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RAIS

en dehors de nous et aussi au dedans de nous, dans le gouvernement du monde et dans celui de nous-mêmes, la raison nous fait concevoir un ordre absolu et universel. Nous pouvons ignorer, et nous ignorerons sans doute toujours quel est cet ordre, mais la raison nous oblige de croire d'une manière invincible à sa constance absolue, à son universalité absolue. Stuart Mill, il est vrai, n'a pas reculé devant cette conséquence extrême de l'empirisme, à savoir que le principe de causalité pourrait bien n'être vrai que dans certains cantons de l'univers et non pas dans certains autres, qu'il pourrait n'avoir plus d'application hors certaines limites du temps et de l'espace; mais rien aussi n'a mieux mis en relief l'erreur fondamentale de son système que cette conséquence absurde à laquelle un empirisme conséquent vient fatalement aboutir. Quelques-uns ont défini la raison : la faculté qui nous fait découvrir les rapports nécessaires des choses. L'expérience, l'observation, l'induction, la généralisation, le raisonnement, ne nous font-ils pas découvrir des rapports constants entre les choses? Ce n'est donc pas de la raison qu'il faut faire dériver l'idée de rapport, mais seulement l'universalité, la nécessité dont elle revêt certains rapports dans le temps et dans l'espace. De là un vrai absolu. Ainsi en est-il encore de l'idée du juste ou du bien, de l'idée du beau, qui sont, d'après Platon, les premières de toutes les idées et qui. d'après le plus grand nombre de ses suc cesseu'rs et des philosophes idéalistes, sont les idées fondamentales de la raison. Le bien et le beau se ramènent, croyons-nous, d'après les analyses les plus profondes, à certains rapports de convenance avec nous-mêmes, avec les autres, et aussi entre les choses que nous apercevons en ce monde. Cet ordre, ces rapports, ces convenances, l'expérience suffit à nous les faire sentir et apercevoir ; la raison n'intervient que pour leur conférer l'universalité absolue, que pour les marquer, s'il est permis de parler ainsi, de son cachet propre qui est l'infinité.

Telles sont donc les parts respectives de l'expérience et de la raison dans la formation de ces notions fondamentales de notre intelligence. Les éléments divers, les matériaux, pour ainsi dire, de ces notions, sont la part de l'expérience; l'infinité dont elle les marque, voilà la part de la raison. Ainsi la raison se distingue-t-elle profondément de l'expérience, quoiqu'elle en soit inséparable, ainsi l'expérience et la raison s'opposent-elles l'une à l'autre, sans qu'on puisse jamais les confondre, jusqu'au jour, qui est loin encore, où il sera démontré qu'avec le fini on peut faire l'infini.

Après avoir vu comment ces éléments se distinguent, voyons dans quel rapport ils font leur apparition et se succèdent au sein de l'inteliigence. Notre intelligence est ainsi faite qu'elle ne peut avoir la notion du fini sans par là même concevoir l'infini, ou celle du relatif suis concevoir l'absolu, tout de même que l'idée de la vallée, suivant une comparaison de Fénelon, ne va p:is sans celle de la montagne. Mais si le fini et l'infini s'appellent nécessairement, il y a cependant un certain ordre à distinguer dans leur ition simultanée et dans leurs relations réciproques au sein de l'intelligence. Selon qu'on se place au point de vue de l'être ou de la connais relations changent et cet ordre n'est plus le rari!

Dana l'ordre d'acquisition de nos idées, c'est du fini qui précède la connaisse l'infini. Nous débutons par le fini et, •Il 'lu fini, notre raison aperçoit immédiat' ment l'infini. Ceci est une loi générale

qui se démontre en particulier pour chacune des notions de la raison; c'est toujours à pos de quelque chose de contingenl et d6 fini que notre raison découvre l'absolu, l'infini; mais si nous nous plaçons à un autre point dé vue dans l'ordre de l'être, et non dans celui de la connaissance, ce serait au contraire l'infini qui précéderait le fini. On ne peut pas en effet ne pas concevoir l'infini comme le principe et le fondement du fini , c'est-à-dire l'ailirmation avant la négation. C'est de lui que le fini, en dehors de la connaissance, tient tout ce qu'il possède de substantialité et de causalité. L'idée du fini est l'antécédent chronologique de l'idée de l'infini; mais l'idée de l'infini est à son tour l'antécédent logique de l'idée du fini. Telle est la formule par laquelle, avec Cousin, nous exprimons le double point de vue sous lequel on peut considérer les rapports de ces deux idées.

Ce n'est donc pas seulement en de rares et solennelles occasions, par une illumination merveilleuse, en vertu d'une sorte d'extase, que l'infini se découvre à notre intelligence ; entre ces deux idées du fini et de l'infini il y a une corrélation nécessaire ; lorsque la première est donnée, l'autre ne peut pas ne pas suivre. Le fini n'étant rien autre chose qu'une restriction, une diminution de l'être infini, comment notre esprit pourrait-il le connaître sans concevoir en même temps l'infini ?

De même, dit Fénelon, qu'on ne conçoit la maladie^ qui est la privation de la santé, qu'en se représentant la santé même ; de même qu'on ne conçoit la faiblesse qu'en se représentant la force, et les ténèbres qu'en niant et, par conséquent, en concevant la lumière, de même on ne peut concevoir le fini, qui est la privation de l'infini, sans concevoir l'infini lui-même. Bossuet n'exprime pas moins fortement, à un autre point de vue, celui du parfait et de l'imparfait cette corrélation nécessaire du fini et de l'infini. « On dit le parfait n'est pas, le parfait n'est qu'une idée de notre esprit, qui va s'élevant de l'imparfait qu'on voit devant ses yeux, jusqu'à une perfection qui n'a de réalité que dans la pensée. C'est le raisonnement que l'impie voudrait faire dans son cœur : insensé qui ne songe pas que le parfait est le premier, et en soi dans la pensée, et que l'imparfait en toute façon n'est qu'une dégradation. Dis, mondain, comment entends-tu le néant, sinon par l'être? Entends-tu la privation, sinon par la forme dont elle prive? Comment l'imperi'e ition, si ce n'est pas la perfection dont elle déchoit? » (2e Élévation, première semaine.) Aussi, si nous réfléchissons sur ce qui se passe en notre pensée, reconnaîtrons-nous que l'idée de l'infini et de l'absolu, sous une forme ou sous une autre, plus ou moins claire ou obscure, à propos du conditionnel, du nombre, du temps ou de l'espace, comme à propos de l'imperfection, est constamment présente à notre esprit, en opposition à l'idée du fini et du contingent. Permanente en notre esprit, née , comme dit Descartes, avec l'idée de nous-même, elle entre dans tous les moments de notre pensée, elle est, pour ainsi dire, le fond nécessaire sur lequel se dessinent toutes les scènes variées et mobiles du fini et du contingent.

Telle l'idée de l'infini se découvre à nous dans les profondeurs de l'intelligence humaine, avec les caractères de l'universalité et de la nécessité qui ne s'en séparent pas, ou plutôt qui ne sont que l'infini lui-même à un autre point de vue.

De nos jours, un penseur vigoureux et original, Herbert Spencer, bien que, par beaucoup d'autres points, il appartienne à l'école empirique, a reconnu cette impossibilité de séparer la notion du

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