononça l'oraison funèbre de son ancien ami, de son constant adversiire, et célébra les vertus du défunt; mais il profita peu généreusement de l'occasion pour railler, sans crainte de réplique, ses idées sur la philosophie. La mort de Xiphilin eut lieu en 1077; après cette d.;le, on perd complètement la trace de Psellus. Selon toute probabilité, il quitta Constantinople et finit ses jours dans quelque paisible et studieuse retraite.

S'il faut en croire le témoignage de plusieurs contemporains, et surtout son propre témoignage, Psellus fut le prodige de son siècle par la force de son génie, par la variété de ses connaissances et de ses aptitudes. Son œuvre la plus méritoire assurément fut la restauration des études classiques à Byzance; œuvre malheureusement éphémère, car Psellus, pendant un

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instant de faveur sous Eudoxie, demanda en vain la réouverture de l'Académie. Les nombreux ouvrages qui nous restent sous son nom témoignent d'une rare activité d'esprit et d'une science peu commune.' Mais là se réduit toul leur mérite; ils ont pu ser\ir à renouveler, à entretenir le feu sacre, comme il dit lui-même : mais ils n'ajoutent rien aux richesses amassées par les grands hommes de l'antiquité classique. Les opuscules publiés par H. Boissonade peignent au vif Psellus dans ce n le de pédagogue et de vulgarisateur : ce sont des abrèges de grammaire, de tactique, d'histoire naturelle, des déclamations scolastiques de la dernière puérilité. des allocutions à ses élèves pour les encourager au travail, ou pour les réprimander d'être venus trop tard à la classe, etc. ; enfin neuf lettres, dont l'élégance maniérée, tout à l'ait conforme au mauvais goût qui régnait alors à Byzm e, forme un étrange contraste avec la grossièreté des polémiques contre les moines du mont Olympe.

Comme mathématicien, comme légiste, comme philosophe, Psellus n'a produit que des abrégés, soit en prose, soit en vers politiques, et des commentaires. Son Manuel de droit a quelque importance encore, grâce à la rareté des documents originaux de cette période sur le même sujet. Son Introduction à la philosophie, son analyse de VOrganon d'Aristote, ressemblent à des compositions d'écolier. Les Commentaire* sur le traité de l'Interprétation et sur la Physique d'Aristote, bien inférieurs, sous tous les rapports, à ceux d'Ammonius et de Simplicius. offrent plus d'intérêt. Encore Psellus s'y attache-t-il seulement à expliquer pour ses élèves les difficultés du texte : nulle érudition historique, si ce n'est quelques souvenirs des dialogues de Platon; nulle critique, nul sentiment des progrès de la science. Ce qui n'empêche pas Psellus, dans plusieurs de ses écrits, de parler de ses travaux sur la logique avec l'orgueil le plus naïf.

11 faut dire, à sa décharge, que l'attribution à son nom de Y Analyse ou Synopsis de VOrganon est vivement contestée. Cette question a donné lieu, dans ces dernières années, à une intéressante controverse. D'étroites ressemblances existent entre ce manuel et l'abrégé de Logique composé au xme siècle par Pierre d'Espagne; l'un des deux auteurs a copié l'autre, évidemment; si le plagiaire est l'auteur grec, il a usurpé le nom de Psellus. Cette dernière opinion a été soutenue contre M. Prantl. l'auteur de VHistoire de la Logique en Occident, par MM. Ch. Thurot et Val. Rose. Une lettre, encore inédite, de Psellus à un nommé Constantin Xiphilin, lettre que va publier M. S ithas, prouve seulement que Psellus avait eu l'intention de rédiger une explication de VOrganon ; ce témoignage peut se rapporter à d'autres écrits , publiés ou perdus; il ne peut infirmer l'autorité de quatre manuscrits sur cinq, qui donnent la Synopsis pour l'œuvre de Georges Scholarius, celui-là même qui lut patriarche de Constantinople eu 1453, sous le nom de Gennadius.

Quant à l'ancienne mythologie grecque, trois courtes dissertations de Psellus sur les fables 'lu Sphinx, de Tantale et de Circé, et son analyse du traité de Porphyre Sur l'Antre des Nymphes décrit (lms l'Odyssée d'Homère, nous le montrent appliquant au profil 'les dogmes chrétiens la méthode d'interprétation allégorique pral par les Alexandrins. On s'étonnerait de le voir commenter aussi par l'allégorie le ('antique des cantiques, si l'un ne Bavai I que les Pères de l'Église avaient depuis longtemps donné l'exem-

ple d'appliquer auz livres sacrés la même méthode qu'appliquaient les païens aux œuvres de leurs \ ieui pi

L'ouvrage le plus intéressant de Psellus est son recueil de Questions sur toute espèce de sujets compilation forl analogue à celle que nous avons SOUS le nom de Problèmes parmi les ouvres d'Aristote. L'auteur, qui, du reste, a sous les yeux ces Problèmes d'Aristote et y fait plus d'un emprunt, traite suis aucun ordre une foule de questions de théologie, d'histoire naturelle, de philosophie, d'astronomie, etc., le tout avec une certaine connaissance des anciens auteurs, parmi lesquels il cite Platon, Aristote, Cléanthe, Plolin. Jamblique, etc., mais souvent avec une concision excess ve, souvent aussi avec une curiosité puérile, et sans trop s'inquiéter de concilier les divers chapitres où tant de sujets sont tour à tour effleurés. C'est ainsi qu'après avoir débuté pnr des doctrines du christianisme le plus orthodoxe, il discute comme un païen sur la manière dont s'est composé le monde; puis il se demande si l'âme a un principe hors d'elle-même, si la mort en fait un ange, si c'est elle qui se sépare du corps, ou si c'est le corps qui se sépare de l'âme, etc. A chaque instant les souvenirs de Platon et d'Aristote se substituent involontairement dans sa pensée aux leçons de la Bible et des prédicateurs chrétiens. Quelques pages de cet étrangerecueil paraissent originales, par exemple celle où il donne de la nature une définition excellente et fort semblable, pour le fond, à celle que Buffon a éloquemment développée; mais Psellus se montre partout ailleurs si pauvre d'idées personnelles, qu'on hésite à lui faire honneur des choses mêmes que l'on ne trouve que chez lui et auxquelles on ne peut assigner avec certitude une origine plus ancienne.

Il faut enfin citer, parmi les ouvrages de Psellus, un curieux document pour l'histoire des croyan.es orientales : c'est le dialogue Sur l'Opération des démons, où sont décrites avec de vives couleurs les abominables superstitions de la secte, alors célèbre, de Thontracides. Mélange de manichéisme et des autres religions secrètes de l'Asie, cette secte prit naissance à Thontrag. en Arménie, vers l'an 840 ; étouffée un moment par la persécution, elle reparut au temps de Psellus en Asie et jusqu'à Constantinople; exerçant une dangereuse séduction sur l'imagination populaire par l'impudicité de ses pratiques, trèsredoutée, et avec raison, par les évêques et par les politiques. Les historiens arméniens complètent sur ce point les renseignements que nous devons à Psellus (voy. Arisdaguès de Lasdiverd. Histoire d'Arménie, trad. Prud'homme, Paris. 1864, p. 123 etsuiv.).

Consultez sur la \ ie et les ouvrages de Psellus : Fabricius, Bibliothèque grecque (édition originale), t. V : là se trouvent la dissertation de L. Allatius, de Psellis, et une édition, avec traduction latine, des Questions diverses; — le même ouvrage, édition Harlès, t. X, où l'on renvoie aux autres biographes qui ont traité de Psellus; — Sathas, introduction au tome IV de sa Dibliotheca greeca medii œvt.

Une liste des nombreux opuscules de Psellus se trouve dans le Lexique bibliographique de Hoffmann; cette liste aurait aujourd'hui besoin d'être complétée d'après les découvertes de M. Sathas. Plusieurs des ouvrages de Psellus sont perdus, comme ses commentaires sur Me nandre ; d'autres sont encore inédits : tel est le cas de plusieurs écrits théologiques (manuscrit n" 1182 de la Bibliothèque nationale) d'autres enfin ne nous Boni connus que par de traductions latines; et, parmi ceux dont l'ori-

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1 grec a été publié, il en est dont le texte aurait besoin d'une révision critique attentive. Tous, en effet, n'ont pas eu la bonne fortune d'avoir Boissonade pour éditeur. Ce célèbre dogue a donné en 1838 (Nuremberg, in-8) la première édition correcte du traité Sur l'Opération des démons; il y a joint un grand nombre d'opuscules inédits; en outre, le tome III de ses Anecdola gr;vea contient un ouvrage de Psellus sur la grammaire, écrit en vers politiques. — L'abbé Migne a réuni dans le tome CXXIL' de sa Patrologia grgeca un certain nombre d'ouvrages de Psellus sur les sciences (dont les Questions diverses), sur la théologie, le droit et la philosophie; voici les titres de ces derniers : Opinions illustres sur Vâme, Sur la psychogonie de Platon, Commentaire sur les Oracles chaldéens.

L'analyse de VOrganon d'Aristote n'a pas été réimprimée depuis l'édition de 1597 (par Elias Ehinger, Augsbourg, in-8). Pour la controverse relative à cet écrit, voy. Ch. Thurot, Revue archéologique, oct. 1864; Revue critique, 30 mars et 6 juillet 1867 ; l'auteur renvoie aux écrits allemands sur le même sujet.

M. Sathas a publié les Mémoires historiques de Psellus. et trois oraisons funèbres, dont celle de Xiphilin, dans le tome IV de sa Bibliothcca grseca medii xvi; il nous promet, pour les volumes suivants, quatre cents lettres et plusieurs opuscules historiques. Le même savant a donné, dans Y Annuaire de l'Association des éludes grecques de 1874, deux documents historiques rédigés par Psellus, et, dans celui de 1875, les commentaires sur Homère. E. E.

PSYCHOLOGIE (de 4"J*iî; âme, et Xôyoçj discours : discours sur l'âme, science de l'âme). On appelle ainsi cette partie de la philosophie qui a pour objet la connaissance de l'âme et de ses facultés considérées en elles-mêmes et étudiées par le seul moyen de la conscience. Les autres branches de la philosophie se rapportent, non à 1 âme toute seule, mais à son principe, à sa destinée, à ses rapports avec les autres êtres; non à ses facultés proprement dites, mais aux lois qui les régissent, aux fins qu'elles doivent se proposer, aux objets qu'elles peuvent atteindre. Par là, la psychologie occupe nécessairement la tête et devient l'introduction ou le premier chapitre de la philosophie tout entière : ,'àme qui se connaît et s'observe elle-même à l'aide de la conscience, ce n'est pas autre chose que ma personne, ce n'est pas autre chose que moi considéré dans la sphère de mon existence propre. Or, si je ne sais pas d'abord que je suis et de quelle nature je suis, c'est en vain que je chercherai à découvrir d'où je viens, où je vais, ce que je dois faire, ce que je puis savoir, quelle place je tiens dans l'univers.

Le nom de la psychologie est assez nouveau : car ce n'est qu'à la fin du xvie siècle, si nos recherches ne nous trompent pas, qu'un philosophe allemand, appelé Goclenius, l'inscrivit pour la première fois en tête d'un de ses ouvrages : fvixo'Aoyia, hoc est de hominis perfeclionc, anima, orlu, etc., in-8, Marbourg, 1590. Mais la science que ce nom désigne est aussi ancienne que la philosophie: car elle n'est que la philosophie même, considérée dans son élément le plus indispensable, c'est-à-dire dans les facultés dont elle est obligée de faire usage, dans les principes d'où découlent et auxquels se ramènent tous ses résultats. Est-il possible, en effet, de ne pas apercevoir tout un système psychologique, toute une théorie de la nature et des facultés de l'âme, principalement de l'intelligence; dans les systèmes de Pythagore, de Parménide, de Démocrite. d'Empédocle, d'Anaxagore? Quant à

Socrate, ce n'est pas au hasard, e1 comme par surprise, qu'il a admis la psychologie ; il a nettement indiqué son objet cl' son principe et l'a présentée comme la base de toute recherche philosophique en appelant d'abord l'homme à la connaissance de lui-même. Après lui, les observations psychologiques prennent de plus en plus de place dans la philosophie, et il ne sciait pas difficile de recueillir dans Platon, dans Aiistotc, chez les épicuriens, les stoïciens, les alexandrins, les sceptiques, autant de corps de doctrine parfaitement distincts où les facultés de l'âme humaine sont scrupuleusement analysées et classées. La maxime que Socrale avait proclamée dans l'antiquité, Descartes la renouvela dans les temps modernes, en lui donnant l'évidence et la précision d'un axiome de géométrie. Par le cogilo, ergo sum, ou en montrant que la conscience est le seul fondement sur lequel repose la certitude de notre existence, et par suite celle des autres êtres, il a fait de l'observation de soi-même, de l'analyse de la pensée, le début nécessaire et la partie la plus essentielle de la philosophie. En effet, autant vaudra cette analyse, autant vaudront les conséquences que nous en pourrons tirer relativement à Dieu, à la nature, à la substance de notre être, à la fin qui nous est proposée, puisque de toutes ces choses nous ne savons absolument rien que par les idées qui sont en nous, que par la connaissance que nous avons de notre propre pensée. Aussi la psychologie prit-elle dès ce moment un essor auparavant inconnu, comme on peut s'en assurer par les oeuvres de Malebranche, d'Arnauld, de Leibniz, de Locke, de Berkeley, de Hume; mais ce n'est guère qu'à la fin du dernier siècle, principalement en Allemagne et en Ecosse, dans l'école de Kant et celle de Reid, qu'elle est devenue une science tout à fait distincte ; et c'est encore beaucoup plus tard qu'elle a été reconnue dans l'enseignement à sa place légitime et sous son véritable nom. Conformément à une tradition très- ancienne, la philosophie, avant cela, ne comprenait que trois parties : la logique, la métaphysique et la morale, auxquelles se mêlaient, sans ordre et sans méthode, les observations psychologiques dont chacune de ces sciences était obligée d'emprunter ses principes.

Après la définition que nous venons de donner et les considérations historiques qui la justifient, plusieurs questions se présentent à l'esprit. 1° Quand on la compare, soit aux connaissances qui composent le domaine propre de la philosophie, soit à des connaissances étrangères, à la physiologie, par exemple, la psychologie forme-t-elle une science véritablement à part et qui ne peut se confondre avec aucune autre? 2° Quelle est l'étendue, la circonscription et l'organisation de cette science? Quels sont les problèmes ou les faits qu'elle embrasse, et quel est l'ordre dans lequel elle les doitdisposer? 3° Quelle est la méthode dont elle doit faire usage, et comment cette méthode doit-elle être employée pour suffire également à toutes les parties de la science ? Tant que ces questions n'ont pas été résolues, la psychologie et la philosophie tout entière, contestables dans leur existence même, n'ont pour règle et pour guide que le hasard. Nous allons essayer de les traiter successivement, dans la proportion que nous impose la nature de ce recueil.

1° Il faut rendre cette justice à la raison de notre temps et aux progrès que nous avons faits dans la connaissance de la nature, qu'ils ont discrédité complètement ces vieilles hypothèses qui, telles que Valomisme de Démocrite ou

psy ;

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Ylvjlozoïsme de Si raton, expliquaient les phénomènes de la sensibilité et de la pensée par les propriétés générales delà matière. Mus parmi 1rs sciences naturelles, cultivées aujourd'hui ave: tant de succès, il y en a une qui, placée en quelque sorte tout près de l'àme et constamment en relation avec elle, est très-portée à la revendiquer comme une partie de son domaine. C'est la physiologie ou la science de la vie et des fonctions organiques dans le corps humain. Cette prétention de la physiologie à absorber dmsson sein la psychologie a été très-bien exposée et combattue avec beaucoup de force par M. Jouffroy, dans son mémoire De la légitimité cl de la distinction de la psychologie cl de la physiologie (publié dans les Nouveaux mélanges et le tome XI des Mémoires de V Académie des sciences morales et politiques). « Que l'homme, dit M. Jouffroy, cette créature éminente, doive être l'objet d'une science spéciale, on n'en disconvient pas ; mais que cette science puisse légitimement se subdiviser en deux autres, la physiologie et la psychologie, voilà ce que l'on conteste. En vain le sentiment d'une double nature dans l'homme apparaît-il sous une forme ou sous une autre dans les opinions de tous les peuples] en vain ce sentiment se faisant jour dans la science, y a-t il introduit dès l'origine cette subdivision, et, plus puissant que toutes les objections, l'y a-t-il affermie ; en vain a-t-il reçu du christianisme la consécration de la foi, et des plus grands esprits qui aient étudié la mture humaine, celle de la science; de nos jours encore, aux yeux de beaucoup d'hommes, ce sentiment n'est qu'une illusion, et la dualité qu'il affirme qu'une apparence. A les en croire, la nature humaine, étudiée de près, ne présente rien qui le justifie. On y trouve bien tous les phénomènes qu'on rapporte à l'àme; m:is rien n' lutorise à les attribuer à un être particulier, et à y voir autre chose qu'une des fonctions de de la vie. Car, dire qu'ils sont d'une n tture spéciale, ce n'est rien avancer qui ne soit vrai cL -s phénomènes de toute autre fonction, qui ont aussi leurs caractères propres. C'est de cette variété même que résulte la diversité des fonctions, qui n'en concourent pas moins toutes, chacune à sa façon, à une même fin. Au fond. la vie est une, c'est un mécanisme dont les fonctions sont les rouages; à ce titre, toutes s ni égiles; à ce titre, elles ne sonl toutes que les éléments d'une seule et même unité, qui, s us peine de n'être pas comprise, doit rester l'objet d'une seule et unique sci"nce; la s ience de la nature humaine. Les phénomènes qu'on rapporte à l'àme peuvent devenir l'objet d'une monographie; l'importance et la variété de ces phénomènes peuvent prêter à cette monographie un intérêl très-grand; mais il n'y a pas plus de rais n de l'ériger en science particulière que ci le de toute autre fonction. Le dédoublement de 1 1 science de l'homme en deux autres, la physiologie et la psychologie, peuvent donc 1 1 un er eu s pi ét< ite mai de fonde-

table dans la réalité j 1 < psychologie,

qu ii qu'on lasse, n'est et ne sera jamais qu'un ch ipitre de la science de l'homme. »

A l'appui de c tte objection, un grand nombre de faits sont habituellement cités. On signile la dépend m e qui exi ite entre les prétendus phénomènes de l'âme el les fon étions oi ques. Celles-ci sont elles troubl b e

supprimées ; les rnéu, if< steiil

dans ceux-là. t'n organe de inoins nous i tout un ordre d'idées et de sensations. Certaine :> mal i0 ni 1,, mémoire, el d'autres

la ! i e ii raison que devienl la vo-

lonté ? Ce que nous appelons l'esprit a son enfance, sa jeunesse, si maturité, sa décrépitude comme le corps, et, par conséquent, comme la vie du corps, comme la somme des fonctions que nous observons en lui. De plus, un grand nombre de nos connaissances et de nos affections, des faits de notre sensibilité et de notre intelligence, ne peuvent pas plus se concevoir qu'ils ne peuvent exister sans le corps, c'est-àdire qu'ils se rapportent toujours à quelque objet matériel, à quelque fait extérieur, qui. à son tour, suppose l'intervention des sens. Comment, en effet, s'occuper de la perception et de la sensation sans penser aux choses mêmes, aux qualités physiques el aux corps que nous avons perçus ou sentis, et, par conséquent, aux organes qui nous ont servi d'instruments? M-iintenant si l'on songe que la perception du monde sensible précède toutes nos autres connaissances, et que la sensation est antérieure à nos sentiments, n'est-on pas autorisé à généraliser cette observation, et à dire du sujet ce que nous disons des phénomènes, à considérer l'esprit comme absolument incapable de s'observer lui-même? Un célèbre physiologiste de ce siècle et un des ennemis les plus ardents de la psychologie, Broussais, a surtout été frappé de cette difficulté. Il ne pouvait comprendre, disait-il, ces expérimentateurs d'une nouvelle espèce qui se ferment les yeux et les oreilles pour s'écouler penser.

On remarquera d'abord que .nous n'avons pas à traiter ici, quoique nous y touchions de fort près, la question métaphysique de l'esprit et de la matière. Il ne s'agit pas de savoir si l'àme existe ou n'existe pas à l'état de substance indépendante, ou du moins séparable du corps; si le corps pourrait être doué de la faculté de penser, de sentir et de vouloir; mais si la pensée, la sensibilité, la volonté et tous les phénomènes du même ordrs peuvent être l'objet d'une science distincte, et, autant que le permet l'harmonie générale des lois de la nature, indépendante de celle qui étudie la nutrition, la génération, la respiration, la circulation, en un mot, toutes les fonctions de la vie animale. Or. sur quel fondement repose en général la division des sciences? Il suffit, pour que deux sciences soient distinctes, que les objets ou les faits dont elles s'occupent puissent être connus les uns sans les autres, fussent-ils d'ailleurs connus par le même sens ou la même faculté, et qu'ils obéissent, par conséquent, à des lois différentes : car c'est l'unité des lois qui fait surtout l'unité de conn iissan:e; il n'y a pas de connaissance véritable, digne du nom de science, sans lois. Prenez pour exemples la physique et la chimie. Voilà deux branches de connaissances qui ont certainement entre elles bien des points de contact. Elles reposent l'une et l'autre sur l'expé-

ce des sens; elles se rapportent l'une et l'autre, non-seulement aux corps en général, mais souvent aux mêmes corps, fa chimie organique pouvant être considérée comme une dépendance de la physiologie. Cependant elles forment deux sciences parfaitement distinctes. Pourquoi cela? Par cette seule raison que 1 1 physique a pour objet les corps tout constitués, i In. nie. les éléments qui entrent dans leur constitution, les m itéri tui plus simples dont ils nous offrent l'assemblage et les conditions sous lesquelles ces matériaux se combinent et se arent. En effet, les propriétés el les lois qu'on '■ dans l'un de ces états ne ressemblent

.< celles qui appartiennent à l'autre, et rien de plus légitime, de plus rationnel que de les sép irer.

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Les différences qui s'élèvent entre la psychologie et la physiologie sont bien plus importantes et plus profondes : car ce qui les distince n'est pas seulement la nature des faits dis à leurs recherches; ce sont aussi les facultés par lesquelles ces faits sont portés à notre connaissance et les causes qui les expliquent. Les fonctions de la vie purement animale et les propriétés qui caractérisent les tissus orga niques, les lois qui président à leur composition et à leur dissolution, ne peuvent pas s'observer autrement que p ir les sens, aidés de nombreuses expérimentations et d'instruments matériels. Les fonctions de la vie intellectuelle et morale ou les phénomènes de l'esprit ne sont connus que par la conscience. Pour savoir ce que c'est que le plaisir, la douleur, l'amour, la haine, l'admiration, le jugement, le raisonnement, la volonté, il n'est pas nécessaire que j'ouvre les yeux et les oreilles ; je n'ai besoin ni du scalpel ni de la loupe; il me suffit de me recueillir, c'est-à-dire d'empêcher mon attention de se porter au dehors : car telle est la nature de ces phénomènes, que par cela seul qu'ils existent ils me sont connus; la connaissance ou la conscience que j'en ai, fait partie de leur existence et se rencontre également chez tous, quoique plus ou moins nette, selon le degré d'observation et d'analyse dont on est capable. En esl-il de même des faits qui appartiennent à la vie du corps ? Excepté les physiologistes, qui est-ce qui connaît la plupart de ces faits? nous parlons de ceux qui ne demandent pas le concours de la volonté et qu'aucune sensation particulière ne distingue. Les physiologistes eux-mêmes n'ontils pas ignoré pendant longtemps la circulation du sang et les fonctions du système nerveux ? Nous ajouterons que la connaissance des facultés et des phénomènes de l'esprit n'a absolument rien à gagner à la connaissance des fondions vitales. Sans doute il existe entre ces deux ordres de faits de nombreux et perpétuels rapports dont l'étude est du plus grand prix pour le philosophe comme pour le physiologiste et leur offre à tous deux une sorte de frontière commune ; mais ces rapports ne changent pas la mture des faits mêmes, comme la comparaison établie entre deux quantités n'augmente ni ne diminue ces quantités. En effet, quoique la perception, comme nous en avons déjà fait la remarque, se rapporte aux choses du dehors et ne puisse se produire en nous sans l'intervention des organes, en aurons-nous une idée plus exacte, comprendrons-nous mieux comment elle nous représente le monde extérieur, comment elle nous introduit dans l'espace et ce que c'est que l'espace, quand nous saurons quel mé.ae, quel jeu de muscles et de nerfs la précède ou l'accompagne ? On peut faire la même question pour la sensation et pour tout ce qui se rattache à cette manière d'être : plaisir phys [ne, douleur physique, appétit, aversion. Qu'est-ce donc lorsqu'il s'agit de phénomènes plus relevés et sur lesquels les sens ne paraissent avoir aucune action, tels que le sentiment du vrai et du bien, la liberté, les idées de devoir, de droit, d'infini, et;.?

La distinction de la physiologie et de la psychologie se montre encore bien plus évidente lorsqu'on quitte le terrain des faits pour remonter aux causes. Quelle est la cause des fonctions de la vie? D'où viennent aux diverses parties de ps et les formes et les propriétés qui les distinguent? Qu'est-ce qui donne aux poumons la force d'absorber l'air nécessaire à la respirat >n et au renouvellement du s mg : au foie, ■ de sécréter la bile; à l'estomac, celle de trans-

former les aliments dans la substance de notre organisation; aux nerfs, celle de transmettre les sensations el les mouvements? Noua l'ignorons, et sommes condamnés à l'ignorer toujours. Tout ce que nous pouvons dire, c'est que la cause de tous ces phénomènes existe; qu'elle n'est pas nous, puisqu'elle agit à notre insu, et souvent maigre nous; qu'elle n'est pas, non plus, notre corps ou la totalité 'les atomes dont il est formé puisqu'il est reconnu qu'ils se renouvellent plusieurs fois durant notre existence, et que la force qui les retient ensemble, sous des formes invariables, est précisément la cause que nous cherchons. Cette cause inconnue, nous la désignons sous le nom de principe vital, comme nous désignons sous celui de gravitation la cause inconnue des mouvements des astres. Nous connaissons parfaitement, au contraire, la cause à laquelle se rapporte le principe dans lequel se produisent les phénomènes psychologiques. Cette cause, ce principe, c'est moi-même, et il n'y a rien dont l'existence me soit plus assurée, et dont j'aie une idée plus exacte, plus infaillible que moi. Ce n'est pas d'une manière indirecte, ou par voie d'induction, en remontant des effets à la cause, ou des phénomènes au sujet, que j'arrive à savoir que je suis; je le sa:s par un sentiment direct, par une aperception immédiate et inséparable de mon existence même : car, pour moi, être et savoir que je suis, mon existence et ma conscience sont un fait identique. Or, il ne m'est pas donné de savoir que je suis sans que je sache en même temps de quelle nature je suis. La conscience, c'est la pensée; je me connais donc nécessairement comme un être pensant. En même temps que je pense, j'agis, je veux, je sens; je me connais donc comme un être sensible, actif et libre. Excepté pour les rapports de l'esprit et du corps, terrain commun aux deux sciences, la psychologie n'a donc aucun besoin de la physiologie; et toutes les fois que celle-ci a voulu usurper ses attributions, elle a été obligée de se créer d'abord, tant bien que mal, un système psychologique.

La place de la psychologie n'est pas moins distincte dans le cercle même de la philosophie, quand on la compare aux autres parties de cette science. Tenons-nous-en, pour un instant, à la division la plus ancienne et la plus répandue, à celle qui réduit toute la philosophie a la logique, à la morale et à la métaphysique. Il est bien évident que chacune de ces trois branches de connaissances s'appuie sur certains faits, sur certains principes qui ne peuvent être puisés que dans la conscience, ou, ce qui est la même chose, qui ne peuvent être constatés que par l'observation intérieure, parce qu'ils n'appartiennent qu'à l'esprit humain. Ainsi, la logique, en donnant des règles à l'intelligence, en lui enseignant les moyens de trouver la vérité et d'échapper à l'erreur, suppose nécessairement 1'inteliigence déjà connue dans ses facultés, ses lois et ses principales opérations. De même, la morale est incapable de nous montrer ce qu'exige de nous, dans toutes les situations de la vie, le principe du devoir, si elle n admet d'abord que ce principe existe dans notre âme ; que nous sommes des êtres libres, capables non-seulement de discerner, mais de choisir entre le bien et le mal, et poussés vers l'un, détournés de l'autre, par le sentiment. Enfin la métaphysique ne peut rien nous apprendre de la nature et de l'existence des êtres, de leurs causes, de leurs principes, de leurs rapports, qui ne soit une application, et, par conséquent, ne suppose une analyse approfond e des notions premières de la ' i. Il s'agil donc simplement de savoir si

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- rvation de nos facultés intellectuelles et des doit être partagée entre ces trois spieniiu si elle doit faire l'objet d'une science à d'une quatrième partie de la philosophie, destinée à servir aux autres de base et d'introduciiou commune. Réduite à ces termes, la question est bientôt résolue : car nos diverses facultés, n un es dans un être dont l'unité est le premier attribut, sont de leur nature inséparables, et ne peuvent ni s'exercer ni être étudiées l'une sans l'autre. Celte vérité peut être considérée comme le premier et le plus important résuit it de l'expérience psychologique : c'est pour l'avoir oubliée que les philosophes sont tombés dans la plupart des hypothèses et des erreurs qu'on leur reproche.

2° La psychologie une fois reconnue comme une science distincte, se présente la seconde question que nous nous sommes posée : Quelle est la division et l'organisation de cette science'? quel est le nombre et l'ordre de ses parties ?

Suivant Kant, la psychologie se partage en deux branches principales : la psychologie empirique, qui a pour objet les phénomènes du sens intime, abstraction faite de la substance à laquelle ils se rapportent, c'est-à-dire de l'àme, Je notre être spirituel; et la psychologie rationnelle, occupée seulement de la substance de notre être, de la spiritualité et de l'immortalité de l'àme, abstraction faite de tous les phénomènes. Séparées par leur objet, ces deux parties de la science ne le sont pas moins par la méthode ou par la faculté qu'elles mettent en usage, puisque l'une n'en appelle qu'à la conscience, assimilée par Kant à un sens particulier, et l'autre qu'à la raison. Nous déclarons qu'il n'existe pas dans notre opinion de division plus mal fondée que celle-là. Ni les phénomènes dont se compose notre existence intérieure, notre vie intellectuelle et morale, ne peuvent se concevoir sans le principe dans lequel ils résident, sans la cause dont ils émanent, ni cette cause ou ce principe ne peuvent être conçus sans les phénomènes. De quoi s'agit-il, en effet? quel est l'objet véritable de la science que nous essayons de définir ? Ce n'est pas l'âme en général, l'esprit en général, c'est-à-dire un être abstrait auquel nous ne pouvons atteindre que par une suite de raisonnements, et dont nous ne trouvons en nous qu'une idée plus ou moins vague ; c'est au contraire, ce qu'il y a de plus près de nous, de plus particulier et de plus personnel dans notre connaissance, notre personne elle-même, notre moi. Or, comme nous l'avons déjà remarqué plus haut, c'est dans le fait même que nous saisissons, par une aperception immédiate, notre moi identique et indivisible ; nous ne faisons pas intérieurement ce syllogisme : la pensée suppose un être pensant, la volonté un être actif; or, je pense et je veux ; donc je suis : mais la même aperception de conscience qui accompagne chacune cle mes pensées, chacune de mes sensations, chacun des actes de ma volonté, m'apprend que je suis comme une personne, comme une cause, comme un être intelligent et sensible, toujours le même au milieu des changements de mon existence. Il ne faut donc pas faire deux parts, l'une pour la raison et L'autre pour l'expérience ; il n'y a de e ici que pour l'expérience, et pour une expérieuce particulière, celle de la consi u

en de laquelle nous saisissons à la fa

laits, la cause et les actes, l'être et > .-.. Qu'on essaye de partager ces

deux éléments de notre existence entre deux facultés différentes, et par Buite entre deux sciem es. on aura dun coté des idées abstr

hypothèses, une scolastique

stérile; et de l'autre, des faits sans cause, sans raison d'être, un grossier empirisme.

Bien que la psychologie soit une seule science, dont l'expérience, telle que nous venons de la définir, est l'unique fondement, il est cependant permis d'y faire trois parts, ou de considérer la personne humaine sous trois aspects principaux: le premier esl celui desphénomèn -que

nous subissons ou dont nous sommes les auteurs, mais qui ne persistent pas en nous; le second est celui des ['acuités ou des propriétés permanentes, des pouvoirs particuliers, au moyen desquels on expliqueet entre lesquels se partagent les diverses espèces de phénomènes ; le troisième est celui du moi étudié en lui-même. c'est-à-dire dans son unité, son identité, sa personnalité, dans son existence comme être et comme cause. Évidemment, ces trois choses sont inséparables, comme nous l'avons démontré plus haut; nous ne les connaissons pas, et ne pouvons pas concevoir qu'elles existent l'une sans l'autre. Cependant elles nous présentent de profondes différences, et il faut absolument qu'on les distingue, si l'on veut substituer la clarté de l'analyse et de la science aux confuses lueurs du sens commun. La personne humaine, le moi, n'est pas une collection de sensations, comme l'affirmait Condillac ; ou d'impressions et d'idées, comme le pensait Hume ; ou, selon la supposition de Kant, la conscience qui accompagne toutes nos pensées : c'est véritablement un être, une force, une cause qui a son existence propre et absolument indivisible. D'un autre côté, entre la personne humaine, considérée dans son unité, et les phénomènes innombrables, les modes fugitifs dont elle est le principe, il y a, non pas une idée, une pure abstraction de l'esprit, mais un fait intermédiaire, la distinction des pouvoirs ou des facultés de l'àme. Comment, en effet, si mes facultés n'ont rien de réel, s'il n'y a pas dans notre être des aptitudes diverses, des dispositions ineffaçables et comme des organes spirituels, nous expliquer les différences qui existent entre ces trois laits généraux et constamment mariés ensemble : sentir, penser, vouloir"? Mais nous répétons que ces matières appartiennent toutes également à l'observation, qu'elles ne dépassent pas la portée de la conscience, aidée par l'analyse.

Les objets que nous venons d'indiquer : les phénomènes, les facultés et le principe même, le fond identique de l'àme humaine ou du moi, voilà ce qui constitue le domaine propre de la psychologie, son patrimoine, en quelque sorte inaliénable. Là, elle est chez elle ; là elle se suffit à elle même, et est en droit de repousser tout concours étranger; là aussi elle ne rencontre que des vérités générales, nous voulons dire sans exception et vraiment dignes de former une science : car la nature de l'esprit humain est la même chez tous les hommes. Mais nous avons parlé d'un terrain commun entre la psychologie et la physiologie, à savoir : les rapports de l'àme et du corps, ou pour nous exprimer plus exactement, de l'àme et de la vie. Ce terrain, aucune des deux sciences n'est autorisée à le négliger. Au philosophe comme au médecin il importe de savoir quelle influence réciproque la nature a établie entre les divers états de l'organisation, comme ceux qui résultent de l'âge, du tempérament, de la santé, de la maladie, 'lu climat. de la es différents développemenl

nos incultes intellectuelles et morales. C'esl il ms cette sphère d'observations qu'un rencontre Si attachantes du sommeil. d< rêves, de la léthargie, de la folie, de l'hallucination, de l'âme des betes ou de la psycholog < animaux ; quesl i mal étudiées jusqu'à

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présent, parce qu'elles l'ont éle sous des préoccupations exclusives, et en général par le côté qui regarde la physiologie.

A cette branche accessoire, ou à cette sorte d'appendice de la psychologie, nous en joindrons un autre non moins digne d'intérêt : c'est ce que nous appellerons la psychologie spéciale, c'est-à-dire l'étude de certains phénomènes de l'âme qui n'appartiennent point au cours ordinaire de la vie, et ne se produisent pas indistinctement chez tous les hommes, même quand ils sont placés dans les mêmes conditions et sous l'action des mêmes causes. Tels sont, par exemple, les phénomènes de l'enthousiasme, de l'extase, du mysticisme, du somnambulisme et du magnétisme animal. Quel que soit le principe qu'on désigne sous ce nom, il a été imaginé pour rendre compte de certains faits d'une nature particulière. Ces faits existent-ils, oui ou non? et s'ils existent, quels sont-ils ? A quelles facultés appartiennent-ils? quelles sont leurs causes, leurs lois, leur influence sur les facultés ordinaires? Tant que ces questions seront abandonnées ou à des enthousiastes, ou à des observateurs sans expérience, ou à une pratique étroite qui n'y cherche que la guérison des maux physiques, on ne pourra pas dire qu'elles sont résolues. Elles ne le sont pas davantage par une simple négation des faits. Or, comme elles intéressent encore bien plus l'esprit que l'organisation, il est impossible qu'elles se passent de l'observation psychologique.

3" En définissant la psychologie comme nous venons de le faire, et en montrant quel est son objet, de quelles parties elle se cornpose, sur quel fondement s'appuie son indépendance comme science, nous avons résolu par cela même la dernière question qu'il nous reste à examiner, celle de la méthode psychologique. En effet, puisque la psychologie se distingue essentiellement de la physiologie, et que la conscience lui offre un moyen d'observation tout à fait indépendant, la méthode dont elle fait usage n'est pas celle qui explique le dedans par le dehors, la volonté par les passions, la raison par les sens, l'être intelligent par des forces sans intelligence, en un mot elle repousse la méthode empirique. D'un autre côté, comme elle est avant tout une science d'observation, comme elle saisit à la fois, par la perception de conscience, le fait et la cause, le sujet et les phénomènes, la raison universelle et l'être particulier, la personne que cette raison éclaire, elle repousse également la méthode rationnelle ou spéculative qui ne procède que par déduction et ne repose que sur des idées abstraites, c'est-à-dire sur des hypothèses. La psychologie a donc sa méthode propre, qui ne peut être confondue avec aucune autre. Sans doute, c'est à l'expérience qu'elle emprunte tous ses résultats : mais, comme nous l'avons déjà dit, à une expérience à part, sui generis, où tout ce qui constitue notre existence est donné à la fois, pour être ensuite éclairé et distingué par l'analyse. L'œuvre de déduction ne commence, à proprement parler, que dans les autres parties de la philosophie ; et c'est là ce qui marque à la psychologie son rang parmi ces parties; et c'est ce qui nous montre l'impossibilité de la substituer à la place de la philosophie tout entière. Voy. pour plus de détails l'article Philosophie.

Ne pouvant citer tout ce qui a été écrit sur la psychologie, nous nous contenterons d'indiquer ici quelques traités plus ou moins complets de psychologie générale et quelques ouvrages historiques, en faisant remarquer que ces différentes histoires de la psychologie laissent in-

liniment à désirer et se distinguent à peine d'une histoire générale de la philosophie : A. Garnier, Précis d'un cours de psychologie, Paris, 1831, in-8; Traité des facultés de Vântr, Paris, 1863, 3 vol. in-12 ; — P. Gratry, de U Connaissance de V âme, Paris, 18G0, 2 vol. in-12; — Waddington, de l'Ame humaine, Paris, 1862, in-8; — Buchanan, Historia anima humanoe, in-8, Paris, 163(5;— Schmid, Histoire de la con science (ùeschichte des Sclbstgefùhls) , in-8, Francfort, 1774 (ail.); — Henning, Histoire de* âmes des hommes et des bêtes, in-8, Halle, 177 'i (ail.); — Schmid (Charles-Chrétien-Krliardt), introduction de la psychologie en général, en tôla de la Psychologie empirique, in-8, Iéna, 1791- 96; Magasin psychologique, 3 vol. in-8, ib., 1796 (ail.) ; — Maass, Sur les premiers essais psychologiques chez les Grecs, dans le tome 1" du Magasin psychologique de Schmid; — Carus (Frédéric-Auguste), Histoire de la psychologie, in-8, Leipzig, 1808 (ail.). C'est l'ouvrage le plus complet de ce genre; maison y trouve moins une histoire de la psychologie qu'une suite d'analyses des ouvrages qui traitent de cette science.

PTOLÉMÉE (Claude), le célèbre astronome d'Alexandrie, dont les travaux scientifiques ont duré quarante ans, depuis le milieu du règne d'Adrien jusqu'aux premières années du règne de Marc-Aurèle Antonin, s'est montré philosophe dans plusieurs de ses ouvrages, en même temps que mathématicien et physicien, et il nous reste de lui un opuscule purement philosophique Sur le critérium et la faculté dominante. Les doctrines contenues dans cet opuscule remarquable et peu connu ont plus d'une analogie avec celles du médecin Galien, contemporain de Ptolémée, mais plus jeune que lui d'une vingtaine d'années. 11 est aisé d'y reconnaître un mélange éclectique des doctrines d'Aristote, des stoïciens, d'Hippocrate et de Platon ; mais elles forment pourtant un ensemble original, qui est le résultat des méditations de l'illustre astronome. Ces doctrines paraissent remonter aux études de son adolescence et avoir présidé à toute sa carrière scientifique, sans avoir subi elles-mêmes aucune modification capitale. On les entrevoit au commencement de la Grande Composition mathématique en treize livres, œuvre de sa jeunesse, où il embrasse l'astronomie dans son ensemnle; on les trouve exposées dans le traité Sur le critérium, dont la date ne peut être fixée ; on les retrouve appliquées dans les Harmoniques, traité en trois livres sur la théorie mathématique des sons musicaux, ouvrage de sa vieillesse, interrompu, dit-on, par sa mort. Dans le préambule de la Grande 'Composition , outre quelques aperçus métaphysiques, Ptolémée fait connaître ses vues sur l'ensemble des sciences, les motifs de sa préférence pour les mathématiques, et le plan de ses études pour toute sa vie. Dans le traité Sur le critérium, il expose sa théorie des facultés intellectuelles, de l'origine et de la légitimité des connaissances humaines, de la méthode scientifique, de la nature de l'âme et des relations de l'âme avec les organes. Dans quelques chapitres des Harmoniques (liv. I, eh. i et il, et liv. 111, ch. m et vi), il applique et complète sa psychologie et sa méthode, ses vues sur l'ontologie générale et sur l'enchaînement des sciences. Parmi ses ouvrages perdus, le traite de V Étendue et le traité des Eléments concernaient la métaphysique et la physique spéculative. Le traité de la Pesanteur paraît aussi avoir été plus spéculatif qu'expérimental, et le peu qu'on en cite est très-erroné. L'Optique de Ptolémée, en cinq livres, dont il existe une tra-

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duction latine inédite, faite sur une traduction arabe où le premier livre manquait, est traitée avec plus de succès, malgré la grande place qu'y occupe la fausse et inutile hypothèse platonicienne des rayons visuels émis par les yeux et allant se combiner avec les rayons lumineux émis ou réfléchis par les objets. Un opuscule perdu, de Ptolémée, concernait un théorème de géométrie pure (que deux droites qui font avec une troisième deux angles dont la somme vaut moins de deux droits, se rencontrent si on les prolonge), et un traité de trigonométrie est compris dans la Grande Composition. La Mécanique de Ptolémée, en trois livres, est perdue. Outre sa Grande Composition, nous avons de lui quelques autres ouvrages astronomiques, savoir : les Hypothèses et époques des planètes, les Tables manuelles avec le Canon chronologique des 7*ois, et l'Inscription de Canobe, en grec, le Planisphère et VAnalemne dans une traduction latine. Nous avons aussi en grec ses Apparitions des fixes, calendrier accompagné de prédictions météorologiques, et sa Géographie, en huit livres, l'un de ses plus remarquables ouvrages. C'est à tort que des critiques modernes ont contesté l'authenticité de ses traités astrologiques, cités et commentés par les anciens. Nous avons sa Composition en quatre livres, manuel complet d'astrologie, et les Cent Aphorismes, ou Fruit, qui en sont un extrait ; son traité astrologique Sur les époques de la vie est perdu. Dans ses Harmoniques (liv. III, ch. ix), il se réfère évidemment à quelques principes de la doctrine superstitieuse exposée dans la Composition en quatre livres (liv. I, ch. xi et xiv). Tel est le vaste ensemble des ouvrages de Ptolémée.

Une analyse étendue de sa philosophie nous paraît très-utile à donner ici. car cette philosophie a une importance réelle. Tous les historiens de la philosophie l'ont entièrement négligée ; l'édition, longtemps unique, de l'ouvrage principal où elle se trouve exposée est fort rare, et les autres textes philosophiques de notre auteur sont rarement à la disposition des philosophes.

Dans le jugement, élément principal de toute pensée scientifique, Ptolémée [Sur le critérium) distingue l'intellect, qui est juge ; les sens, qui sont l'instrument dont il se sert pour juger; le raisonnement, qui est la loi suivant laquelle il juge; les faits sensibles, qui sont la matière du jugement, et la connaissance de la vérité, qui est le but du jugement. En outre, il compare au délibéré des juges le langage intérieur de l'àme, et au prononcé du jugement le langage externe. Mais il remarque que la sensation et l'intellect sont les deux facultés d'où tout le reste dépend, et dont il s'agit avant tout de déterminer le rôle. Suivant Ptolémée, la sensation, sans aucune coopération ni aucun acte antérieur de l'intellect, atteint immédiatement et par elle-même, avec une certitude entière, les phénomènes sensibles des objets par lesquels les organes sont actuellement affectés, mais non ces objets eux-mêmes, ni leurs qualités permanentes. La sensation ne nous trompe que quand nous lui demandons ce qu'elle ne peut pas nous donner. Par elle, la notion des phénomènes est transmise à l'intellect, qui ne peut rien faire sans elle ; seulement la mémoire et l'imagination peuvent tenir lieu de sensation présente. Ensuite l'intellect, aidé de la mémoire et de l'imagination, juge des sensations diverses produites par un môme objet en des temps diffé- 8ur un même organe, ou bien en même temps sur des organes divers; par ces sensa- I

tions, il juge des objets mêmes et de leurs qualités persistantes, et il prévoit les sen futures. Ainsi l'intellect, par ses méditations propres sur la nature des choses, ajoute beaucoup aux données de la sensation. Chaque sens n'atteint légitimement que certaines manières d'être des objets ; c'est l'intellect qui recueille et examine tous ces témoignages divers ; c'est lui qui discerne et compare les sensations et les objets eux-mêmes; c est lui qui remarque que les sens peuvent être affectés diversement pur des objets semblable*, et semblablement par des objets divers ; c'est lui qui rectifie les conclusions instinctives de la sensation, en démêlant soit dans les organes, soit dans les objets externes, les causes des erreurs commises, et en contrôlant alors le témoignage d'un sens par celui d'un autre sens qui échappe à la même cause d'erreur, ou bien en employant pour la même observation, avec des précautions plus grandes, les mêmes organes mieux disposés, ou les organes d'un autre homme. L'intellect peut donc s'appliquer aux mêmes objets que la sensation, mais postérieurement, d'une manière différente et pour un autre résultat plus élevé. En outre, l'intellect a son objet propre, consistant en certaines notions universelles qu'il atteint immédiatement et avec certitude, mais toujours à propos de la sensation présente ou passée, savoir : par sa faculté spéculative, les notions d'identité ou de diversité, d'égalité ou d'inégalité, de ressemblance ou de dissemblance ; et par sa faculté pratique, les notions de convenance ou de disconvenance avec la nature des choses. C'est à l'aide de ces notions qu'il interprète les sensations, et qu'il compare les objets entre eux. Ainsi, les notions complexes des objets s'acquièrent par le concours des sens, qui nous mettent en rapport avec la réalité sensible ; de la mémoire, qui a son point de départ dans la sensation, mais qui va au delà et conduit aux notions générales ; de l'imagination, qui, par assimilation ou par combinaison, forme des notions de choses qui n'ont jamais été senties ; et enfin de l'intellect, qui atteint les notions universelles et qui, avec elles, prononce ses jugements sur les données sensibles.

Les brutes n'ont que la sensation, la mémoire et l'imagination. L'homme seul a de plus la raison (Xôyo:), discours interne de l'àme par lequel nous développons et nous discernons ce qui était caché dans la mémoire. En puissance, l'intellect et la sensation ne sont ni antérieurs ni postérieurs l'un à l'autre ; mais, en acte, le développement de la sensation précède celui de l'intellect. Chez les animaux, le développement de l'intellect s'arrête au premier pas, et chez eux le développement de la faculté de sentir est plus ou moins lent et plus ou moins complet, suivant les espèces. Les animaux les plus parfaits sont ceux qui atteignent le plus lentement le degré de perfection qui leur est propre.

Dans l'homme, le langage intérieur de l'intellect peut procéder sans raisonnement et sans méthode ; alors l'intellect n'arrive qu'à des opinions (56Çai), à des conjectures (àxaaiai). Mais lorsqu'au contraire il procède avec art, par des distinctions et des comparaisons méthodiques, fondées sur les différences et les ressemblances des objets, alors il arrive à la science (îmtrnfJij.Yi) , à la compréhension (xaTcc).Y]<J/tç). Par l'induction il s'élève des choses particulières aux universaux, aux espèces et aux genres les plus élevés ; et par la déduction il redescend des universaux, des genres et des espèces aux choses particulières. Ayant établi ainsi, entre toutes les notions, un cercle de relations immuables, il retrouve

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dans les objets particuliers l'accord avec les principes généraux fournis par l'induction. C'est donc dans l'intellect qu'est le critérium de la sensation. Celle-ci n'atteint que les accidents fugitifs de la matière ; l'intellect atteint les idées Sénérales (eîSri), par lesquelles la matière est éterminée à être telle chose plutôt que telle autre, et les causes, qui déterminent les mouvements. La sensation ne donne que des à peu près (tô (tûveyyu;) ; l'intellect atteint l'exactitude (tô àxptêeç). Par exemple, la notion de la circularité imparfaite nous vient des sens; l'intellect seul en tire la notion du cercle parfait, et réussit plus ou moins à la réaliser à l'aide du compas (voy. les Harmoniques, liv. I, ch. i).

Ptolémée (Sur le critérium) traite, en passant, la question du langage, auquel il n'attache qu'une importance très-secondaire, ainsi qu'on le devinerait rien qu'en observant les négligences de son style. Suivant lui. le langage interne de l'âme (Xoyoç) suffit pleinement à la connaissance des choses, et le langage externe, qui emploie des mots, n'est qu'un obstacle à la méditation; mais ce dernier, image du langage interne, sert à communiquer les notions acquises, pourvu que les mots soient compris de ceux qui écoutent. Or, suivant lui, la production du langage a été primitivement instinctive. Les mots principaux, avec leur signification propre et fondamentale, ont dû être énoncés sous l'impression des passions, avant d'avoir été reçus par tradition. Puis, les significations accessoires ont été déterminées par les hommes, à cause du besoin de s'entendre. Tout cela s'est l'ait spontanément, par l'impulsion de la nature, et avec diversité, suivant le caractère des différents peuples. Ensuite sont venus les législateurs du langage, qui en ont tracé les règles, tandis que la seule règle primitive était de se faire comprendre.

Telles sont les vues principales de Ptolémée sur l'analyse des facultés intellectuelles, sur la méthode en général et sur le langage. Nous allons l'interroger maintenant sur la nature du sujet pensant, et enfin sur la science ellemême.

Ptolémée (Sur le critérium) dit que l'âme est incorporelle au sens de ceux qui appellent corps ce qui tombe sous la sensation (c'est-àdire des platoniciens), et corporelle au sens de ceux qui appellent corps ce qui est capable d'action et de passion (c'est-à-dire des stoïciens) : suivant lui, c'est là une question de mots. Mais ce qu'il ne peut prendre pour une question de mots, c'est la question de savoir si la substance de l'âme est ou non divisible en parties semblables ou analogues à celles des corps. Sur cette question, Ptolémée, comme la plupart des stoïciens, est nettement matérialiste. Suivant lui, l'âme se distingue des corps en ce qu'elle ne tombe pas sous les sens ; mais, comme eux, elle se compose d'éléments étendus et divisibles, savoir : de tous les éléments des corps avec une différence de proportion et surtout de densité. et d'un élément plus subtil, qui constitue seul la partie la meilleure de l'âme. Pendant la vie, l'âme est le principe des mouvements internes et externes du corps ; c'est elle, et non la masse du corps, qui sent, qui pense, et qui veut. A la mort, l'âme, à cause de sa subtilité, s'échappe du corps comme d'un vase, et retourne aux éléments dont elle est formée. Ptolémée nie donc implicitement la persistance de la personnalité humaine après la mort. Suivant lui, parmi les éléments simples, la terre et l'eau sont ceux qui contiennent le plus de matière sous le même volume, et qui sont les plus passifs. Le feu et |

l'air sont plus mobiles; ils sont actifs et passifs à la fois. L'éther, exempt de tout changement, est l'élément actif par excellence. Or, on nomme spécialement corps ce qui est matériel et inactif; âme, ce qui se meut. Le corps doit donc se composer principalement de terre et d'eau, et l'âme principalement d'air, de feu et d'élher. Dans les âmes elles-mêmes, il y a des parties de diverses natures, suivant les éléments dont elles se composent. La partie sensitive de l'âme, étant purement passive, doit être formée de terre et d'eau ; la partie douce de la force d'impulsion, étant active et passive, doit être composée d'air et de feu, et elle se subdivise en jiartie concupiscente, formée surtout d'air, et en partie irascible, formée surtout de feu. La partie intellectuelle, une et homogène-, est formée d'éther et purement active. L'âme se mêle d'autant plus au corps, qu'il y a en lui plus de chaud et d'humide, et d'autant moins, qu'il y a en lui plus de sec et de froid. C'est pourquoi, dans le corps, les parties chaudes et humides, telles que la chair et le sang, sont celles qui contiennent le plus d'âme ; et les parties froides et sèches, telles que les os et les nerfs (c'est-àdire, sans doute, les tendons), sont celles qui en contiennent le moins. Les qualités et les tempéraments du corps influent sur les facultés de l'âme, parce que les organes sont peu perméables a l'âme, et obéissent difficilement à son impulsion, quand ils sont trop compactes et difficiles à mouvoir.

On juge quel est le siège des diverses parties de l'âme, d'une part, d'après la convenance ; d'autre part, d'après l'observation des régions du corps, où les efforts actifs et passifs des diverses facultés de l'àme se font sentir. C'est ainsi que l'on devine et que l'on constate que Vaine intellectuelle, formée d'éther, est dans le cerveau ; que l'dme concupiscente, formée d'air, est dans le bas-ventre; que l'dme irascible et ignée est dans le cœur et dans les viscères voisins, et que l'dme sensitive, formée de terre et d'eau, répandue dans toutes les parties charnues et sanguines, y produit le toucher, et, localisée dans les organes spéciaux des autres sens, y produit leurs sensations spéciales. Telle est, en ce qui concerne la division de l'âme, la doctrine de Ptolémée exposée dans le traité Sur le critérium. Remarquons cependant que dans les Harmoniques (liv. III, ch. v), Ptolémée applique les nombres musicaux à deux divisions ternaires de l'âme, dont l'une est celle de Platon, adoptée aussi par Galien, et dont l'autre est empruntée à la doctrine des stoïciens.

Ensuite, il s'agit d'établir la subordination des parties de l'âme. Suivant Ptolémée (Sur le critérium), la direction des forces humaines a un double but : vivre et vivre bien. L'intellect seul nous fait vivre bien, et en même temps il contribue à nous faire vivre : à ce double titre, c'est à l'intellect et au cerveau qu'appartient Yhégémonie par excellence, la direction suprême (10 yjy£(j.ovixûv) ; c'est aussi dans le cerveau qu'est le point de départ de la vertu génératrice, l'origine de la semence. Mais il y a autant d'hégémonies subalternes que de facultés de rame. En ce qui concerne la conservation de la vie, l'hégémonie se partage principalement entre le cœur et le cerveau. Si le cœur est blessé, l'âme s'échappe avec le sang, qui vient des veines. Si le cerveau est blessé, i'àme s'échappe avec le souf/le vital (nveùjxa), qui, suivant Ptolémée et beaucoup de médecins grecs, circule dans les artères. La mort causée par la lésion du cerveau est la plus prompte, parce que l'écoulement du souffle est plus rapide que celui des liquides.

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S'il Cillait accorder à l'une des trois parties subalternes de l'âme le second rang en ce qui concerne le bien vivre, ce ne serait ni à la partie irascible; ni à la partie concupiscente, mais à la partie sensitive, ou, pour mieux dire, à deux des cinq sens : à la vue et à l'ouïe, qui, placées plus haut que les autres sens et plus près du cerveau, prêtent à l'intellect leur concours pour contempler les choses et pour en juger, et qui seules, aux notions de l'agréable et du désagréable, joignent les notions du beau et du laid dans les formes comme dans les sons, dans les mouvements célestes comme dans les actions humaines. On ne doit pas s'étonner, d'après cela, que Ptolémée ait voulu écrire aussi sur l'optique et sur la musique.

Maintenant, demandons-lui ses vues générales sur la science (Grande Composition mathématique, préambule). Il commence par établir la distinction de la science pratique, dans laquelle on peut faire des progrès par l'exercice et l'habitude, sans connaissance réfléchie, et de la science spéculative, dans laquelle on peut faire des progrès, sans aucune application empirique^, par la méditation seule. 11 s'appuie de l'autorité d'Aristotepour diviser la science spéculative enscience physique, en science mathématique, et en science des choses divines. Celle-ci est la science du premier moteur invisible et immobile. La science physique est la science des qualités matérielles et changeantes, qui se produisent surtout dans les êtres périssables et sublunaires. La science mathématique est la science des qualités qui concernent les formes et les mouvements de translation, la science de la figure, de la quantité, de la similitude; du temps, du lieu, etc. La science mathématique est intermédiaire entre les deux autres. En effet, d'une part, elle peut s'acquérir soit par les sensations, soit sans elles: d'autre part, elle peut s'appliquer soit aux êtres mortels, soit aux êtres immortels (aux astres) : elle se prête aux changements des êtres qui changent, et en qui pourtant il y a des idées inséparables de ces êtres ; et lorsqu'elle s'applique aux êtres qui ne changent pas (aux astres), elle est invariable comme eux. Suivant Ptolémée, les deux autres parties de la science spéculative appartiennent plutôt à la conjecture (eîxaaîa) qu'à la compréhension scientifique (x<xt<£ayhJ<iç È7u<rtr,u.ovixr,), savoir : la théologie, à cause de l'invisibilité et de l'incompréhensibilité de son objet; et la physique, à cause de l'instabilité et de l'obscurité de la matière. De là vient, dit Ptolémée, que les philosophes ne peuvent s'accorder sur ces deux sciences. Les mathématiques seules, quand on y apporte une méthode sévère, procurent une connaissance indubitable, parce que les démonstrations s'y font par les procédés infaillibles de l'arithmétique et de la géométrie.

Pour ses études, Ptolémée déclare qu'il s'est posé deux règles de conduite : 1° mettre de l'harmonie dans ses actions et jusque dans ses pensées, de manière à ne jamais perdre de vue la beauté de l'ordre; 2" s'appliquer tout entier à l'étude des sciences spéculatives, et surtout de la science mathématique. 11 s'efforce, dit-il, d'embrasser cette science tout entière, en s'altachant surtout à la partie qui concerne les choses divines et célestes, c'est-à-dire les astres et leurs mouvements ; car, ces choses existant toujours de la même manière, la science qui les concerne peut aussi être évidente, régulière et immuable : ce qui est le propre de la véritable science. D'ailleurs, elle vient en aide a la théologie, c'est-à-dire à la science de Vénérait immuable el séparée de toute matière (ycopia-Hi). En effet, la science qui se rapproche le plus de la théologie, c'est l'astro-

nomie, puisqu'elle a pour objet les mouvements de substances mues et motrices à la fois, mais éternelles et exemptes de changements, bien que capables d'affecter les sens. Les mathématiques viennent aussi en aide à la physique; car les propriétés de la substance matérielle se manifestent par la manière de recevoir le mouvement de translation : par exemple, l'incorruptibilité se manifeste par le mouvement circulaire, la corruptibilité par le mouvement en ligne droite, le lourd et le passif par le mouvement centripète, le léger et l'actif par le mouvement centrifuge. Enfin, les mathématiques sont utiles pour la science pratique, par exemple pour la morale, en présentant dans les êtres divins (dans les astres) le modèle de l'ordre et de la régularité. En outre, Ptolémée trouve dans la théorie mathématique des sons musicaux le symbole des différentes vertus morales, dont il donne une classification fondée sur la division platonicienne de l'àme (Harmoniques, liv. III, ch.v). Les mathématiques, suivant lui, ne s'arrêtent pas uniquement à la contemplation pure, comme quelques-uns, dit-il, le prétendent; il faut qu'elles arrivent à la démonstration, en employant l'art du raisonnement, les observations et les instruments; enfin, il faut qu'elles descendent aux applications pratiques. Les mathématiques sont entièrement du ressort de la raison; mais, outre la raison spéculative ().oy6; ÔEtopiLv), qui trouve le bien, il y a la raison active (Xôyoç èvepYûv)> qui Ie réalise dans l'intelligence, et la raison modifiante (Xoyo; èOiÇwv), qui le réalise au dehors, en lui assimilant la matière (Harmoniques, liv. III, ch. m).

Pour déterminer le but propre de la science spéculative, Ptolémée a recours à la doctrine d'Aristote sur les quatre principes; mais il réduit ces principes à trois, la matière, la forme et le mouvement , parce qu'il identifie expressément la finalité avec la forme. Quant au mouvement, il l'identifie avec la cause, et il distingue trois espèces de causes : celles qui concernent la nature et Vexistence seulement, celles qui concernent la raison et Vexistence bonne, et celles qui concernent Dieu et Vexistence bonne et éternelle. Suivant lui, l'objet de la science spéculative est de montrer que les œuvres de la nature sont faites avec raison, avec art, en vue du bien, et non au hasard. Mais la spéculation doit se mettre d'accord avec l'expérience. Les hypothèses rationnelles doivent être fondées sur les observations, qui ne peuvent jamais être que grossièrement approximatives; la raison les précise d'après la considération du bien, et les élève à l'exactitude, qu'elles ne pouvaient atteindre par elles-mêmes (Harmoniques, liv. I, ch. i et n).

Comme on le voit, Ptolémée, bien qu'il soit matérialiste en ce qui concerne la question de la nature de l'àme, et bien qu'il exagère un peu la part des sens en ce qui concerne la question de l'origine des idées, est cependant bien loin d'être sensualiste par sa méthode scientifique, et d'y faire la part de la raison trop petite. Au contraire, il se fait trop aisément des conceptions générales qui ne sont ni exigées par la raison, ni suffisamment motivées par l'expérience; il ne demande à l'observation qu'un aperçu grossier des choses, et il ne demande l'exactitude qu'à la spéculation a priori, sous laquelle il fait plier les résultats de l'observation. 11 ne sait pas de quelle exactitude ces résultats sont susceptibles, quand on s'entoure de précautions convenables, quand on emploie de bons instruments, et surtout quand, après avoir répété un grand nombre de fois une même observation, l'on prend une moyenne entre les résultats obtenus. En astronomie, Ptolémée, comme Laplace, ne demande à l'observation que le nombre

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de données strictement nécessaire, et demande tout le reste au calcul mathématique. Mais le calcul de Ptolémée, par lequel il croit pouvoir suppléer et rectifier l'expérience, appelle en aide de fausses hypothèses, qu'il essaye vainement de démontrer, par exemple, celles de l'immobilité absolue de la terre et de sa position au point central de l'univers; et de faux principes, dont il est forcé de s'écarter lui-même plus ou moins pour obéir à l'évidence des observations, par exemple, les principes de l'uniformité des mouvements célestes, de la circularité parfaite des orbites, et de leur concentricité, principes dont il s'écarte par l'emploi des excentriques, des équants, et des épicyclesavec leurs roulettes. Au contraire, le calcul de Laplace s'appuie uniquement sur une loi expérimentalement démontrée, sur la loi de l'attraction universelle. En outre, pour déterminer en détail chacun des mouvements célestes, il faut que le calcul s'applique à des données expérimentales : Laplace réduit ces données au moindre nombre possible; mais il veut que chacune soit établie par des observations très-précises et trèsnombreuses. Ptolémée prend, pour établir chaque donnée, le nombre d'observations strictement nécessaire, comme s'il était sûr de l'exactitude de chacune d'elles, et il choisit, artifieieusement celles qui se prêtent le mieux à sa doctrine préconçue; quelquefois même il suppose fictivement des observations qu'il n'a pas faites (voy. l'article Ptolémée, rédigé par Delambre. dans la Biographie universelle de Michaud, et un article de M. Biot, dans le Journal des sava7ils, juillet 1847). Ptolémée a systématisé puissamment l'astronomie grecque; il l'a précisée et fixée; il l'a enrichie en quelques points : mais, en d'autres points, il a faussé les résultats des observations d'Hipparque. D'après l'analyse précédente de la philosophie de Ptolémée, on peut voir que les mérites et les défauts de son astronomie s'expliquent par les mérites et les défauts de sa méthode philosophique.

Il nous reste à indiquer les éditions de ceux des ouvrages de Ptolémée qui intéressent la philosophie. Le traité Ilepi toù xpinnptou xat r,y£p.ovi/oO a été publié en grec et en latin, avec 1 Inscription de Canobe, par l'astronome Ismaël Boulliau, in-4, à Paris, en 1663. La traduction latine de ce même traité par Boulliau a été imprimée à part, la même année, in-4, à la Haye. Une nouvelle édition du texte grec' de ce traité philosophique de Claude Ptolémée a été publiée par Friedrich Hanow, Leipzig, Teubner, 1872, 15 pages grand in-4. — Wallis a publié les Harmoniques, en grec et en latin, in-4, à Oxford, en 1682; et ce même ouvrage a été réimprimé, en grec et en latin, dans le tome III des Opéra mathemulica de Wallis, 3 vol. in-f°, Oxford, 1699. — La Grande Composition mathématique, dont il existe plusieurs traductions latines imprimées, a été publiée deux fois en grec, savoir : in-f", à Bàle, en 1538, sans traduction et sans notes, mais avec Je commentaire de Théon en un volume à part; et un peu plus correctement à Paris, par l'abbé Halma, 1813-1815, en 2 vol. in-4, avec une traduction française très-fautive : il ne faut se fier qu'au texte grec. En outre, le premier livre seulement de la Grande Composition avait été publié en grec, avec la traduction latine de Reinhold, à Wittemberg, en 1549.

Tu. H. M.

PUFENDORF (Samuel), né en 1632, près de Chemnitz en Misnie, était fils d'un pasteur luthérien. Dès qu'il fut en âge de faire un choix entre les différentes branches de connaissances dont on avait entretenu sa jeunesse, il s'appliqua avec ardeur à l'étude de la philosophie

et du droit naturel. Descartes et Grotius furent ses auteurs favoris, et il s'efforça de marcher sur leurs traces. Son premier ouvrage a pour titre : Eléments de jurisprudence universelle [EÛmenla jurisprudenliœ universalis). Le succès en fut tel que l'électeur palatin Charles-Louis créa pour l'auteur une chaire de droit naturel et de droit des gens à l'université de Heidelberg. Pufendorf ayant publié peu de temps après un autre livre, ou il signale les vices de l'empire germanique [de Statu imperii germanici), s'attira l'animadversion de la cour de Vienne, et fut obligé de chercher un refuge en Suède. Charles XI le pomma professeur de droit naturel à l'université de Lund. C'est là qu'il fit paraître, en 1672, son grand ouvrage sur le droit de la nature et des gens (de Jure naturce et gentium). Appelé à Stockholm en qualité de secrétaire d'État et d'historiographe, il écrivit en latin l'histoire contemporaine delà Suède; il écrivit, en 1686. celle de l'électeur de Brandebourg, Frédéric-Guillaume, qui l'avait dans ce but attiré à Berlin. Il mourut dans cette ville le 26 octobre 1694.

Voici, en résumé, la doctrine que Pufendorf a développée dans son grand travail Du droit de la nature et des gens :

Sous le titre d'êtres moraux (enlia moral ia), il établit à l'origine, et comme base de son système, les idées des rapports qui règlent les mœurs et les actions des hommes. Il leur donne pour auteur Dieu, et pour but d'introduire l'ordre et la beauté dans la vie humaine. C'est à l'aide de ces êtres moraux que Dieu règle l'usage de la liberté de l'homme, et lui prescrit des bornes. L'homme se trouve naturellement soumis à ces rapports, véritable institution de Dieu, d'abord par les conditions générales de la société humaine dont il fait partie après si naissance, ensuite par les conditions particulières sous lesquelles il est né, telles que le rang occupé par sa famille, le mariage, la paternité, les obligations de fils, de sujet, de citoyen, etc., états moraux qui produisent tous certains droits, et engendrent certains devoirs.

Cet état moral général auquel Pufendorf donne le nom d'état de nature, comporte ainsi certains droits et certains devoirs des hommes les uns envers les autres, déterminés par la ressemblance de leur nature, et qui les poursuivent dans toutes les situations. Or, de l'oubli ou de la pratique de ces devoirs, du respect ou du mépris de ces droits naissent deux états moraux opposés des sociétés : la paix et la guerre. Mais ces deux états ne sont point absolus, et la guerre elle-même a ses lois.

Ces êtres moraux, à l'état de purs rapports, ne sont pas les seuls. Pour qu'ils soient représentés efficacement dans l'action sociale, il fuit qu'ils trouvent leurs interprètes dans des êtres réels, substantiels, dans des hommes ou des réunions d'hommes qui prennent alors la qualification de personnes morales.

De même que les rapports qui constituent les lois morales des êtres n'existent que parce que Dieu les a institués; de même les luis qui sent les Etats n'existent que par l'institution des personnes morales qui jouissent du droit, et auxquelles incombe le devoir d'imposer certaines règles, certaines obligations. Telle est l'idée que Pufendorf se fait du pouvoir, qu'il définit une qualité en vertu de laquelle on peut faire quelque chose légitimement et avec un effet moral (liv. I, ch. i). A cette définition du pouvoir il ajoute la définition du droit :, qualité morale par laquelle on a légitimement quelque autorité sur les personnes, ou la possession de certaines choses, ou bien en vertu de (/uoi

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il nous est dû quelque chose (ubi supra) ; et celle de l'obligation : qualité morale en vertu de laquelle on est astreint, par une nécessité morale, à faire, recevoir ou souffrir quelque chose (ubi supra).

Telles sont les bases sur lesquelles notre auteur se prépare à faire reposer tout le système du droit de la nature et des gens.

Mais ces principes, qui sont pour lui le fruit de ses méditations et de ses études, et dont la vérité n'est pas douteuse à ses yeux, il a besoin d'en retrouver la connaissance certaine dans le genre humain. Il est donc conduit à traiter de la certitude des sciences morales. Il la trouve d'abord dans les procédés de la démonstration logique, dont il emprunte les règles et les éléments à Aristote, et la poursuit jusque dans la nature même de la morale, dont il oppose la certitude à l'incertitude des maximes de la politique.

Néanmoins, malgré la marche vraiment philosophique de ses déductions, Pufendorf faiblit en cet endroit, et abandonne mal à propos ce qu'il y a de solide et d'absolu dans son point de départ, lorsqu'il pose en principe qu'il n'y a rien de juste ou d'injuste avant toute institution, égalisant ainsi la qualité morale des actions sous un niveau uniforme d'indifférence avant que Dieu ou le législateur humain se soit prononcé. Il y a là, et certainement Pufendorf s'en croyait fort éloigné, quelque apparence d'affinité avec le système de Hobbes. Il est vrai que les lois positives qui régissent les diverses nations n'imposent aucun devoir avant d'être, et qu'elles ne sont qu'après que le législateur a prononcé ; mais on ne peut comparer Dieu à ces législateurs humains, soumis à tous les procédés de notre existence finie, et attendre qu'il prononce, à une époque déterminée du temps, les lois éternelles de la morale qui résultent nécessairement de la nature qu'il a attribuée aux choses. Ainsi, la force que Pufendorf donne au droit, en le faisant sortir de la morale, il l'ôterait à la morale en la faisant en quelque sorte relever de l'arbitraire du législateur. Si Grotius n'a pas été aussi explicite que son disciple dans son exposition, il a été du moins, après Cicéron, plus intelligent défenseur du principe absolu de la justice et du droit: et c'est à tort que Pufendorf le blâme (liv. I, en. vi) d'avoir soutenu que la loi ne constitue pas la justice des actions, mais suppose déjà existante et supérieure à elle cette justice même.

Il y a encore une autre observation à faire sur cette opinion de Pufendorf, c'est que si elle est fondée jusqu'à un certain point, quand il s'agit de quelques détails des législations particulières aux divers peuples il n'en saurait être de même dans les rapports dont Pufendorf étudie de préférence les principes, puisque le droit international n'agit qu'entre des pouvoirs indépendants les uns des autres, et ne se fonde que sur la science, trop souvent individuelle et arbitraire, et sur les traditions diplomatiques des peuples, sans qu'un pouvoir ou un conseil supérieur intervienne par des décisions. Raison de plus pour que le jurisconsulte philosophe n'ébranle pas lui-même les seules bases sur lesquelles puisse reposer avec sécurité l'édifice qu'il est appelé à construire.

Nous n'entrerons point dans les détails, quelquefois oiseux, quelquefois plus subtils que vrais, à l'aide desquels Pul'cndorf développe les considérations morales auxquelles il rattache la doctrine du droit. Et quant aux autres parties de l'ouvrage, au-dessous des principes généraux que nous venons d'analyser se trouvent des

questions particulières de droit qui ne sont point de notre sujet.

Il est donc facile d'assigner à Pufendorf sa véritable place dans la science du droit naturel. Il se rattache évidemment à Grotius; il est son disciple, malgré le désaccord que nous avons signale plus haut, sur un point important, il est vrai, mais où l'opposition est dans la manière moins abstraite et moins rationnelle d'exprimer des vérités analogues, plus que dans la pensée elle-même. Génie moins ferme et moins élevé que Grotius, il le surpassa par le développement et la méthode de son exposition scientifique, et dut être, par cela même, un utile propagateur de sa doctrine. Il se distingue de Selden en ce qu'il n'a point admis, ou n'a du moins admis ([ue dans un très-petit nombre de cas, des éléments empruntés a la théologie et à la tradition sacrée; il se distingue encore plus de Hobbes, malgré l'observation faite plus haut, en ce que, rattachant sa doctrine à la morale et la morale à la volonté de Dieu, il tend à opposer des principes fixes et des motifs désintéressés d'action aux conclusions égoïstes et aux calculs variables de l'intérêt privé.

La meilleure édition du de Jure naturœ et gentium est celle de Leipzig, 1744, cum notis variorum , a Golll. Moscovio, 2 vol. in-4. Il a été traduit en français avec beaucoup de soin et d'utiles observations par Barbeyrac. On a de cette traduction plusieurs belles éditions. Nous citerons en jarticulier celle de Londres, 3 vol. in-4, 1740. Pufendorf a donné lui-même de ce grand ouvrage un extrait sous le titre : de Officiis hominis et civis, Lund, 1673, in-8, traduit également en français par Barbeyrac, Amsterdam, 1707. Les autres ouvrages de Pufendorf qui se rapportent à l'école philosophique du droit sont : Elementa jurisprudentiœ naturalis methodo mathematica, premier essai de sa doctrine; et deux écrits polémiques : Spécimen controversiarum circa jus naturale; — Eris scandica, réponse aux attaques dont ses principes avaient été l'objet de la part du professeur Be.kmann. Consultez : Anonymi sententia de tractatu cl. viri Sam. Pufendorfii qui inscribitu/r, de Officiis hominis et civis; dans un programme de J.-Ch. Bœhmer, 1709, in-4,

PUISSANCE, voy. Acte.

PYRRHON, PYRRHONISME, ÉCOLE PYR- RHONIENNE. Pyrrhon, qui a donné son nom à une des écoles les plus célèbres de l'antiquité, naquit à Elis où il florissait vers l'an 340 avant Jésus-Christ. Les deux seuls faits certains de sa vie, c'est qu'il voyagea en compagnie de son maître Anaxarque, à la suite de l'expédition d'Alexandre le Grand, et que, de retour dans sa patrie, il reçut les fonctions du sacerdoce de l'estime de ses concitoyens. Voilà la part du vrai dans la biographie de Pyrrhon;^ tout le reste n'est qu'une sorte de légende où il faut moins chercher le caractère réel de ce personnage que l'impression que son étrange système avait laissée de lui dans l'imagination populaire. On le représente comme pratiquant, avec une fidélité invraisemblable, la maxime sceptique de l'indifférence absolue, n'aimant rien, ne craignant rien, répétant sans cesse ce passage d'Homère : « Comme naissent et tombent les feuilles des arbres, ainsi les opinions des mortels. » Dans une traversée qu'il fit sur mer, il s'éleva une tempête. Voyant ses compagnons saisis de crainte et de tristesse, il les pria, d'un air tranquille^ de regarder un pourceau qui était là et qui mangeait à son ordinaire : « Voilà, leur dit-il, quelle doit être l'insensibilité du sage. »

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Laissons là les légendes, et essayons de ressaisir les traits un peu indécis de cet homme exrdinaire qui n'écrivit pas une ligne, et qu'a-

Erès vingt siècles on n'a pas oublié ; de cet omnie qui le premier conçut et prit au sérieux l'idée sceptique, et la marqua si fortement de son empreinte, qu'aujourd'hui encore elle porte son nom et parle son langage.

Pyrrhon commença ses études philosophiques par la lecture de Démocrite. 11 s'attacha ensuite à l'école de Mégare et à celle des sophistes, dont la dialectique stérile le dégoûta du raisonnement et de la science.

Fatigué des livres et des écoles, Pyrrhon voulut lire dans le grand livre du monde, et, comme Descartes plus tard, il n'y recueillit que l'incertitude.

De retour en Grèce, il y retrouva ce qu'il y avait laissé : au lieu de principes fixes, l'orgueil et la lutte des systèmes, et partout, au moins en apparence, la raison en guerre avec la raison. Platon était mort, et l'Académie, que la forte main du maître ne retenait plus sur ses mauvaises pentes, dérivait vers le pythagorisme. Aristote fatiguait de ses objections l'Académie affaiblie, et lui-même parvenait à peine à désarmer d'obstinés contradicteurs. A côté de ces grandes écoles, les cyniques étalaient le scandale de leur extravagant rigorisme, tandis que les disciples d'Aristippe, fort peu épris de l'austérité, s'abandonnaient mollement à la vie avec les sens pour guide et le plaisir pour boussole.

A qui se fier? où se prendre dans cette universelle variété? où trouver la sagesse? dans l'affirmation ? dans la négation ? dans un autre parti ? Ce troisième parti, Pyrrhon a l'honneur de l'avoir conçu ; beaucoup de bons esprits avaient douté avant Pyrrhon ; mais personne avant lui n'avait élevé le doute au rang d'une ■* méthode. La gloire des philosophes est moins dans les idées qu'ils prennent pour drapeau, que dans l'emploi qu'ils en savent faire. Pyrrhon conçut le premier l'idée du doute régulier et systématique ; et si la force lui manqua pour l'organiser fortement, il sut, du moins, l'exprimer avec une netteté supérieure.

Suivant Pyrrhon, aussitôt que la raison entreprend de percer les mystères qui l'environnent, elle s'embarrasse entre deux alternatives contradictoires où il lui est également impossible de se fixer. Les uns disent qu'il y a une vérité absolue : ce sont les philosophes dogmatiques proprement dits ; les autres le nient : ce sont les sophistes, lesquels sont encore des dogmatiques, quoique négatifs. Chacun des deux partis donne ses raisons, et ces raisons se valent. Choisit-on la première alternative, on y trouve la lutte et la contradiction. Choisit-on la seconde, même lutte, même contradiction : car qu'y a-t-il de plus absurde et de plus contradictoire qu'une négation absolue qui se nie elle-même avec tout le reste ? Prend-on le parti désespéré de nier les deux alternatives ou de les affirmer ensemble, on est accablé du poids de toutes deux. Que - faire? Pyrrhon répond: S'abstenir, inéyew.

Mais, dira-t-on, il est impossible de s'abstenir en toutes choses. Un doute universel est le comble de l'extravagance ; car s'il doute de soi, il

• est assez réfuté; et s'il s'affirme, voilà le douteur qui, malgré lui, ne doute plus et se condamne à l'affirmation, c'est-à-dire à la contradiction.

Raisonner ainsi, c'est, selon nous, ne pas entendre Vinv/ji pyrrhonienne. D'où vient cette £7tO/-r) ? des contradictions de la raison, àvriôeaiç

* Twv Xovtuv. Mais où se rencontre cette àv-ttôsaiç? est-elle universelle? certainement non : elle est tout entière dans le domaine des choses obscures,

à5r,).a, c'est-à-dire des essences, des rapports et des lois invisibles des êtres. Mais quant aux pures impressions de conscience, aux faits internes, elle n'y pénètre pas. En un mot, s'il est permis d'appliquer à une école de l'antiquité une terminologie toute moderne, le doute pyrrhonien est tout entier dans la sphère de l'objectif; ' il n'atteint pas la région de la conscience et de la subjectivité.

Que ce soit là la doctrine avouée de l'école pyrrhonienne, c'est ce qui résulte évidemment de vingt passages décisifs de Sextus Empiricus, confirmés pleinement par Diogène Laërce (Sextus, Hypolyp. Pyrrh., lib. I, c. xi, xm ; Adversua Mathem., p. 143, édit. Henri Estienne. — Diogène Laërce, liv. IX, p. 262, édit. Ménage). Et si l'on doutait que cette doctrine fût déjà dans Pyrrhon, voici un témoignage qui trancherait la question. Pyrrhon admettait positivement un critérium ; ce critérium, c'est l'apparence, tô cpaivôfjiEvov (Diogène Laërce, liv. IX, p. 263 B). Or, que signifie ce critérium de vérité dans la doctrine sceptique par excellence? est-ce un critérium absolu au sens où un matérialiste eût pu l'admettre? il est trop clair que non. 11 s'agit donc ici d'un critérium purement subjectif. Pyrrhon doute absolument de tout ce qui dépasse la conscience ; mais comme Pyrrhon n'est pas un sophiste, il ne doute pas de son doute, il ne doute pas de la conscience.

Ce point est capital ; ne craignons pas d'y insister encore. Les sens disent que la nature est pleine de vie et de mouvement ; Parménide démontre que le mouvement et la vie sont impos-^ sibles : voilà Yanlithèse. Gorgias et Protagoras le résolvent en disant, l'un : « Il n'est pas vrai qu'il y ait du mouvement; il n'est pas vrai, non plus, que le mouvement soit impossible, car rien n'est vrai. » L'autre : « Il est vrai qu'il y a du mouvement; il est également vrai qu'il n'y en a pas, car tout est vrai. » Pyrrhon, témoin de ce conflit, en prend acte, et s'abstient simplement, oùôàv ôpiÇei

Il ne nie pas, il ne doute pas que le mouvement n'apparaisse aux sens : c'est un fait. Il na nie pas, il ne doute pas que la démonstration de Parménide ne semble irréfutable à l'entendement : c'est un autre fait. Il ne nie pas, enfin, il ne doute pas que les solutions de Protagoras et de Gorgias n'aient l'air d'être contradictoires : c'est encore un fait, un fait de conscience, un fait qui est au-dessus de la négation et du doute. Mais, maintenant, y a-t-il du mouvement, absolument parlant? il en doute. N'y en a-t-il pas? il en doute. Le mouvement est-il tout ensemble et n'est-il pas? il en doute encore. Et ainsi, Pyrrhon évite la contradiction : car que le miel paraisse tantôt doux et tantôt amer, il n'y a laque deux apparences successives; il n'y a pas de contradiction. La contradiction commence quand on veut prononcer absolument sur la douceur ou l'amertume du miel ; et là, suivant Pyrrhon, elle est, ou du moins elle paraît inévitable.

Qu'on le remarque bien. Pyrrhon ne déduit pas l'inox^ de l'impossibilité absolue de nier ou d'affirmer, comme on déduit une conséquence de ses prémisses. Il ne lui attribue pas une valeur absolue et objective. Ce seraient là deux contradictions, puisqu'il n'admet ni la légitimité du raisonnement, ni l'existence absolue de quoi que ce puisse être. Pyrrhon exprime un fait, et rien de plus; une simple apparence, et non pas une déduction logique ; et Pyrrhon n'admet pas la réalité absolue de cette apparence, il la donne comme subjective et ne l'affirme qu'en tant que subjective. En elle-même et absolument parlant, est-elle quelque chose? Pyrrhon ne le nie pas,

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mais ;1 ne l'affirme pas; il n'en sait rien. Tel est le vrai caractère, tel est l'exacte portée de Yiitoyr, pyrrhonienne, si généralement mal comprise.

Cette inoyr\ n'est pas seulement une règle spéculative, c'est encore un principe pratique. En effet l'Èuo-/T|, en préservant de la contradiction, . donne à l'àme la paix et la sérénité, à7tâ6£ia, <xTapa;£a. Ce lui qui cherche à des problèmes insolubles une solution dogmatique, positive ou négative, se tourmente de sa chimère. Le douteur, le vrai pyrrhonien, est au-dessus des orages; il n'est pas insensible à la douleur et au plaisir, mais il les subit avec calme, parce qu'où sou esprit doute son cœur est indifférent.

En deux mots, Pyrrhon part des antinomies do la raison spéculative, &vfî6e<Tt; tûv î.ôywv, et il arrive, en les constatant, à l'oùSè» uà/).ov. L'oùoèv u.à),Xov, dans la science, c'est le doute, énro/r, ; dans la vie, c'est l'indifférence, à-nàbii*.

Est-il possible maintenant de confondre cette doctrine avec celle des sophistes? Et, d'abord, qu'y a-t-il de commun entre ces rhéteurs décriés et sans foi, qui faisaient de la philosophie un vil trafic, et l'homme grave et sérieux, le sage respecté qu'Élis porta à la dignité de grand prêtre, qu'Athènes voulut adopter parmi ses enfants? Les doctrines ne se ressemblent pas plus que les caractères. Certes, s'il est un sophiste habile et qu'on puisse être tenté de rapprocher de Pyrrhon, c'est Protagoras. Tous deux admettent l'apparence pour critérium de la science et de la vie. Mais si l'analogie est dans les mots, comme la différence est dans les choses, y a-t-il rien au monde de plus contraire à la réforme pyrrhonienne que cette tranchante et hautaine formule où Protagoras est tout entier : « L'homme est la mesure de toutes choses! » Les sceptiques, loin d'adopter cette maxime, la repoussent de toutes leurs forces (Sextus Empiricus, Hypotyp. Pyrrh., lib. I, ç. xxxn). Ajoutez que les livres de Protagoras étaient pleins d'affirmations dogmatiques comme celles-ci : Les apparences contradictoires ont leur raison commune dans la fluidité de la matière, û).ri ç,z\iwr\. La matière est un écoulement perpétuel de phénomènes ; elle fait succéder des apparences nouvelles aux apparences détruites, sans fin et sans repos. On dira que ce système conduit au nihilisme; soit : mais si le nihilisme absolu est le dogmatisme en délire, il n'est toujours pas le scepticisme.

Objectera-t-on, enfin, que les sophistes niaient leurs propres négations, et, par conséquent, n'affirmaient pas plus que les pyrrhoniens; que Métrodore de Chio, par exemple, soutenait qu'on ne peut rien savoir, pas même que le savoir est impossible. Mais c'est à cause de cela même qu'on ne peut prendre la sophistique au sérieux ; c'est à cause de cela même qu'on la distingue du scepticisme. Une négation qui se nie ellemême, un doute qui doute de soi et ne veut pas s'affirmer, au moins comme doute, ce sont là des énormités où on ne peut tomber en conscience. Nous dirons avec Pascal : « La nature soutient la raison impuissante et L'empêche dextravaguer jusqu'à ce point. » Aucun sceptique de quelque portée et de quelque loyauté n'a nié la conscience. I i h me est sceptique absolu en métaphysique, mais il reconnaît les sensations et leurs copies. K;mt qui, dans la Critique de la raison pure, a élevé le scepticisme ontologique à sa plus haute puissance, est dogmatique comme tout le monde «fuis la sphère de la subjectivité. Voilà le scepticisme sérieux et profond, le vrai scepticisme. Nou i tenions à démontrer que Pyrrhon le premier l'a proclamé en Grèce.

11 Importe assez peu maintenant qu'il faille rapporter à Pyrrhon, ou bien à son disciple Ti-

mon, l'invention des arguments du scepticisme, connus dans l'antiquité, sous le nom de li%% xpôuot ou touoi irj; ènoyr^. Ces arguments, en effet, que Plutarque attribuait positivement à Pyrrhon (voy. Ménage, ad Laert., p. 251; et Suidas, art. Lamprias), se réduisent aisément à trois, et même à un seul, comme les sceptiques l'avaient remarqué. Tout revient à ceci : La connaissance est relative à l'animal qui perçoit (1er et 2e arguments); au sens qui est l'instrument de cette perception (3e) ; à la disposition du sujet percevant (4*) ; à la situation de l'objet perçu (5e) ; aux circonstances où on le perçoit (6e) ; à la quantité et à la constitution de ce même objet (7 e) ; à la rareté ou à la fréquence de la perception (9e); enfin, aux mœurs, aux croyances, aux opinions de celui qui perçoit (10'-'). Il ne reste plus que le 8e, celui de la relativité, lequel enveloppe tous les autres. Or, tout cela était déjà dit d'un seul mot : Ttâvra irpéç -ri, et ce mot est de Protagoras.

La gloire de Pyrrhon n'est pas là ; elle est dans la conception forte et sérieuse de l'idée sceptique et dans la formule précise qui l'exprime rigoureusement. C'est à ce titre que Pyrrhon est le. fondateur d'une école considérable qui n'a cessé, pendant plus de six siècles, de Timon à jEnésidème, d'Anésidème à Agrippa, d'Agrippa à Sextus Empiricus, d'exercer une action puissante sur les destinées de la philosophie grecque, et qui a laissé une trace mémorable et profonde dans l'histoire de l'esprit humain.

Consultez : Crouzaz, Dictionnaire historique et critique, article Pyrrhon. Examen du Purrhonisme ancien et moderne, la Haye, 1737, in-f° ; — Bayle, E. Saisset, le Scepticisme, Paris, 1865, in-8; — Javary, de la Certitude, Paris, 1847, in-8. Eu. S.

PYTHAGORE, PYTHAGORISME. L'obscurité des symboles pythagoriciens, la confusion des diverses époques du pythagorisme, la rareté des monuments autnentiques, et l'incohérence des fragments rares et mutilés qui nous restent, enfin le mystérieux caractère de cette école, qui n'est pas moins religieuse que philosophique, ont longtemps découragé la critique et l'ont empêchée de porter un regard sévère, sur toutes les difficultés de l'histoire pythagoricienne. Et cependant la grandeur de quelques-uns de ces fragments, ou se retrouve encore l'esprit de la doctrine évanouie, le lien irrécusable des idées de Pythagore et des idées de Platon, et une certaine conformité des principes pythagoriciens avec plusieurs secrètes dispositions de l'esprit humain, enfin le soin de l'érudition moderne à éclairer les obscures origines de la philosophie grecque, toutes ces causes réunies ont ramené l'attention des savants et des philosophes sur ce sujet négligé. La critique allemande a essayé de faire la part du certain et du raisonnable dans les traditions innombrables qui couvraient l'histoire du pythagorisme. Bœck, particulièrement, a jeté un grand jour sur cette histoire, en établissant l'authenticité des fragments de Pliilolaûs qu'il avait recueillis et en montrant un point d'appui solide, quoique étroit, sur lequel peuvent et doivent reposer toutes les reconstructions d'un système si mal connu. Le savant et judicieux Ritter a misa profit ces précieuses données, et en a tiré une assez claire et très-vraisemblable exposition des doctrines primitives de l'école pythagoricienne. C'est en nous aidant de ces secours et en remonta m, aux sources mêmes, qui sont, avec les fragments de Philolaûs, les inestimables témoignages d'Aristote , que nous essayerons à notre tour de rendre au.-si clairs que possible aux lecteurs modernes les dogmes de cette antique philosophie. Nous ferons pré*

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céder ces considérations d'un court exposé historique.

Les traditions se partagent sur le lieu de naissance de Pythagore. Selon les uns, il était Saniien, selon les autres, Tyrrhénien, selon d'autres encore, Syrien ou Tyrien. L'opinion la plus accréditée le fait naître à Samos, qu'il habita certainement, d'après le témoignage d'Hérodote. On donne à Pythagore beaucoup de maîtres. Selon Diogène Laërce, qui rapporte l'opinion de Dinarque et d'Aristoxène, deux des plus anciens biographes de Pythagore, il suivit les leçons de Pherécyde de Syros, contemporain de Thaïes, l'un des premiers qui essayèrent de dégager la philosophie des voiles de la poésie et de la religion. Les autres traditions sur les différents maîtres de Pythagore ont peu d'autorité et peu d'importance. Une source d'instruction plus féconde que l'enseignement des écoles, ce furent, selon la tradition, les voyages de Pythagore. Mais il y a encore ici divergence dans les récits. Selon les uns, c'est de l'Orient, de l'Egypte particulièrement, que Pythagore a rapporté en Grèce ,'esprincipes de sa philosophie, parexemple sa phi- .1 sophie mathématique et sa doctrine de la transw'gration des âmes. D'autres donnentàsa philosophie une origine toute nationale : c'est en Grèce, c'est dans l'antre de Jupiter Cretois que Pythagore, descendu avec Épiménide, s'initia à ces mystères et trouva l'origine des siens; ou bien c'est de Thémistoclie, prêtresse de Delphes, qu'il reçut la plupart de ses dogmes moraux. A la suite de ses différents voyages, il revint dans sa patrie, à Samos, qu'il trouva sous le joug du tyran Polycrate. C'est alors qu'il la quitta de nouveau et définitivement, et se rendit à Crotone, à Sybaris, dans ces parties de l'Italie que l'on appela la Grande-Grèce. Ce fut, selon Cicéron, la quatrième année du règne de Tarquin le Superbe, c'est-à-dire vers la soixante-deuxième ou soixante-troisième olympiade ; ce qui fixerait à peu près son arrivée en Italie de 520 à 530 avant Jésus-Christ. Il donna des lois, dit-on, à la ville de Crotone, et bientôt, aon école ayant grandi, ses disciples, au nombre ic trois cents, furent choisis par les différentes villes de la Grande-Grèce pour les gouverner ; ils y introduisirent, ou simplement y conservèrent en l'améliorant, le gouvernement aristocratique. Quant à l'école de Pythagore en ellemême, elle était, si l'on en croit la tradition, assez peu semblable aux autres écoles libres des philosophes grecs, qui professaient, en général, en public, devant tous, ou qui, s'ils avaient un enseignement intérieur, le communiquaient à des élèves choisis, sans autre condition que leur intelligence et leur bonne volonté. Quant aux pythagoriciens, ils formaient plutôt un mystère qu'une école. Ils avaient des initiations, des épreuves, un langage symbolique et voilé, une obéissance exagérée à la parole de leur maître. On sait que cette parole célèbre : Auto; Içr), « le maître l'a dit, » était une parole pythagoricienne. On connaît la loi du silence imposée par Pythagore à ses disciples. On doit distinguer, à ce sujet, le silence quinquennal ou silence d'épreuve (é/qxu- 6îa), et le silence perpétuel ou mystique (uvaTixT, ciuiTzr,), que les pythagoriciens gardiient toute leur vie sur les articles de leurs doctrines secrètes. Jamblique attribue, peut-être à torL à la société pythagoricienne la communauté des biens. Les auteurs les plus dignes de foi n'en font pas mention. Ce qui favoriserait cette supposition, c'est cette maxime célèbre de Pythagore : « Tout est commun entre amis. » Mais l'un des traits incontestables de l'association était l'amitié (idèle de ses membres. On sait l'histoire de Damon et Pythias. 11 est bien établi que les femmes fi-

rent partie de l'association pythagorique. Nous avons dit que cette association avait obtenu un grand pouvoir politique. Ils gouvernaient à Crotone, et avaient une importante inlluence dans les autres villes de la Grande-Grèce; mais une lutte avec le parti populaire les renversa. Us furent exclus de Crotone, poursuivis, persécutés. Pythagore^ lui-même trouva, dit-on, la mort dans cette persécution. Les pythagoriciens ne reprirent jamais leur pouvoir politique; mais ils conservèrent toujours une assez grande influence par leur science et par leur vertu. Dès lors l'histoire du pythagorisme n'est que l'histoire de sa doctrine que nous exposerons plus bas. Quelles sont maintenant les sources où nous puisons les les éléments de cette histoire ? Pythagore, le chef de l'école, n'a rien écrit. Les Vers dorés, que nous possédons sous son nom ne sont pas de lui; ils expriment d'ailleurs les traditions morales de l'école, mais non pas son système philosophique. On connaît les noms de plusieurs pythagoriciens : Timée de Locres, Ocellus de Lucanie3 de qui il nous reste de prétendus ouvrages dont la critique a démontré d'une manière décisive et incontestable l'inauthenticité ; Arésas, maître de Philolaùs, dit-on. Philolaùs lui-même, maître de Simmias et de Cébèsque nous connaissons parle Phédon; krchy tas, célèbre mathématicienet homme d'État, six ou sept fois stratège à Tarent e, sa patrie; Lysis, qui fut, selon Diogène Laërce, le maître d'Épaminondas. C'est seulement d'après Philolaùs, l'un des pythagoriciens les plus récents, puisqu'il était contemporain de Socrate, et encore d'après de simples fragments recueillis par Bceck, que l'on peut entreprendre de donner une certaine exposition et une explication bien incomplète encore des principes pythagoriciens. L'on est autorisé à croire que la doctrine pythagoricienne, d'abord toute mathématique et religieuse, n'a pris que plus tard le développement philosophique dont les fragments de Philolaùs sont le seul monument. C'est donc la doctrine de Philolaùs plus que celle de Pythagore que nous exposerons. Philolaùs est pour nous le seul représentant authentique du pythagorisme primitif, c'est-à-dire de celui qui a précédé Platon.

Ce qui importe le plus, selon nous, dans l'histoire de ces premières créations de l'esprit philosophique, ce n'est pas d'en reproduire le développement systématique et d'en comprendre tous les détails. Outre que cela est, en générai, impossible dans l'absence d'ouvrages complets et réguliers, il est fort probable que ces systèmes n'avaient pas cette suite logique et sévère que la rigueur de l'esprit moderne apporte et exige dans les systèmes de philosophie. Le soin d'expliquer tous ces passages épars, ces textes mutilés, ces opinions plus ou moins fidèlement rapportées, et de les ranger par ordre, sous la dépendance de certains principes, paraît souvent arbitraire et au moins inutile : car il est rare que les détails ou les raisons particulières par lesquels les anciens philosophes essayent de démontrer leurs principes aient par eux-mêmes une très-grande valeur, ni un rapport exact aux principes de la doctrine. Dans la philosophie grecque, avant Socrate, lorsque la méthode existe à peine, que l'imagination a encore tant de part et que le langage est si obscur et si vague, il ne faut pas chercher à tout comprendre et à tout enchaîner. Ce qui importe et ce qui est le plus intéressant, c'est de découvrir le principe général qui anime la doctrine, sans négliger, toutefois, d'en suivre les développements, si on peut le faire avec lumière et sans effort.

Or. pour se rendre bien compte de l'esprit général et du caractère disfinctii de l'école pytha-

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goricienne, il ne faut pas oublier ce cju'Aristote nous rappelle lui-même: c'est qu'elle était avant tout une école de mathématiciens. On distinguait, comme on suit, les philosophes italiens des philosophes de l'Ionie par cette épithète de mathématiciens : [jLa6ïiu.<xTi«'.o£. On sait les traditions qui rapportent à Pythagore d'importantes découvertes en géométrie. Tout cela, pour être très-connu, n'en est pas moins nécessaire à rappeler : car là est l'explication intelligible de tout le pythagorisme. Lepythagorisme, en effet, est une doctrine scientifique ; elle est née de considérations savantes sur les nombres et les figures, et non des instincts superstitieux de l'imagination, quoique, dans sa décadence, il se soit réduit à flatter ces instincts. Les pythagoriciens, nourris aux mathématiques, selon l'expression d'Aristote, expliquèrent toutes choses mathématiquement, et ne virent partout que les rapports qui leur étaient familiers.

A ce point de vue très-général, peu importe que les pythagoriciens admettent que toutes choses sont des nombres ou seulement semblables à des nombres. Cette distinction, de très-grande conséquence sans doute, ne changerait rien pourtant au caractère original de l'école. Quelque portée que Pythagore ou Philolaùs aient donnée à leurs expressions arithmétiques, ils se reconnaissaient à ce trait singulier d'avoir aperçu partout des rapports numériques, et d'avoir ramené à ces rapports l'harmonie et la beauté des choses. A ce point de vue, tout ce qu'il y a d'extraordinaire et d'étrange dans les formules pythagoriciennes disparaît aisément. En effet, qu'un esprit habitué aux mathématiques porte ses regards sur la nature, il est clair que ce qu'il y a de mathématique dans le monde le frappera vivement, tandis que la plupart des hommes y seront à peine sensibles. Un physicien, habitué à ne considérer que des forces physiques qui luttent les unes contre les autres, ne verra partout que ces forces : l'âme et Dieu lui-même seront pour lui des forces de cette nature. Pour les imaginations vives, comme celles des poètes grecs, les dieux eux-mêmes auront des corps, et les plus beaux corps. De même, pour les mathématiciens, Dieu, l'âme, les corps seront des nombres ou des figures.

Mais ce n'étaient pas seulement les mathématiques qui occupaient l'attention des pythagoriciens; ils cultivaient aussi une science qui, du reste, faisait partie des mathématiques, quoique, par un certain côté, elle parût se rapprocher davantage des arts qui séduisent l'imagination. La musique, comme on sait, jouait un grand rôle chez les anciens : elle était presque une institution religieuse. Les pythagoriciens, qui s'étaient beaucoup appliqués à la musique, virent les nombreux rapports de la musique et des mathématiques, et découvrirent les lois mathématiques des sons et des accords. Us apercevaient partout des rapports musicaux; c'était reconnaître encore des rapports mathématiques.

Un examen plus attentif des conditions de l'harmonie musicale nous fera mieux pénétrer dans les principes du pythagorisme. De quoi se compose un accord musical? de la réunion d'un certain nombre de sons élémentaires séparés les uns des autres par certains intervalles. En effet, une réunion quelconque de sons ne forme pas un accord juste ; il faut que les intervalles soient déterminés. Que si la réunion des sons, au lieu d'être simultanée, est successive, c'est encore la même chose; cette succession de sons ne .sera harmonique et ne charmera l'oreille que si des intei . rminéa séparent chaque son l'un

de l'autre, il n'esl pas besoin d'une grande science musicale pour comprendre ce que nous entendons

ici par intervalles : ce sont les tons ou les demi tons qui séparent les différentes notes. Si nous supprimons par la pensée ces intervalles, il n'y a plus de différence entre les notes; tous les sons se confondent en un seul, ou plutôt il n'y a plus de son; car tout son étant déterminé, suppose par cela même un intervalle qui le sépare d'un autre son. La suppression de l'intervalle entraîne donc avec elle le son lui-même et 1 harmonie. Or, qu'est-ce que le son? C'est quelque chose de déterminé. Qu'est-cequerintervalle?C'estquelque chose d'indéterminé. Le son est la limite de l'intervalle, lequel par lui-même est illimité. Un accord, une mélodie est donc une certaine réunion du déterminé et de l'indéterminé; parlons le langage pythagoricien : du limité et de l'illimité, du fini et de l'infini.

La considération des sons nous conduit facilement à celle des nombres. Tout accord est un nombre, car il se compose nécessairement de plusieurs sons séparés par certains intervalles. Or, le nombre lui-même est une réunion d'unités ; une seule unité ne forme pas un nombre; mais, pour qu'elle s'unisse à d'autres unités, il faut qu'il y ait entre celles-ci et celle-là certaines différences ou, du moins, certaines séparations, et, encore une fois, certains intervalles. Supprimez par la pensée ces intervalles, les unités réunies se ramassent en une seule, et le nombre s'évanouit. Ces intervalles sont donc le principe de la pluralité; on peut les appeler, selon le langage familier des philosophes grecs, le plusieurs ; et l'on dira que le nombre est l'union de l'un et du plusieurs; ou encore, si l'on considère que l'unité est impaire, que deux, le premier nombre multiple est pair, on dira encore, en exprimant la même pensée par une autre formule, que le nombre est l'union du pair et de l'impair.

L'examen des choses réelles nous montrera les mêmes résultats. De quoi se compose, par exemple, un corps solide? Il se compose de différentes surfaces, qui se composent elles-mêmes de différentes lignes, et celles-ci d'un certain nombre de points ; et tout corps se réduit à certains points élémentaires qui, eux-mêmes, sont absolument simples et tout à fait semblables aux unités arithmétiques. Mais ni une réunion de surfaces ne forment un corps, ni une réunion de lignes une surface, ni une réunion de points une ligne, s'il n'existe entre les lignes, les points et les surfaces, un certain nombre d'intervalles qui, distinguant les unes des autres les parties constitutives et élémentaires du corps, leur permettent de se réunir et de faire un tout déterminé. Supprimez ces intervalles, et toutes les surfaces, les lignes et les points venant à se pénétrer, les surfaces s'absorbent dans les surfaces, les lignes dans les lignes, les points dans les points, et tout se réduirait à un point, si ce point pouvait se concevoir sans que l'esprit conçût en même temps un intervalle qui l'entourât de toutes parts. D'où il suit que la réalité des corps se ramène nécessairement à ces deux éléments, le point, ou, selon l'expression pythagoricienne, la monade, et les intervalles, SiaaTyjnoa-a.

Que devons-nous conclure de ces explications qui, pour être exprimées en langage moderne, n'en sont pas moins rigoureusement fidèles à la théorie pythagoricienne? 11 faut conclure que partout dans la nature se rencontrent deux éléments nécessaires que l'on appelle, dans le langage de la métaphysique ancienne, le fini et l'inl expi essions familières à Platon. Cesdcux éléments peuvent prendre des formes diverses. De là les différents noms qu'ils ont dans l'école pythagoricienne : le l'un et l'infini, l'impair et le pair, l'un et le multiple, le droit et le gauche^ le mâle et

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la femelle, le repos et le mouvement, la ligne droite et la ligne courbe, la lumière et les ténèbres, le bien et le mal, le carré et le quadrilatère long. Cette table des oppositions primitives des choses n'appartient, selon Aristote, qu'à quelques pythagoriciens; mais elle exprime les vues générales de l'école entière, et, quelle que lût la classification adoptée, les pythagoriciens voyaient dans ces oppositions les différents aspects sous lesquels se manifestent les principes des choses. Les contraires, c'est Aristote lui-même qui nous l'apprend, sont, dans la doctrine de Pythagore, les principes contitutifs de toute existence; et comme, dans la double série de ces oppositions, le bien et le mal se rencontrent toujours en l'ace l'un de l'autre sous des noms divers, on peut dire que. suivant les pythagoriciens, toutes choses se composent du parfait et de l'imparfait.

Mais il ne faut pas nous laisser aller à cette facilité de traduction, qui. d'analogie en analogie, pourrait nous entramer bien loin de la doctrine pythagoricienne. N'oublions pas que le point de départ de ces considérations générales, c'est toujours le nombre. En effet, qu'est-ce que des accords musicaux? ce sont des nombres. Qu'est-ce que des corps? ce sont encore des nombres : car les uns et les autres sont des réunions d'unités, séparées ou liées entre elles par certains intervalles. De là cette idée, que tout ce qui existe, ou se compose de nombres, ce qui paraît être la doctrine orthodoxe des vrais pythagoriciens, ou est créé sur le type des nombres, ce qui paraît être la doctrine mitigée d'une certaine secte dissidente du pythagorisme. C'est du moins l'opinion de Ritter, qui explique de cette façon les différentes expressions qui nous représentent les nombres pythagoriciens tantôt comme les modèles, tantôt comme les essences des choses. Une autre explication, satisfaisante encore, serait d'attribuer à la fois ces deux points de vue au pythagorisme primitif et orthodoxe ; il aurait passé alternativement, et presque à son insu, de l'un à l'autre, selon que l'esprit systématique l'aurait entraîné, ou que le bon sens l'aurait retenu ; mais je suis porté à croire que le pythagorisme tendait, par la force de son origine, à faire de toutes choses des nombres, à considérer les nombres comme des êtres réels. A ce point de vue, les formules pythagoriciennes ne seraient en aucune façon symboliques, mais exprimeraient exactement la nature des choses, telle que les pythagoriciens la concevaient.

Examinons d'un peu plus près le sens vraisemblable de ces formules. Les nombres, dit Aristote, sont les principes des choses, et les éléments des nombres sont les éléments des choses. Mais dans quel sens entendait-on, à cette époque, le mot de principe des choses? Aristote a fait, sur ce terme de principe, de profondes et d'ingénieuses distinctions ; mais elles n'étaient pas connues dans une philosophie si peu avancée. Le principe était bien pour elle le commencement de toutes choses, ce d'où dérivaient toutes choses; mais l'on ne se rendait pas un compte exact de cette idée, et l'on se contentait d'appeler principe ce qui frappait le plus vivement l'esprit dans les choses que l'on considérait. Thaïes voyait partout l'eau entretenir la vie; il déclarait que l'eau ou l'humidité était le principe des choses. Anaximène en disait autant de l'air. Les pythagoriciens, dont l'esprit était si fortement saisi des considérations mathématiques, apercevant à chaque pas des rapports mathématiques, ramenant facilement toute la nature physique à des figures géométriques, et ces figures à des nombres;

découvrant dans toutes les harmonies de la nature des harmonies musicales, et dans celles-ci encore des rapports numériques; pénétrés de cette conviction que partout les contraires luttent dans la nature, et que tous les contraires se réduisent à l'opposition primitive de la limite et de l'illimité, c'est-à-dire à l'unité et au multiple, durent attribuer aux nombres et aux principes^ des nombres la première place dans l'ordre des êtres, et ils les déclarèrent principes des choses dans le sens vague et indéfini que l'on attachait alors à ce mot.

Mais les nombres sont-ils les derniers principes des choses, et n'ont-ils pas eux-mêmes un principe ? Il faut distinguer entre les éléments des nombres et leur principe. Les éléments des nombres, ce sont les parties des nombres, leurs parties intégrantes et constitutives. Dans ce sens, les éléments des nombres sont aussi les éléments des choses. Le principe des nombres n'est pas leur composition, mais la source dont ils dérivent. Dire que les nombres n'ont d'autres principes que leurs éléments, c'est dire que la nature existe seule, qu'elle n'a point de cause supérieure à elle; dans notre langage actuel, qu'il n'y a point de Dieu. Le pythagorisme admet-il un Dieu, ou bien, comme la philosophie d'Ionie, n'est-il qu'une philosophie naturaliste ou athée? Telle est la traduction, dans la langue de notre philosophie actuelle, de cette question pythagoricienne : Les nombres ont-ils un principe?

Le principe des nombres est le nombre ou l'essence du nombre, à àptQpô;, à èaaia, àpi6[ià>. Cela est clair. De même que dans les doctrines où la nature se compose d'êtres, de substances, le principe premier s'appelle l'être en soi, la substance; de même que dans le système de Platon, où toutes choses se composent d'idées, le premier principe est une idée, l'idée du bien ; de même qu'Aristote, qui ne voit dans toute réalité que des actes, appelle son premier principe l'acte pur : de même, Pythagore appelle le nombre en soi, l'essence du nombre, ou plus simplement le nombre, le principe de toutes choses composées de nombres. Et selon que l'on entend dans un sens symbolique ou littéral cette formule, que les nombres sont les principes des êtres, on entendra dans le même sens cette autre formule que le nombre est le principe des nombres et l'essence de toutes choses,

Le nombre joue tout à fait dans le monde le rôle de Dieu. Nous le considérerons tout à l'heure en lui-même. Voyons-le d'abord mêlé avec les choses : « Le nombre, dit Philolaùs, dans un très-beau langage digne de Platon, niais malheureusement mutilé, le nombre réside dans tout ce qui est connu. Sans lui, il est impossible de rien penser, de rien connaître. C'est dans la décade qu'il faut contempler l'essence et la puissance du nombre. Grande, infinie, toute-puissante, la décade (l'un des noms symboliques du nombre en soi, ou de Dieu) est la source et le guide de la vie divine et de la vie humaine. C'est l'essence du nombre qui enseigne à comprendre tout ce qui est obscur ou inconnu. Sans lui, on ne peut s'éclaircir ni les choses en elles-mêmes, ni les rapports des choses.... Ce n'est pas seulement dans la vie des dieux et des démons que se manifeste la toute-puissance du nombre, mais dans toutes les actions, toutes les paroles de l'homme, dans tous les arts, et surtout dans la musique. Le nombre et l'harmonie repoussent l'erreur ; le faux ne convient pas à leur nature. L'erreur et l'envie sont filles de l'infini, sans pensée, sans raison; jamais le faux

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ne peut pénétrer dans le nombre, il est son éternel ennemi. La vérité seule convient à la nature du nombre, et est née avec lui. » C'est donc Dieu, ou le nombre, qui apporte la clarté et la vérité dans les choses; c'est encore lui qui y apporte l'harmonie ; sans harmonie il serait impossible à des principes, de nature et d'origine diverses, de se réunir et de revêtir les belles formes que nous présente l'univers.

Ainsi, Dieu donne aux choses particulières leur clarté, leur harmonie et leur beauté ; mais qu'est-il en lui-même? Qu'est-ce que le nombre dans son essence? C'est l'unité. L'un est principe de tout, dit Philolaùs, ëv àpyà iraviûw : « Il est un Dieu, dit-il encore, qui commande à tout, toujours un, toujours seul, immobile, semblable à lui-même, différent du reste. » Nous sommes encore ici en présence d'un doute : Pythagore ou son école entend-il par l'unité un principe métaphysique, semblable à celui que défendirent plus tard les éléates et les alexandrins, ou bien un principe mathématique? Le principe de toutes choses est-il l'unité absolue, l'être en soi, ou l'unité arithmétique? Selon nous, il se faisait vraisemblablement une certaine confusion dans l'esprit des pythagoriciens, et ils passaient insensiblement de l'une de ces conceptions à l'autre. Servis par leurs formules, ils s'étaient facilement élevés des nombres en général au nombre en soi, el la définition du nombre les conduisait naturellement à l'unité : arrivés là, ils appliquaient à ce principe abstrait et peu intelligible les notions qui s'attachent ordinairement a l'idée de Dieu; et ainsi s'opérait, presque à leur insu, la transformation d'un dieu mathématique en un dieu vivant.

Mais les pythagoriciens ne se contentaient pas de dire que Dieu était l'un, ils en définissaient plus précisément la nature. Selon les pythagoriciens, le premier principe doit contenir en luimême, et comme en germe, tout ce qui existe dans l'univers. Or, l'univers est composé de contraires : les contraires se doivent donc retrouver dans le principe premier. C'est pourquoi le premier principe est appelé le pair-impair (àpuoiréptffffoç), c'est-à-dire qu'il contient en soi les deux principes élémentaires et constitutifs des nombres, l'impair et le pair; et comme nous avons vu que cette opposition est une des traductions, une des formes de la grande opposition du parfait et de l'imparfait, du bien et du mal, on peut dire que l'unité de Philolaùs n'est pas cette unité absolue et sans tache que le genre humain adore sous le nom de Dieu, mais un mélange ou une lutte de deux principes contraires. Tantôt, comme le remarque très-bien Ritter, les pythagoriciens représentent cette union du pair et de l'impair, du fini et de l'infini, comme primitive; tantôt comme une rencontre qui a lieu dans le temps. Mais Aristote nous explique cette apparente contradiction, quand il nous dit : « Ce n'est qu'au point de vue logique que les pythagoriciens traitent de la genèse des nombres. » Ainsi, ies pythagoriciens racontent comme s'étant passé dans le temps ce qui est l'état éternel et nécessaire des choses ; mode d'exposition familier à la philosophie antique.

La naissance des choses est donc expliquée dans le système pythagoricien par la rencontre du fini et de l'infini, c'est-à-dire du pair et de l'impair, et dans leur langage, du ciel et du vide. Le ciel qui est originairement un (l'impair), aspire le vide, et en l'aspirant le divise; cette division de la primitive unité donne les nombres. Cette absorption du vide dans le ciel donne naissance aux différents intervalles dont

rps, i

l'infini par le fini, du vide par le ciel, du pai par l'impair 4 toutes expressions identiques,

forme la vie du monde. On voit, d'après celte exposition, que Dieu, dans le système pythagoricien, est mêlé au monde, qu'il l'orme l'aine du monde. Miis Dieu est-il tout entier dans le monde? Peut-on le croire, lorsque l'on voit les pythagoriciens distinguer deux espèces d'unités? En un sens, dit Eudocie, rapporté par Simplicius, l'un est le principe absolu de toutes choses ; en un autre sens, la nature se compose de deux éléments, l'un, et son contraire. De telle sorte que l'un se trouve à la fois au sommet des choses et dans les choses mêmes. Il est au commencement de l'univers et se retrouve dans son développement. Ne poussons pas trop loin ces conséquences, et ne traduisons pas Pythagore par Plotin. Ce qui est certain, c'est que le pythagorisme a placé l'unité au-dessus de tout ce qui est, ce qui était la conséquence nécessaire de ses déductions mathématiques. Il l'a vue aussi dans tout ce qui est, ce que lui découvrait la plus simple analyse mathématique. En un mot, les nombres dérivent du nombre, et le nombre de l'unité; et, en outre, les nombres se composent d'unités. L'unité est donc à la fois principe et élément. A l'état de principe, elle contient en soi, d'une manière indiscernable, les deux contraires ; à l'état d'élément, elle se distingue de son contraire. Comme principe, elle est Dieu, et Philolaùs lui prête tous les attributs de l'existence divine. Comme élément, elle est la matière des choses. Il est évident qu'un tel système, si on le presse, conduit facilement à la doctrine de l'émanation.

Mais ce qui distingue profondément le système pythagoricien du grossier panthéisme ionien, c'est le sentiment de l'ordre et de l'harmonie des choses. Il y a en effet deux points de vue d'après lesquels on peut considérer les rapports mathématiques. En un sens, les mathématiciens d'Italie ne paraissent pas se distinguer facilement des physiciens d'Ionie. Lorsque Philolaùs compose le corps de points géométriques, séparés par des intervalles, il ne parle guère autrement que Démocrite, qui ramène les éléments du corps aux atomes et au vide. Il y a un degré d'abstraction de plus dans la doctrine pythagoricienne ; mais voilà tout. Son explication mathématique de la nature n'a rien de philosophiquement supérieur à l'explication physique des atomistes. Si c'était seulement dans ce sens que les nombres sont les principes des choses, le pythagorisme n'aurait, à proprement parler, rien d'original ni d'intéressant. Mais il y a dans les nombres autre chose qu'une simple réunion d'unités, qu'une composition indéterminée et insignifiante ; il y a une raison. Les rapports de nombre ont quelque chose d'intellectuel ; ils sont du moins le symbole de l'intelligence. Sans doute, toute espèce de nombre et toute espèce de rapports numériques ne sont pas le signe et le principe de la raison et de l'ordre. Aussi les pythagoriciens n'honoraient-ils pas tous les nombres ni toutes les figures, mais cert-ains nombres particuliers qui paraissent jouer un rôle plus particulier dans la création : trois, sepî; dix, par exemple, et les figures, les proportions fondées sur ces nombres; en un mot, les pythagoriciens voyaient dans les nombres plutôt encore les raisons des choses que leurs forces constitutives; ils étaient plus frappés de la beauté et de l'harmonie que des éléments physiques de l'univers. Les nombres pythagoriciens sont le premier germe des idées platoniciennes, c'est-àdire de ces principes d'ordre et de sagesse que

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Platon, comme il nous l'explique dans le Pliédon, par la bouche de Socrate, avait substitués aux explications toutes matérielles de ses devanciers.

Si l'on descend de ces considérations générales aux théories de détail, le peu de clarté que nous avons essayé d'apporter dans cette épineuse exposition s'évanouit selon nous entièrement. Le pythagorisme, dans son ensemble, et si l'on ne veut pas trop presser le sens des formules qui nous en restent, n'est pas inexplicable; mais si l'on j rétend rendre compte de tous les problèmes dans le sens pythagoricien, et les interpréter comme on ferait pour une école moderne, on rencontre à chaque pas des difficultés. Par exemple, quelle différence le pythagorisme établit-il entre le corps et l'âme? et peut-il reconnaître entre ces deux êtres une différence? Le corps est un nombre, dans cette doctrine; mais l'âme est aussi un nombre. Comment distinguer ces deux espèces de nombres? Il est vrai qu'on leur attribue quelquefois cette doctrine, que l'âme est un nombre qui se meut soi-même. Mais tout le monde sait que cette définition appartient à Xénocrate, c'està-dire au pythagorisme platonicien. D'après l'opinion prêtée à Simmias, dans le Phédon, on peut supposer que Philolaùs définissait l'âme une harmonie, ce qui fournirait une conjecture assez subtile. Le nombre pourrait jouer tour à tour le rôle de matière et de forme : comme matière, il constituerait le corps; comme forme, il en serait l'harmonie. Mais cette hypothèse toute gratuite «"itérait à l'âme toute individualité, comme Platon, du reste, le démontre fort bien. Or, le pythagorisme reconnaît si bien l'individualité de l'âme, qu'il la fait passer de corps en corps, ainsi que le prouve la doctrine si connue et si populaire de la métempsychose. Nous ne pouvons donc que nous faire des idées très- vagues sur les degrés et les différences que les pythagoriciens établissaient entre les êtres. Quel sens ont pour nous ces représentations numériques qui définissent l'existence physique par le nombre cinq, le végétal par six, l'animal par sept, la vie humaine par huit, la vie ultramondaine par neuf, la vie divine par dix? 11 est clair que ces expressions sont purement symboliques : elles nous indiquent bien l'échelle de perfection que les pythagoriciens établissaient entre les choses, mais non l'idée exacte qu'ils se faisaient de ces choses mêmes. C'est ainsi que nous ne sommes nullement éclairés en apprenant par Aristote qu'un certain nombre était pour eux l'essence du cheval, un autre l'essence de l'homme, et qu'ils définissaient par tel ou tel nombre, la justice, l'à-propos et les qualités morales. N'est-ce pas répéter, sans y rien ajouter, la formule du système : les nombres sont les principes de toutes choses?

Mais, si l'on ne veut pas entrer dans les détails, qui ont perdu pour nous tout leur intérêt et tout leur sens, on se rendra bien compte des idées morales des pythagoriciens, en se reportant aux principes généraux de leur système. Nous avons déjà vu que Philolaùs rapporte à l'infini, c'està-dire au mauvais principe, l'erreur, le mensonge, et réserve au nombre, à l'unité, la vérité, comme son éternel patrimoine. C'est de même au désordre et au principe de Terreur que le pythagorisme rapporte l'injustice, et au nombre lajustice et la rertu. Du mélange de ces deux principes différents dans la nature humaine naît la lutte que l'homme est obligé de soutenir avec lui-même : ce n'est qu'une partie de la grande lutte que, dans la nature, le fini soutient contre l'infini, l'un contre le multiple, le bien contre le mal. L'homme, point de rencontre de la raison et du déraisonnable, de la lumière et des ténèbres, est appelé

par la nature et par Dieu à lutter sans cesse, et cela sans quitter jamais son poste, contre' le principe du mal. Ces idées nous révèlent un nouveau côte de la doctrine pythagoricienne. La philosophie de Pythagore n'était pas seulement une philosophie spéculative, elle était une doctrine morale, nous dirons presque une doctrine religieuse. Ce n'est même que plus tard, et probablement déjà dans la corruption de la secte, qu'elle a pris, entre les mains de Philolaùs, ce caractère scientifique sur lequel nous nous sommes longtemps arrêtés. Mais aucune tradition authentique ne rapporte à Pythagore lui-même un système de philosophie déterminé. On sait ses travaux mathématiques : l'esprit de l'école a, sans doute, sa première source dans sa personne. Mais la tradition nous le représente plutôt comme un réformateur moral que comme un métaphysicien. C'est sous l'influence d'idées morales, et dans un but tout moral, que l'école s'est constituée. Cette idée de la lutte de l'homme contre lui-même et contre ses passions, qui n'était plus guère déjà, à l'époque de Philolaùs, qu'une théorie, était chez Pythagore l'objet pratique de ses institutions. De là le caractère ascétique et austère de l'institut pythagoricien à l'origine ; de là la grande autorité que prit en Italie cette admirable société; de là son influence politique. Les pythagoriciens appliquaient à la société leurs théories morales : ils voulaient que l'État, comme l'âme humaine, fut guidé parla raison; l'aristocratie n'était pour eux que le gouvernement de l'État par les sages. C'est cette aristocratie qu'ils approuvaient. En général, leur politique paraît s'être vivement inspirée de l'idée de la justice. Mais ils paraissent aussi avoir trop conçu l'État sur le type de leur association particulière, ou peut-être aussi peuton les accuser d'avoir tenté d'asservir l'État à cette association. Enfin, il n'est pas impossible que leurs nobles idées sur l'amitié les aient conduits à quelques conclusions chimériques; et l'on ne peut pas déterminer le sens exact et la juste mesure de cette maxime célèbre qui leur appartient : «Tout est commun entre amis. »

Après Philolaùs, on peut considérer comme finie l'histoire du vrai pythagorisme, du pythagorisme pur et original. Depuis, il s'est associé à d'autres systèmes; il leur a prêté ses formes ou a pris les leurs. A quelques époques, il a essayé de reparaître d'une manière plus indépendante; mais c'a été d'ordinaire aux époques de décadence ou de révolution intellectuelle, c'est-à-dire dans ces temps où l'agitation des esprits ne permet pas de discerner la vraie valeur des doctrines, et se porte vers celles qui flattent davantage la curiosité, l'imagination et l'ardent désir de l'extraordinaire. Aussi est-ce moins par ses profondeurs sérieuses que par ses côtés superstitieux que le pythagorisme, aux époques dont je parle, a séduit les esprits qui s'y attachèrent. Une exposition rapide de ces phases de la doctrine pythagoricienne terminera cette incomplète esquisse.

Un des titres de gloire de la philosophie de Pythagore et de Philolaùs est d'être le premier germe d'une bien plus grande philosophie, qui vit encore dans l'esprit et dans 1 aine des hommes, tandis que le pythagorisme n'intéresse plus guère que la curiosité savante des érudits. Platon, toujours inspiré par l'excellente méthode et le sens exquis de Socrate, a ôté aux formules de Pythagore ces voiles mystérieux qui cachaient de grandes vérités : il a présenté ces vérités ellesmêmes : et, laissant dans quelque coin obscur do ses dialogues les traces de l'enseignement de Philolaùs, il a traduit la doctrine des nombres dans la doctrine plus claire et plus humaine des idées. Il n'a plus vu dans les nombres qu'un des

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aspects des choses, et, tout en laissant aux êtres mathématiques une place élevée dans l'ordre des êtres, il ne les a pas placés au premier rang du monde intelligible. Les considérations mathématiques ne sont pour lui que les degrés qui conduisent aux vraies essences (voy. Platon). Malheureusement, Platon ne resta pas toujours dans ces justes limites ; et, si l'on en croit Aristote, sa doctrine, sur la fin de ses jours et dans son enseignement intérieur, serait retournée au pythagorisme. dont elle n'était, en effet, qu'un développement! Faut-il prendre à la lettre les témoignages d'Aristotc? Faut-il juger la philosophie de Platon d'après les traductions de son plus irréconciliable adversaire? Ce qui prête faveur aux expositions d'Aristote, ce sont les analogies évidentes de la doctrine des nombres, telle qu'il la décrit, avec la théorie des idées. Mais faut-il en conclure que la théorie des idées ne soit au fond qu'une théorie des nombres, ou que cette doctrine des nombres n'est que la traduction symbolique de la théorie des idées? C'est un problème qui nous semble tout à fait insoluble, dans l'absence de données claires et suffisantes. Quoi qu'il en soit, voici la doctrine de Platon, selon Aristote. Platon, comme Philolaûs, compose tout être de deux principes : le fini et l'infini (ce sont les termes mêmes du Philèbe), ou, si l'on veut, de l'unité et de la dyade indéfinie, expressions toutes pythagoriciennes. L'union de ces deux principes est un nombre. Mais, au lieu de n'admettre, comme les pythagoriciens, qu'une seule espèce de nombres, Platon établit une échelle, et, de même que, dans la théorie des idées il reconnaît trois degrés, en quelque sorte trois mondes (le monde sensible, le monde mathématique, le monde idéal), il reconnaît trois espèces dénombres qui correspondent à ces trois mondes. Ces trois sortes de nombres sont les résultats divers du commerce de l'unité et de la dyade. On n'a pas de peine à montrer les contradictions et les impossibilités de cette théorie : on fait voir, d'après Aristote, que cette distinction des trois nombres est purement arbitraire; que tous les nombres se ramènent nécessairement aux nombres mathématiques, à la quantité pure abstraite, indéterminée, laquelle, nous en convenons, ne peut rien produire de réel. Toutes ces dilficultés, renouvelées d'Aristote, sont vraies dans l'hypothèse où la doctrine des nombres est entendue par Platon dans le sens littéral. Elles tombent, si cette doctrine n'a qu'un sens symbolique. On comprend, en effet, dans une doctrine philosophique la distinction de trois ordres d êtres, ce qu'on traduit mathématiquement par les trois ordres de nombres : cette distinction devient inintelligible et impossible dans une doctrine exclusivement mathématique. Quoi qu'il en soit, il n'est pas douteux que le platonisme, sinon dans Platon même, du moins dans ses disciples immédiats, n'ait fini par prendre un caractère pythagoricien, chaque jour plus prononcé. Aussi n est-il pas lacile de distinguer dans la longue polémique d'Aristote à ce sujet ce qui va à l'adresse des pythagoriciens ou des platoniciens: il est probable que ces deux écoles devaient se confondre, et c'était avec raison qu'Aristote jetait ce cri de désespoir : a Aujourd'hui, les mathématiques sont toute la philosophie.» Speusippc le neveu et le successeur de Platon, détruisait' en effet, toute l'originalité du système de son maître, en supprimant dans sa philosophie le nombre idéal, en ne conservant que le nombre mathématique; ce qui signifie simplement qu'il abandonna la théorie des idées pour la théorie des nombres, et Platon pour Philolafls.

Apres Platon et ses disciples, le platonisme et le pythagorisme disparurent ensemble : on sait

ce que fut la nouvelle Académie. Des doctrines nouvelles effacèrent les anciennes doctrines. Cependant le pythagorisme ne s'évanouit pas entièrement; mais il n'eut plus que de rares partisans et, dans sa décadence, il perdit son originalité et sa pureté. Il ne dut quelques restes de puissance qu'en trompant le vulgaire superstitieux par les mensonges d'un art chimérique, la magie que Pythagore, disait-on, avait appris lui-même à Babyione. En métaphysique, le pythagorisme revêtit les formes et adopta les idées du stoïcisme Le dieu de Pythagore, dit Cicéron, était l'âme des choses, tendue et répandue dans toute la nature Virgile, dans sa belle traduction du système pythagoricien, au VIe livre de V Enéide, nous peint le principe vivant de l'univers animan tout de son esprit, et donnant à chaque être son ame et sa vie particulière. Ovide, enfin, rattachant la doctrine de la métempsychose au sujet de son charmant poëme, prête à Pythagore une théorie du mouvement universel des choses qui ne diffère guère des principes d'Heraclite, d'où est sortie, comme on sait, la métaphysique stoïcienne. Ainsi se perdaient, dans ces temps de confusion intellectuelle, tous les caractères propres des écoles : c'était le temps où Cicéron ne voyait entre Platon, Aristote et Zenon qu'une différence de mots. C'est la même doctrine qui se retrouve dans les lettres attribuées à Apollonius de Tyane, le plus célèbre des nouveaux pythagoriciens. Mais, à cette époque, le pythagorisme était moins une philosophie qu'une thaumaturgie. Il se confondit, ainsi que le nouveau platonisme, dans la doctrine éclectique des alexandrins. Au moyen âge, le pythagorisme eut une part trèspeu importante dans la philosophie scolastique. Pour en retrouver les traces, il faudrait sortir de a philosophie proprement dite, et pénétrer dans les mystères de l'alchimie ou dans les symboles non moins obscurs de l'architecture mystique. On attribue, en effet, à Albert de Strasbourg, l'un des fondateurs de la franc-maçonnerie, une doctrine scientifique, morale, architecturale, où les nombres jouaient un grand rôle soit comme principes, soit comme symboles. On sait, en effet, que les nombres, dans l'architecture du moyen âge, ne servaient pas seulement à exprimer les proportions et la symétrie, mais avaient par euxmêmes un sens mystique et secret qui faisait de 1 architecture une langue religieuse. Si nous voulions suivre l'histoire secrète du pythagorisme nous ne finirions pas; mais nous sortirions des limites et du dessein de cet article. Pour retrouver la trace- des doctrines pythagoriciennes dans la philosophie, il faut aller jusqu'à la Renaissance. A cette époque, où tous les systèmes de l'antiquité classique reparurent, le pythagorisme eut aussi sa résurrection. Nous citerons seulement le célèbre Nicolas de Cusa, et le nom plus connu encore, de Jordano Bruno.

Nicolas de Cusa, dont le système n'est guère que le panthéisme alexandrin exprimé dans le langage de Pythagore, emploie les nombres comme des formules symboliques; et, quoiqu'il recommande d'affranchir l'esprit de toutes les tormes sensibles et mathématiques, afin de s'élever jusqu'aux idées pures, il n'exprime luimême ces idées que par des formules mathématiques. C'est ainsi qu'il appelle le premier principe le maximum, ce qui ne signifie pas le plus grand des nombres, mais ce qui est au-dessus de tout nombre. Le maximum n'est pas un nom- '' ■ il est l'unité absolue. Il n'est pas intelligible en lui-même, précisément parce qu'il n'est pas un nombre : car le nombre est ce qui rend toutes choses intelligibles; c'est la raison expliquée (ralw explicata). Cependant lintelli-

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