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relatif et du contingent d'une certaine conception de l'absolu et de l'infini. Voici en effet avec quelle restriction il admet la thèse de la relativité de la connaissance soutenue par Hamilton et Mansel. Tant qu'on ne quitte pas, dit-il, le côté purement logique il faut admettre leur conclusion. Mais si on considère un autre côté plus large, le côté psychologique, on voit qu'elle n'exprime qu'imparfaitement la vérité. A côté de la conscience définie il y a une conscience indéfinie qui ne peut être formulée et, à côté des pensées complètes, il y a des pensées incomplètes. Tous les raisonnements en faveur de la relativité supposent distinctement l'existence positive de quelque chose au delà du relatif. Dire que nous ne pouvons connaître l'absolu, c'est affirmer implicitement qu'il y a un absolu. Quand nous nions que nous puissions connaître l'absolu, nous en admettons tacitement l'existence; nous admettons qu'il a été présent à l'esprit, non pas en tant que rien, mais en tant que quelque chose. La démonstration même de l'impossibilité d'une représentation de l'absolue en suppose une certaine représentation. Spencer dit ailleurs encore : Bien qu'on ne puisse connaître l'absolu en aucune façon, si l'on prend ce mot de connaître au sens strict, on voit pourtant que son existence est une donnée nécessaire de la raison (voy. les Premiers principes, ch. iv, de la relativité de la connaissance, traduction du docteur Cazelle). La pensée de Spencer n'est-elle pas ici au fond la même, sauf la différence du langage, que celle de Fénelon et de Bossuet, dans les passages que nous venons de citer ?

De même que toutes les idées absolues et nécessaires se ramènent à une idée unique, celle de l'infini, de même, croyons-nous, tous les principes absolus et nécessaires résultent d'une abstraction immédiate de la conception de l'infini s'appliquant à tel ou tel ordre de rapports. Tous ils peuvent se ramener à cette formule unique : tout fini est dans l'infini, ou bien tout repose sur l'infini et dépend de l'infini. Telle est, en dernière analyse, la formule qui exprime le mieux la loi fondamentale de l'intelligence en vertu de laquelle, à propos de tout ce qui est conditionné ou limité, d'une façon quelconque, nous concevons ce qui est inconditionné ou absolu.

Si nous n'avons jusqu'à présent considéré l'idée de l'infini que dans notre intelligence elle-même, cela ne veut pas dire que, comme Kant et ses disciples, nous ne lui donnions aucune valeur subjective et que nous ne la tenions que pour une simple forme ou catégorie de notre esprit, ou pour un idéal qui ne correspond à rien hors de la pensée. Dans le système de Kant la raison subit naturellement le sort de la connaissance tout entière; il y a bien un idéal de la raison, mais un idéal sans réalité correspondante. Quant à nous, nous croyons fermement à la réalité objective de l'idée de l'infini, tout comme nous croyons à la réalité objective de celle du fini. De même que nous avons foi à l'existence d'un objet ou plutôt d'objets finis correspondants à l'idée que nous en avons, de même aussi nous croyons à l'existence d'un objet infini. Que l'infini ne soit pas un pur idéal de l'esprit humain qu'il existe réellement, c'est un point sur lequel ies panthéistes sont d'accord avec lesspiritualistes. La différence est dans les attributs qu'ils donnent, ou qu'ils ne donnent pas, à cet infini; elle est aussi dans les rapports qu'ils imaginent entre 1 infini et le fini; les uns en effet, les spiritualités, laissent au fini une certaine part de réalité, tandis que les autres, les panthéistes, la lui enlèvent tout entière au profit de la réalité suprême. Ici se présentent les grandes et difficiles

questions dos rapports du fini et de l'infini, des preuves de l'existence de Dieu, de la détermination de ses attributs et du panthéisme. Nous n'osons aborder ici pour notre compte de si grands problèmes; nous renvoyons aux articles spéciaux dont ils sont l'objet dans ce dictionnaire. Nonseulement nous croyons à l'existence de l'infini, mais si nous étions en humeur de chercher chicane à l'empirisme et d'user en quelque sorte de représailles contre lui, en nous jetant dans quelque excès contraire, nous ne serions pas très-embarrassés pour soutenir que celte existence est plus claire et plus distincte que celle du fini, tout comme, selon Descartes, l'existence de l'âme est plus claire et plus distincte que celle du corps lui-même. Comme nous le disions tout à l'heure, notre esprit ne peut voir le fini sans concevoir l'infini. Mais la réciproque est-elle rigoureusement vraie? Si dans l'ordre de l'existence, comme dans celui de la connaissance, nous ne pouvons poser le fini tout seul, sans une contradiction, il n'en est pas de même de l'infini. Dans l'ordrede l'existence, sinon dans celui de la connaissance, non-seulement nous concevons l'infini sans le fini, mais la grande difficulté est précisément de comprendre comment il a pu cesser d'être seul. Le difficile n'est pas tant de trouver l'infini que d'en sortir. De là le grand problème toujours agité, sans être clairement résolu, des rapports de la créature et du créateur, du fini et de l'infini.

Les partisans de l'école expérimentale ont tort de croire qu'il suffit, pour assurer leur triomphe, d'invoquer le témoignage de l'expérience et de s'y tenir résolument. Le témoignage de l'expérience va-t-il donc réellement contre l'infini"? Est-il incompatible avec celui de la raison? La raison ne montre rien, il est vrai, qui ne soit limité, mais nous montre-t-elle quelque part une limite au delà de laquelle il n'y ait plus rien? Nous montre-t-elle quelque part une limite absolue, s'il est, permis d'unir ces deux mots? Les limites qu'elle nous donne ne reculent-elles pas, ne fuient-elles pas, sans cesse et partout, devant les investigations de la science, jusqu'à ce qu'elles se perdent dans l'infini ment grand ou dans l'infiniment petit? L'indéfini n'est certainement pas l'infini, mais non moins certainement il n'y contredit pas d'une manière absolue. Ces limites où je ne puis m'arrêter, ces limites où l'expérience ne peut se tenir, m'aident à comprendre plus clairement ce qui est sans limites. Ainsi l'expérience elle-même vient-elle en aide à la raison, bien plutôt qu'elle ne la dément; ainsi Schelling nous semble-t-il n'avoir pas dit sans vérité et sans profondeur : l'expérience elle-même pose l'infini; ou 'encore : le fini est à l'infini. Telle est donc, suivant nous, la nature de la raison. Sans elle aucune de nos connaissances n'aurait le caractère de l'absolu ou de l'infini; c'est elle seule qui leur imprime ce cachet de l'infinité; le reste vient de l'expérience. Toute la connaissance humaine rentre sous ces deux notions du fini et de l'infini; de même aussi y rentre toute la réalité, tout l'être sous toutes ses formes. Ce ne sont pas seulement des idées de l'esprit, mais des vues des choses, des faces de la réalité, non moins l'idée de l'infini que celle du fini. Toutes deux par elles-mêmes do m oppent et

prouvent, suivant une expression de M. de Rémusat, leur objet. Dieu est dans l'idée de l'infini comme l'idée de l'infini est dans 1 aine ; c'est là que la théodicée le trouve, c'est de là qu'elle détermine ses attributs. Ipso, se mens aynoscat, a dit Cicéron, conjunctamque cumdivina mente sentiat (Tus:ul., V, 25 .

Pour revenir en terminant aux définitions de

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la raison que nous donnions au commencement de cet article, il y a deux raisons bien différentes qu'il ne faut pas confondre. L'une qui consiste dans l'ensemble de nos idées et dans les opérations de nos facultés, est variable, contingente, personnelle; l'autre, au contraire, qui ne consiste que dans la conception de l'infini, est universelle, invariable, impersonnelle, non pas en ce sens qu'elle réside en debors de nous, mais parce qu'elle est la même chez tous et n'appartient en propre à personne. F. B.

RAMÉE (Pierre de la), dit Ramus, non moins célèbre parles persécutions dont il l'ut l'objet que par les réformes qu'il tenta d'introduire dans la philosophie, dans les sciences et dans l'enseignement, naquit en 1515, à Cuth, petit village duVermandois. Il descendait d'une famille noble, mais ruinée, du pays de Liège. Sun grand-père, réfugié en Picardie, n'avait échappé à la misère qu'en se faisant charbonnier; son père, Jacques de la Ramée, était laboureur et avait énousé une femme aussi pauvre que lui, nommée Jeanne Charpentier. A peine au sortir du berceau, Ramus fut éprouvé coup sur coup par deux maladies contagieuses, et peu de temps après il perdit son père. Il n'avait guère que huit ans lorsque, poussé par le désir d'apprendre, il fit seul le voyage de Paris. Il y vint deux fois sans pouvoir y demeurer; deux fois la misère l'en chassa. Enfin, son oncle maternel, Honoré Charpentier, touché d'une si grande persévérance, consentit à le recevoir chez lui, et le mit en état de commencer ses études ; mais bientôt cet excellent homme, qui était charpentier de fait aussi bien que de nom, se voyant à bout de ressources, fut obligé de renoncer à une charge trop lourde pour lui. Privé de cet unique appui, Ramus, qui avait à peine douze ans, mais qui était doué d'une constitution très-robuste, entra au collège de Navarre en qualité de domestique, et trouva ainsi moyen de satisfaire son goût pour l'étude. Il faisait deux parts de son temps, servant son maître pendant le jour, et consacrant à ses travaux scolaires la plus grande partie de la nuit. Inscrit comme écolier dès 1527 sur les registres de l'Académie de Paris, il put fréquenter les cours publics de la Faculté des arts, et il résulte de son propre témoignage (Scholœ dialecticœ, épil. du livre IV) qu'il suivit pendant trois ans et demi, selon l'usage, les leçons de philosophie de Jean le Hennuyer, régent au collège de Navarre, et plus tard évêque de Lisieux. Ce fut là qu'il puisa, avec une grande estime pour la logique, une profonde aversion pour la manière dont on l'enseignait dans l'école.

Ce qui avait dégoûté Ramus de la logique péripatéticienne, c'était, comme il le raconte, la stérilité de ses résultats pour la science et pour l'usage de la vie. « Quand je vins à Paris, dit-il [Remonstr. au conseil privé), je tombé es subtil itez des sophistes, et m'apprit-on les arts libéraux par questions et disputes, sans m'en monstrer jamais un seul autre ne profit, ne usage. » Bientôt la lecture des Dialogues de Platon, en lui révélant une philosophie plus humaine, le confirma dans sa répugnance pour la scolastique. Il a expliqué lui-même (Scholœ dialecticœ, lib. IV) dans quelle disposition d'esprit il quitta les bancs, après avoir achevé le cours entier de ses études, a Je cherchai, dit-il, à quoi je pourrais, dans la suite, appliquer les connaissances logiques que j'avais acquises au prix de tant de sueurs et de fatigues. Je m'aperçus que toute celte logique ne m'avait rendu ni plus savant dans l'histoire et la connaissance de l'antiquité, ni plus habile dans l'art de la parole, ni plus apte à la poésie, ni plus sage en quoi que ce

lût.... C'est dans Platon que je trouvai le port tant désiré.... Bref, je commençai à me dire à moi-même (je me serais l'ait un scrupule de le dire à un autre) : Eh 1mm 1 qui m'ftmpécue de socraliscr un peu, et d'examiner, en dehors de l'autorité d'Anstote, si cet enseignement de la dialectique est le plus vrai et le plus convenable?... Que serait-ce si toute cette doctrine était mensongère I »

La première occasion qui fut donnée à Ramus de combattre la scolastiquc, fut son examen de maître os arts. C'était en 1536; il n'avait que vingt et un ans. L'usage laissant au candidat le choix du sujet sur lequel devait porter l'argumentation, il prit pour thèse celte proposition paradoxale, que tout ce qu'avait dit Aristote n'était que fausseté : Quaecumque ad Arislotcle dicta sint, cuinrncnlitia esse. Un sujet si nouveau plaçait les juges dans le plus grand embarras. Qu'on se représente les docteurs de ce temps, habitués à jurer sur la parole d'Aristote, et à repousser toutes les attaques par sa seule autorité : leur unique rempart était renversé. Ils ne pouvaient plus se retrancher derrière un texte . ils ne pouvaient plus répondre : « Le maître l'a dit, » puisqu'ils avaient affaire à un homme qui s'engageait à soutenir le contre-pied du maître sur tout ce qu'on voudrait lui objecter. En vain tous les péripatéticiens que contenait Paris réunirent leurs efforts pour accabler Ramus. Pendant un jour entier ils combattirent sa thèse sans obtenir un moment l'avantage. Le jeune candidat mettait tant d'esprit et de vivacité dans ses répliques, il se tirait de toutes les objections avec tant de subtilité et d'adresse, que tout Paris en fut dans l'étonnement et l'admiration : son admission au grade de maître es arts fut un véritable triomphe.

Ramus, ayant ainsi conquis le droit d'enseigner les arts libéraux, donna ses premières leçons à Paris, dans le collège du Mans. 11 avait formé une association étroite avec deux régents de l'Université : Orner Talon, grand-oncle du célèbre avocat général de ce nom, habile professeur de rhétorique, et Barthélémy Alexandre, helléniste distingué. Les trois professeurs, liés par une amitié fraternelle, allèrent bientôt s'établir dans le petit collège de VAve-Maria, où ils firent des cours publics, sous la direction de Ramus, qui avait pris tout d'abord sur ses deux confrères un ascendant marqué.

Cependant le jeune maître es arts n'avait point renoncé à ses éludes de logique ; il s'y était adonné, au contraire, avec un nouveau zèle, par le conseil d'un savant lecteur royal en langue grecque, Jacques Tousan (Tusanus), de Reims, qui avait remarqué ses rares dispositions, et qui l'avait exhorté à mettre en lumière l'utilité d'une logique bien faite et bien enseignée. Il était animé d'un tel désir de perfectionner cet art. qu'il y rapportait toutes ses lectures et même les leçons d'éloquence qu'il donnait à la jeunesse. Après plusieurs années de méditations et de pratique, Ramus, âgé de vingt-huit ans, fit paraître, au mois de septembre 1543, deux livres, dont Joseph Scaliger lui-même a vanté le latin. L'un avait pour titre : Dialecticœ parlitiones ad Academiam parisiensern, et l'autre : Aristotclicœ animadversioncs. Ce dernier ouvrage valut à son auteur les plus incroyables persécutions.

A peine les deux livres de Ramus eurent-ils vu le jour, que l'Université, sous le rectorat de Pierre Galland, sollicita et obtint des magistrats un arrêt pour la suppression immédiate des deux ouvrages. Ramus, cité devant le prévôt de Paris, fut représenté comme un ennemi de la religion et du repos public. On l'accusait de vouloir cor-

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rompre les esprits; en semant parmi la jeunesse un dangereux amour des nouveautés. Il semblait qu'on ne pût attaquer Aristote ou ses interprètes sans énerver les arts et la théologie : résister à l'autorité d'Aristote, c'était méconnaître la voix de la nature, de la vérité, de Dieu même. L'affaire fut portée au Parlement, et la querelle s'échauffait chaque jour davantage, lorsque François Ier lui-même entreprit d'y mettre un terme. Il ordonna qu'une dispute aurait lieu entre Ramus et son principal adversaire, Antoine de Govéa, en présence de cinq juges, dont quatre devaient être choisis par les deux parties, et le cinquième par le roi. Ramus eut de la peine à trouver deux hommes qui consentissent aie représenter; enfin, deux de ses amis eurent le courage d'accepter cette tâche, au risque de mécontenter bien du monde : c'était Jean Quentin, docteur en décret, et Jean de Bornont, docteur en médecine ; ce dernier montrait d'autant plus d'indépendance; qu'au rapport de Jacques Charpentier, il était lui-même assez partisan d'Aristote. Bien entendu, les trois autres juges étaient de zélés péripatéticiens : c'étaient les lecteurs royaux Pierre Danès et François de Vicomercat, élus par Govéa, et le célèbre théologien Jean de Salignac, désigné par le roi pour présider ce jury. Ramus, bien que condamné d'avance, n'hésita pas à comparaître au jour fixé devant ce tribunal aristotélique ; il consentit même à être entendu à huis cios. Mais bientôt la majorité des juges montra une partialité si révoltante, qu'il en appela de leur décision, et que les deux juges de son choix crurent devoir se retirer. Les trois péripatéticiens, demeurés maîtres du champ de bataille, rendirent, le 1er mars 1544, un arrêt par lequel ils condamnaient Ramus comme ayant agi avec témérité, arrogance et impudence {Ramum temere, arroganter et impudenter fecisse). « En conséquence, disaientils, il nous a paru qu'il importait à la république des lettres que cet ouvrage (les Aristolelicœ animadversiones) fût supprimé par tous les moyens possibles, ainsi que l'autre livre intitulé Dialeclicœ instiluliones, qui contient également beaucoup de choses hors de propos ou fausses. »

François Pr ratifia et aggrava encore cette sentence : on lui fit signer, le 10 mai 1543 (1544). une ordonnance, qui put servir plus tard de modèle à Boileau pour rédiger son Arrêt burlesque contre la raison. Après avoir rappelé l'avis des juges péripatéticiens qui avaient condamné Ramus comme téméraire, arrogant et impudent, le roi prononçait contre lui les peines suivantes : « Avons condamné, supprimé et aboly, condamnons, supprimons et abolissons lesdits deux livres.... et avons fait et faisons inhibitions et défense à tous imprimeurs et libraires de nôst're royaume, pays, terres et seigneuries. et à tous nos autres sujets, de quelque estât ou condition qu'ils soient, qu'ils n'ayent plus à imprimer ou faire imprimer lesdits livres, ne publier, vendre, ne débiter en nosdits royaume, pays, terres et seigneuries, sous peine de confiscation desdits livres et de punitions corporelles.... etsemblablementaudit Ramus de ne plus lire lesdits livres, ne les faire écrire ou copier, publier, ne semer en aucune manière, ne lire en dialectique ne philosophie, en quelque manière que ce soit, sans noslre expresse permission : aussi de ne plus user de telles médisances et invectives contre Arislole, ne autres anciens "utheurs recens et approuvez, ne contre nostre dicte fille V Université et supposts d'icclle; sous les peines que dessus, etc. »

Quelque sévère que fût cet arrêt, il ne satisfit pas complètement les plus fanatiques défenseurs

de la scolastique : quelques-uns pensaient qu'on aurait dû infliger à leur contradicteur un exil perpétuel (Charpentier, Animarlo. in I', Ramum, fol. 13 v.): d'autres avaient espéré qu'il serait condamné aux galères (P. Galland, dans la Vie de Pierre du Chaslcl). Cependant les lettres patentes du roi fiuent accueillies avec des transports de joie par toute l'Université : elles furent imprimées en latin et en français, répandues à profusion dans tous les quartiers de Paris et affichées sur tous les murs. Les principaux firent jouer dans leurs collèges des pièces où Ramus était accablé de toutes sortes de quolibets et d'outrages, aux grands applaudissements des péripatéticiens, qui y assistaient. Ramus dévora en silence les injures de ses adversaires, et en attendant des temps meilleurs, il enseigna avec un grand succès la rhétorique au collège de VAvc- Maria.

En 1545, on eut recours à lui pour relever par son enseignement le collège de Presles, devenu désert à la suite d'une épidémie qui avait chassé de Paris un grand nombre d'étudiants. Ramus, s'étant étabii dans ce collège d'abord comme professeur, puis comme principal, y attira bientôt une nombreuse jeunesse.

En 1547, après la mort de François Ier, le roi Henri II, sur la proposition du cardinal de Lorraine, rendit à Ramus la pleine liberté de parler et d'écrire, et quatre ans plus tard, en 1551, ce même prince créa pour lui une nouvelle chaire au Collège de France.

Les années qui suivirent furent les plus belles et les plus tranquilles de la vie de Ramus, grâce à la bienfaisante liberté dont il jouissait comme lecteur royal. 11 se faisait la plus haute idée des fonctions qui venaient de lui être confiées; et, dans ses leçons de philosophie ou de littérature, il s'élevait fort au-dessus des vues ordinaires d'un simple professeur : « Ramus, en enseignant la jeunesse, estoit un homme d'Estat, » a dit l'historien Estienne Pasquier. Son éloquence, dont Brantôme et d'autres contemporains font le plus grand éloge, captivait des milliers d'auditeurs.

La protection royale avait assuré à Ramus une position indépendante de l'Université ; mais elle ne put le garantir de l'envie et de la haine de tous ceux que choquaient ses essais de réforme dans chacun des arts libéraux, depuis la grammaire jusqu'aux mathématiques. Ici se présente l'histoire fameuse des quisquis et des quanquam. C'était en 1551 : les lecteurs royaux avaient entrepris de faire disparaître certains abus qui s'étaient introduits dans la prononciation de la langue latine, surtout en ce qui concernait la lettre q. Ainsi les théologiens de la Sorbonne prononçaient les mois quisquis, quanquam, quantus, comme s'ils eussent commencé par un k: kiskis, kankam, kantus. Les lecteurs royaux repoussaient comme de véritables barbai ismes ou gottismes ces manières de parler et d'autres semblables, telles que michi pour mihi. Un bénéficier qui avait adopté leur réforme se vit l'objet de poursuites judiciaires : la Faculté de théologie lui fit un procès devant le parlement de Paris, et le malheureux courait grand risque de payer de son bénéfice son hérésie grammaticale, lorsque les professeurs du Collège de France, et parmi eux Ramus, se rendirent en corps au Parlement, et, ayant remontré aux juges que les règles de la grammaire n'étaient point de leur ressort, obtinrent un arrêt qui non-seulement renvoya absous l'ecclésiastique persécuté, mais encore entraîna par le fait l'impunité pour l'avenir en matière de prononciation. On voit; par cet exemple, quel était aiori

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