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scolasl., prem. pér., p. 143-147. Raban-Maur se montre, surtout dans ses gloses, un grammairien savant et subtil. Comme philosophe, il appartient à l'école nominaliste : il argumente énergiquement contre la thèse de l'unité de substance ; et quand il s'agit de déterminer la nature des entités prédicamentales, il les réduit. comme Abélard doit le faire après lui, à des concepts légitimes, c'est-à-dire fondés sur l'exacte observation des choses.

Consultez : Schwartz. de Rabano Mauro, primo Germaniœ prœceptore. Heidelberg. 1811. in-4.

RAISON. Ce grand mot de raison a divers sens, soit dans la langue ordinaire, soit dans la Lingue philosophique. Dans la langue ordinaire il signifie moins une faculté particulière que l'ensemble et le bon usage de nos facultés intellectuelles; avoir raison, signifie communément avoir bien observé, bien jugé, bien raisonné. La raison perfectionnée, les progrès de la raison humaine, dont nous entretiennent les historiens et les moralistes, signifient les progrès des sciences et des arts, des idées morales et politiques, des lumières en général, et non les progrès d'une faculté particulière.

Mais en philosophie, du moins parmi cette grande classe de philosophes qu'on comprend sous le nom de philosophes idéalistes, en opposition aux philosophes empiriques qui n'admettent que l'expérience, le fini, le contingent, la raison signifie une faculté spéciale, d'ordre supérieur, qui nous donne les vérités absolues, communes à toutes les intelligences, les premiers principes de la connaissance et de l'être, qui nous révèle l'infini lui-même, qui nous met en rapport avec lui et qui, considérée exclusivement en ellemême, ne varie ni d'homme à homme ni d'un temps à un autre, toujours la même chez tous, la même partout, malgré tous les changements et les progrès des intelligences.

Les définitions qu'on a données de la raison sont diverses, mais toutes, sous la diversité du langage, sous des formes plus ou moins poétiques, ou plus ou moins analytiques, depuis Platon jusqu'à Kant, ont quelque chose de commun et quelque chose de vrai qui peut, croyons-nous, se résumer dans la définition suivante : la raison est la faculté de concevoir ce qui est sans bornes, sans degrés, sans conditions, c'est-à-dire l'infini ou l'absolu. En entendant au sens le plus général, au regard de l'espace, du temps, du nombre, comme aussi de l'être et de la perfection, ces bornes, que le propre de la raison est dé supprimer, nous pouvons ramener l'absolu à laifini et la définir simplement : la faculté de concevoir l'infini.

Avant tout, nous avons à défendre cette idée de l'infini contre les nombreux adversaires qui en ont nié la réalité et l'ont traitée de vision ou de chimère. Ces adversaires sont les philosophes empiriques, anciens et modernes, qui tous ont la prétention de montrer qu'il n'y a point d'idée dans l'intelligence qui ne vienne des sens et de l'expérience, qui tous rejettent comme chimérique l'idée de l'infini ainsi que la faculté de le concevoir. C'est là en effet qu'a été de tout temps, et de nos jours encore, le vrai champ de bataille entre les deux grandes écoles qui, depuis le commencement, ont occupe et occupent encore la scène de l'histoire de la philosophie. Les philosophes empiriques disent que cette prétendue idée d'infini est confuse et obscure, purement le telle sorte qu'on ne peut rien en affirmer, qu'on nu peut rien fonder sur elle. Certes l'obscurité ae ren enule l'idée d'infini.

quand on a la prétention d'embrasser d'une façon

adéquate tout ce qu'elle contient et de pénétrer dans toutes les profondeurs de son objet. .Mais à considérer seulement, comme nous le faisons maintenant, cette idée de l'infini, en tant qu'existant dans l'esprit, en tant que distincte de toutes nos autres idées, mérite-t-elle donc ce dur reproche de Gassendi, que Locke et Stuart Mill,quc tous les philosophes empiriques modernes n ont fait que répéter et amplifier : « Celui qui dit chose infinie donne à une chose qu'il ne comprend pas un nom qu'il ne comprend pas non plus »? Il s'agit encore une fois de s'entendre sur cette obscurité ; il faut voir où elle est et où elle n'est pas.

Il n'est sans doute pas donné à notre intelligence finie d'égaler ce qui est infiniment intelligible, ou d'embrasser tout ce que l'infini comprend. N'.'n-seuleinent elle ne le peut, mais il répugne à la conception même de l'infini qu'il puisse être de la sorte embrassé ou compris. Voilà ce qu'il y a de vrai dans les récriminutions empiriques contre la clarté de l'idée d'infini. Mais ne peut-on donc concevoir l'infini sans comprendre tout ce qu'il enferme, de même, suivant l'ingénieuse comparaison de Descartes, qu'on peut toucher une montagne sans l'embrasser? Ne concevons-nous pas clairement qu'il y a quelque chose, comme par exemple le temps ou l'espace, qui est sans bornes, c'est-à-dire quelque chose qui est infini"? Si nous n'avons pas une notion adéquate de l'infini, nous en avons néanmoins une notion distincte. La preuve en est que, lorsque nous raisonnons sur son essence, nous en excluons, sans nulle hésitation, ce qui ne saurait convenir à sa nature, comme la figure, le nombre, le mouvement, les qualités finies, la borne en général. L'idée de l'infini n'est donc pas une idée confuse, mais au contraire une idée très-distincte. Cependant ne serait-elle pas une idée purement négative, l'antithèse, comme on l'a dit, de la réalité ? Il ne faut pas se laisser ici tromper par la formation grammaticale du mot infini qui, au premier abord, semble en effet signifier simplement une négation, celle du fini. Cette forme négative n'est en effet qu'une pure apparence, si nous allons au fond nous y voyons une négation redoublée, c'est-à-dire la négation de toute négation, comme dans les mots, immense, immuable, formés d'une manière analogue; donc, bien loin d'être une pure négation, l'idée de l'infini est l'affirmation par excellence, l'affirmation suprême, comme le remarque Fénelon, dans ces pages, justement admirées par le P. Gratry, où il parle d'une manière à la fois si lyrique et si profonde de la nature et des attributs de la raison. De quoi en effet l'infini est-il une négation, sinon de la négation elle-même, puisque le fini n'est rien, sinon une borne, une négation? L'idée de l'infini n'est donc pas plus négitive qu'elle n'est confuse, mais tout au contraire elle est essentiellement positive comme elle est parfaitement distincte. Dans l'impossibilité de nier son existence, les philosophes empiriques ont tenté de la dénaturer pour pouvoir la faire entrer dans l'intelligence par la voie unique des données de l'expérience et de l'analyse opérant sur ces données. Comme les géants qui imaginaient atteindre le ciel en entassant Ossa sur l'elion, ils ont pensé que, par des additions, des amplifications, des généralisations ou bien des soustractions successives, ils réussiraient à former l'idée de l'infini, sans recourir à une faculté spéciale. Par l'expérience aidée de l'imagmifion, nous pouvons, il est vrai, reculer sans cesse les limites du fini, à tel point qu'il surpasse t'iitr mesure sensible, à tel point que nous n'en apercevions plus la borne; mais cette borne, que

RAIS

notre imagination ne peut plus se représenter, notre raison ne cesse pas de la concevoir. Jo ne puis marquer où elle est, mais je sais clairement qu'elle est; je puis, par cette voie de l'expérience et de l'imagination, obtenir l'indéfini, mais jamais l'infini. L'indéfini, c'est ce dont mon imagination ne peut trouver la borne, quoique je conçoive clairement que cette borne existe; l'infini, au contraire, c'est ce que ma raison conçoit comme étant sans bornes d'une manière absolue. J'ai beau épuiser mon imagination à pousser l'indéfini aussi loin qu'il m'est possible, au point où je m'arrête je suis tout aussi éloigne de l'infini qu'au point même d'où je suis parti; même entre l'indéfini et l'infini, il n'y a pas de comparaison possible; la distance demeure toujours la même, c'est-à-dire toujours infinie. En outre, si l'idée de l'infini résultait de l'addition des parties successives, ces parties formeraient une série, une certaine somme, un certain tout; chacune d'elles, en conséquence, serait en un rapport déterminé avec ce tout, c'est-à-dire avec l'infini ; elle en serait une fraction quelconque, un centième, un millième, etc., ce qui est contradictoire avec l'idée de l'infini. Il faut donc renoncer à arriver par cette voie impossible jusqu'à l'infini.

Mais, de nos jours, d'autres philosophes se sont imaginé avoir découvert une voie nouvelle, une voie jusqu'à présent inconnue, pour atteindre l'infini, sans faire un pas hors de l'expérience. S'il est impossible d'arriver à l'infini par des degrés et des échelons, par des additions successives, il est, suivant eux, une autre voie qui y conduit, quoique partant de l'expérience, celle de l'analyse ou de la soustraction. Si tout ce que l'expérience nous donne est limité, en faisant successivement la soustraction de toutes les limites on arrive néanmoins à l'infini. La soustraction, et non l'addition, voilà la vraie voie qui, de l'expérience, mène, suivant eux, jusqu'à l'infini. Mais cette prétendue voie nouvelle n'est autre que l'ancienne qui a été reconnue impossible. M. Taine ne fait que répéter, en termes différents, exactement la même chose que Gassendi et Locke. Qu'on opère par la soustraction des quantités négatives, ou par l'addition des quantités positives, le procédé est le même au fond et le résultat est toujours le même, par l'une comme par l'autre méthode, à savoir i'impossibilitéd'arriver aune limite, après laquelle il n'y en ait plus d'autre à soustraire, tout comme à une quantité à laquelle une autre quantité ne puisse encore s'ajouter.

Je prends l'exemple d'un champ qu'il s'agit d'agrandir. Que je l'agrandisse en reculant, en soustrayant ses limites, ou bien en ajoutant des champs voisins, c'est exactement une seule et même chose. Dans un cas, pas plus que dans un autre, je n'aboutirai à faire ce champ infini. Le dernier terme auquel je parviendrai, avec quelque opiniâtreté que je poursuive l'opération, sera tout aussi éloigné du but que le premier d'où je suis parti; c'est toujours l'infini qui m'en sépare. Nous pouvons donc bien dire ici encore avec Pascal : « Nous n'enfantons que des atomes au prix de la réalité des choses. »

Ainsi l'idée de l'infini ne peut venir de l'expérience, pas plus par une voie que par une autre ; elle ne se forme pas plus par une addition sans fin de pièces et de morceaux, que par un retranchement successif de toutes les bornes et de toutes les limites. Or si elle ne peut dériver de l'expérience, elle requiert cette faculté spéciale que nous appelons la raison.

On peut dire que la pensée humaine tout entière se ramène à ces deux grandes idées du fini

et de l'infini. Dans celle du fini rentrent toute* les idées relatives, bornées, contingentes qui sont le produit de l'expérience; dans celle de l'infini rentrent toutes les idées qui ont la marque de l'universalité, de la nécessité, de l'infinité. Mais il importe de bien faire ici la part de l'expérience et de la raison. Comme les philosophes empiriques ont le tort d'attribuer à l'expérience ce qui ne relève que de la raison, les philosophes idéalistes ont eu souvent aussi le tort de mettre au compte de la raison ce qui appartient à l'expérience. De là tant de différences et d'incertitudes dans les listes, dans le nombre, dans les caractères des idées de la raison, depuis Platon jusqu'à Descartes, depuis Descartes jusqu'à Cousin. Il n'y a pas autant d'idées différentes de la raison qu'il y a d'idées différentes marquées du caractère de l'infinité, pas plus qu'il n'v a autant de couleurs que d'objets colorés; ce par quoi les idées diffèrent, elles le tiennent de l'expérience; elles ne tiennent de la raison que les caractères, ou plutôt le caractère unique qu'elles ont en commun. Nous pouvons le montrer par une analyse rapide des principales idées qui le plus généralement figurent sur la liste des idées de la raison, et qui passent pour étrangères et pour supérieures à l'expérience. Examinons d'abord les idées d'être et de cause. Est-ce la raison ou l'expérience qui nous les donnent? Il faut distinguer ce qui vient de l'une et ce qui vient de l'autre. Pour savoir que nous existons et que nous sommes une cause, il suffit de l'expérience interne toute seule, qui nous révèle notre être propre et notre propre causalité. Ce n'est pas la raison, c'est la conscience qui nous informe que nous sommes un être et une cause, c'est la conscience qui nous donne les idées d'être et de cause. Mais aussitôt que nous sont ainsi données ces idées de l'être relatif, de la cause relative que nous sommes, la raison intervient, par une loi de notre intelligence, et, à propos de cette cause et de cet être qui ne se suffisent pas à eux-mêmes, elle nous oblige à concevoir un être et une cause qui existent par eux-mêmes, qui sont la condition de tout ce qui n'est pas être par soi, de tout ce qui n'est pas cause par soi, c'està-dire qu'elle nous donne les idées de cause et d'être infinis et absolus. Ce qui vient d'elle, ce ne sont p is les notions d'être et de cause, mais uniquement ce caractère d'infinité auquel elle les élève, et dont elle les marque, par opposition à tout ce qui est relatif et contingent.

Suumettons à la même analyse d'autres idées du même genre et nous arriverons au même résultat.

Prenons les idées de temps et d'espace, sans nous engager dans les difficiles questions relatives à la nature de leur objet, questions pour lesquelles nous renvoyons d'ailleurs aux articles spéciaux sur le temps et l'espace. A rigoureusement parler, la raison ne donne pas plus les idées de temps infini, d'espace infini, que celle d'être infini ou de cause infinie. C'est l'expérience interne qui nous donne l'idée d'une certaine durée, d'une durée limitée qui est la nôtre,; c'est l'expérience externe qui nous donne l'idée d'une étendue limitée, d'abord de celle de notre corps, puis celle des autres corps. Ici encore, par une loi de notre intelligence, la raison intervient, non pas pour nous donner ces notions de durée et d'étendue limitées, dont nous venons de, rappeler la véritable origine, mais pour y ajouter, comme à l'être et à la cause, la marque de l'infinité et rien de plus.

De même encore, à propos de ces rapports constants, de cet ordre limité et restreint, que l'observation seule suffit à nous faire découvrir