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RÉFLEXION (du latin reflectere, replier). On appelle ainsi l'acte par lequel notre esprit revient sur ses propres opérations, et se replie en quelque sorte sur lui-même pour considérer les perceptions, lesidées, les jugements et en général les pensées qui y sont déjà. La nature de ce fait est très-bien exprimée par le mot allemand nachdenken (penser après), ueberdenken (penser par-dessus), c'est-àdire penser une seconde fois. La vie intellectuelle de l'homme semble, en effet, revêtir successivement deux caractères distincts : un caractère spontané et un caractère réfléchi. Nous nous abandonnons d'abord sans défiance aux impressions que nous recevons des objets, aux idées confuses qui nous les représentent, et aux jugementsnaturels de notre raison, accompagnés d'une vague conscience de nous-mêmes : c'est le moment de la spontanéité. Nous cherchons ensuite à voir plus clair dans tout ce qui a pu atteindre nos facultés ; nous commençons à nous rendre compte de nos sentiments, de nos actions, de nos pensées; nous essayons de les contrôler et de les comparer les unes aux autres : c'est le moment qui appartient à la réflexion. Ces deux époques ne sont pas moins faciles à reconnaître dans l'histoire générale de l'humanité que dans l'existence de chaque individu. La première se distingue par la poésie et par la foi ; la seconde par la science et la philosophie.

La reflexion s'applique à la fois à la conscience, à la perception des sens, à la raison, à la mémoire; car toutes les idées qui dérivent de ces différentes sources sont d'abord vagues, confuses, flottantes, et ne s'élèvent à l'état de connaissances, de jugements arrêtés, d'affirmations décisives, de principes inébranlables, que lorsque, par le travail intérieur de la pensée, par le retour de l'esprit sur lui-même, nous sommes parvenus à les fixer, à nous en rendre maîtres, à les classer et à les distinguer les unes des autres. C'est ce qui nous explique comment, dans l'enfance de l'homme et de la société, il existe à peine une différence entre la réalité et l'imagination, entre le présent et le passé ou les rêves de l'avenir, entre notre propre personne et les objets qui nous entourent. C'est à cette confusion pleine de charmes, poésie des premiers âges, que la réflexion fait succéder la clarté et l'ordre sévère de la science. La réflexion s'étend donc à toutes nos idées; mais elle ne leur ouvre pas une source nouvelle, comme le prétend Locke; on n'en peut citer aucune qui soit véritablement fournie par elle, et dont les matériaux ne soient pas empruntés à nos autres facultés. Elle éclaire, elle distingue, elle dispose, elle prend possession, si l'on peut s'exprimer ainsi; elle ne crée pas.

En effet, la réflexion n'est pas autre, chose que notre activité même ou notre liberté appliquée à nos idées, tournée vers nos perceptions et les informations de notre raison, :au lieu de se traduire au dehors par des mouvements et des effets visibles. Elle est le même fait que l'attention; mais on entend communément par celle-ci une application de notre esprit à des choses présentes, actuellement soumises à notre conscience ou à nos sens ; tandis que la réflexion se dit des choses absentes et des seules idées que ces choses ont laissées dans notre intelligence. L'attention peut s'exercer à l'aide des organes extérieurs; la réflexion, c'est le travail de l'esprit entièrement livré à lui-même. Au reste, la réflexion n'est pas un acte simple et invariable; elle se compose d'une suite d'opérations indispensables à la connaissance véritable ou à la science. Réfléchir, c'est analyser et composer, c'est observer, c'est abstraire et généraliser, c'est induire et déduire. 11 n'y a pas d'effort de réflexion qui ne rentre

dans l'une de ces opérations ou ne les comprenne toutes ensemble. La réunion de ces opérations, disposées dans un tel ordre que, se continuant l'une l'autre, elles aboutissent à un but commun, reçoit le nom de méthode. La méthode n'est donc pas autre chose que l'art de réfléchir, et la réflexion, que l'intervention de l'activité ou de la personnalité humaine dans le fait de la connaissance.

RÉGIS (Sylvain) a fait encore plus que Rohault pour la propagation de la philosophie de Descartes ; il l'a, pour ainsi dire, prêchée, non-seulement à Paris, mais dans une grande partie de la France ; il s'est appliqué à lui donner une forme plus systématique et à en combler les lacunes; il l'a défendue contre Huet et Spinoza. Mais il a exagéré les doctrines de Descartes en un sens empirique, comme d'autres l'exagéraient en un sens idéaliste.

Régis est né en 1632, dans le comté d'Agénois. Après avoir fait ses études à Cahors, chez les jésuites, il vint étudier la théologie à Paris. Mais bientôt il abandonna la théologie pour la philosophie de Descartes, à laquelle il se livra avec ardeur. Son maître fut Rohault, dont il suivit les conférences publiques. En 1663, Régis reçut de Rohault et de la société cartésienne de Paris la mission d'enseigner la philosophie nouvelle à Toulouse. Il s'en acquitta avec le plus grand succès, et charma la ville de Toulouse par son éloquence, par la force et la clarté de ses doctrines. On vit des savants, des ecclésiastiques, des magistrats, des dames accourir à ses conférences. Rien ne prouve mieux le succès de Régis que le fait rapporté par Fontenelle : « Messieurs de Toulouse, touchés des instructions et des lumières que M. Régis leur avait apportées, lui firent une pension sur leur hôtel de ville, événement presque incroyable dans nos mœurs, et qui semble appartenir à l'ancienne Grèce. »

Les conférences de Toulouse étant terminées, il suit le marquis de Vardes dans son gouvernement d'Aigues-Mortes, se lie d'amitié avec lui, et lui enseigne la philosophie de Descartes. Puis il va à Montpellier, où il tient des conférences publiques avec le même succès qu'à Toulouse. Après avoir été comme l'apôtre du cartésianisme dans le midi de la France, il revint à Paris, où il continua les conférences de Rohault.

L'empressement à les suivre fut extraordinaire ; on y venait longtemps à l'avance pour s'assurer d'une place. Mais, hélas ! l'éclat de ces leçons leur devint bientôt funeste. L'archevêque de Paris en conçut des inquiétudes, et donna à Régis un ordre de les suspendre, déguisé sous forme de conseil et de prière : c'était le temps où la persécution cartésienne était dans toute sa force. Obligé de renoncer à l'enseignement de la philosophie de Descartes, Régis se consacra tout entier à l'achèvement d'un grand ouvrage où il se proposait d'en donner une exposition complète; mais l'impression en fut traversée pendant près de dix ans, et Régis ne put obtenir qu'avec les plus grandes difficultés la permission de l'imprimer. L'ouvrage ne parut qu'en 1690, sous le titre de Cours entier de philosophie , ou Système général selon les principes de Descartes. 4 vol. in-8 Dans les deux années suivantes, il fit paraître une réfutation de la censure de Huet et de quelques critiques de Duhamel. En 1704, il publia un dernier ouvrage, suivi d'une réfutation de Spinoza sur le texte si souvent traité par les philosophes cartésiens, de l'accord de la raison et de la foi. En 1699, il avait été admis à l'Académie des sciences. Déjà vieux et souffrant, il ne prit qu'une faible part à ses travaux. 11 mourut en 17073 chez le duc de Rohan, qui lui avait donné un appartement dans son hôtel, indépen-

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mon:

damaient de la pension qu'il lui payait de la part de son beau-père, le marquis de Vardes, initié par Régis à la philosophie de Descartes.

a la prétention de tout embrasser, de tout expliquer, sauf la religion, dans son cours entier de philosophie. Il le divise en quatre parties : la logique, la métaphysique, la pnysiqu La morale. En physique, il suit fidèlement Descartes. Pour la logique, il la complète en suivant l'auteur de VArt dépenser. En morale, Régis a plus d'indépendance, car Descartes, ne s'en étant pas occupé, avait laissé le champ entièrement libre à ses disciples. La morale de Régis a une tendance évidemment empirique. Il est vrai qu'il lui donne pour fondement ces lois que Dieu a gravées dans l'âme de l'homme, et qui constituent la raison. Mais ces lois, suivant Régis, sont celles de l'amour -propre éclairé, qu'il pose comme l'unique fondement de la morale. En politique, il suit d'assez près les traces de Hobbes. Comme lui, il pense qu'aucun Etat ne peut subsister sans le pouvoir absolu d'un seul; il affranchit le souverain de tout contrôle, il remet en ses mains le glaive de la justice et de la guerre; il lui accorde même le droit de régler la religion et le culte. Régis montre en métaphysique la même tendance empirique qu'en morale. Tout ce qui présente quelque indécision dans les principes de Descartes, et surtout dans sa théorie des idées, il l'interprète au sens de l'empirisme. Cette tendance est encore plus manifeste dans son dernier ouvrage, l'Usage de la raison et de la foi, que dans le Cours de philosophie. Sans doute, il faut l'attribuer à une réaction contre l'idéalisme exagéré de Malebranche. Nous nous bornerons à signaler les principaux points par lesquels Régis se distingue ou s'écarte de la philosophie de Descartes. Selon Descartes, le corps se connaît avec une moindre évidence que l'âme, et la connaissance que nous en avons n'est fondée que sur une intervention particulière de la véracité divine. Selon Régis, nous connaissons l'âme et le corps avec la même évidence. De même que nous ne pouvons concevoir un mode spirituel sans concevoir en même temps l'existence de l'âme, de même nous ne pouvons concevoir un mode corporel sans concevoir l'existence du corps. Mais ce mode spirituel nous fait connaître aussi la nature de l'âme, car nous devons prendre pour la nature de l'âme ce sans quoi nous ne pouvons concevoir ce mode spirituel; or, il en est de même de l'existence du corps : elle nous conduit nécessairement à la connaissance de sa nature; car sa nature, c'est ce sans quoi nous ne pouvons apercevoir le monde corporel.

C'est surtout dans la théorie des idées que Régis s'écarte de la philosophie de Descartes. S'il ne nie pas les idées innées^ il n'en conserve que le nom. 11 supprime leur éternelle et immuable nature; il leur enlève tout rapport avec Dieu pour n'en faire que des produits de l'âme humaine. L'âme, dit-il, n'a point d'idées innées, si par là on entend des îdi -Luîtes du corps,

car l'âme n'a point de telles idées. Toutes les idées de l'âme viennent de son union avec le corps, et, par conséquent, elles ne sont point créées avec l'âme. Mais l'homme a des idées inen ce sens qu'il y a des idées produites avec lui et inséparables de lui, qu'il aperçoit continuelsont les idées de Dieu, de l'âme i corps : ces trois idées sont constamment en nous, elles sont essentielles à l'hdtome: il les possède, pai :e que c'est sa nature de les poss(r(l,'r l onsi rvant l'idée innée de Dieu ou de ',lnl" iture, car il en fait une simple

m0(1 ' ime. un peut objecter que l'idée

del1 ■ té de l'amc, sérail finie, et, par

conséquent, ne pourrait représenter Dieu. H répond qu'il suffit qu'elle le représente comme l'être le plus parfait que nous pouvons concevoir. Ainsi entendue, Locke lui-mi terait l'idée

de l'infini. 11 faut signaler sa doctrine sur l'idée de l'étendue. L'idée de l'étendue, sel. m Rég essentielle, non pas à l'esprit, mais à l'âme, c à-dire à l'esprit en tant qu'il est uni au corps, parce qu'elle est une suite nécessaire de cette union. Tant que l'âme sera unie au corps, elle aura cette idée, à cause du mouvement du cerveau, qui sera excité par l'impression des corps particuliers sur les organes des sens. D'où il suit que Ré^is n'admet pas d'autre idée de l'étendue que celle qui vient du corps et des organes. Selon lui, le général n'est qu'une abstraction des choses particulières, et toutes les choses particulières nous sont données par les sens. 11 soutient la maxime que les universaux n'ont d'existence que dans l'esprit, et que rien n'est dans l'entendement qui n'ait passé par les sens. Toutes nos idées dépendent des sens. L'idée de Dieu et l'idée du corps ne font pas exception : « Car, selon saint Paul, ce sont les choses sensibles qui font que l'âme rentre en elle-même pour y contempler l'idée de Dieu, c'est-à-dire pour se rendre plus attentive à cette idée. » Quant à l'idée du corps, elle est générale ou individuelle; si elle est générale, elle dépend médiatement de quelque mouvement des organes; si elle est individuelle, elle en dépend immédiatement.

Régis a été et devait être un adversaire de Malebranche; il n'a pas composé une réfutation spéciale de ses doctrines, mais souvent il l'attaque et le réfute, sans le nommer, dans son système général de métaphysique, et surtout dans son ouvrage sur l'accord de la raison et de la foi. En outre, il a publié des lettres à Malebranche sur divers points de physique et de métaphysique. Il combat la théorie de la vision en Dieu, en lui opposant sa propre doctrine ; et il insiste sur ce point, que l'idée de Dieu n'est pas Dieu uni à notre âme, mais une simple modalité de l'âme. Ainsi sur la question de l'origine des idées, Régis tend à se rapprocher de Gassendi, et, en plus d'un point, il se rencontre avec quelques propositions de ce fameux placard de Pierre Leroy, renié par Descartes. D'ailleurs, comme Descartes, il n'admet aucune vérité immuable, les faisant toutes dépendre des décrets arbitraires de Dieu, comme de leur vraie et unique cause efficiente. Si 2 et 2 égalent 4, c'est que Dieu l'a voulu ainsi. Ces vérités ne sont éternelles que d'une éternité participée en tant qu'elles sont dans la volonté éternelle de Dieu.

Régis se montre fidèle à l'esprit de la philosophie de vtescartes, en ce qui concerne la communication de l'âme et du corps. Il tend à faire Dieu unique cause efficiente, et, comme Cordemoy, quoique avec moins de précision, il lui attribue directement l'action réciproque de l'âme et du corps et la correspondance de leurs phénomènes. Il nie que les causes secondes puissent produire de véritables actions : « Je sais, dit-il. par expérience, que toutes les pensées de l'âme dépendent des mouvements du corps : donc les mouvements du corps produisent les pensées de l'âme; mais ils ne peuvent les produire en qualité de cause première, puisqu'ils n'ont pas en eux-mêmes leur raison d'agir : ils le produisent donc en qualité de causes secondes ; or, les causes secondes n'agissent que par la vertu de la cause première, qui est Dieu, et Dieu n'agit que par sa volonté. Donc les mouvements du 0 n'agissent sur l'âme que par la volonté de Dieu, en tant qu'il a résolu de produire certaines pensées dans l'âme toutes les fois que .les objets

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extérieurs produisent certains mouvements dans le corps.

Régis ne fait pas, comme de La Forge, une exception en faveur des mouvements et des actes volontaires. Il nie que la volonté soit une cause véritable, et rapporte à Dieu directement tous les actes que nous avons coutume de rapporter à nous-mêmes. Toutefois, s'il n'accorde pas à l'âme le pouvoir de produire le mouvement, il lui accorde le pouvoir de le diriger, et de concourir à l'action en déterminant le mouveme nt que Dieu produit en nous. Il ne nie donc pas d'une manière absolue l'efficacité des causes secondes, et c'est par là qu'il se distingue à la fois de f ordemoy et de Malebranche.

Quelques points méritent aussi d'être signalés dans la théodicée de Régis. Il n'identifie pas, comme Descartes, la conservation des êtres avec la création continuée. Entre l'une et l'autre, il établit et motive parfaitement cette différence : « La création n'est autre chose que l'action indivisible de Dieu, par laquelle il produit l'être absolu des substances, qui est telle que nonseulement on ne lui donne aucune succession, mais on ne la conçoit pas même comme un commencement indivisible d'une action successive. Quant à la conservation prise au vrai sens, elle n'est autre chose que l'action de Dieu, qui se termine, non pas à l'être de la substance considérée absolument, mais aux modes qui diversifient la substance par le mouvement. » Il n'hésite pas à rejeter, dans sa réfutation de Huet, la création ex nihilo : « Les cartésiens croient qu'il n'y a rien de moins raisonnable que de dire que l'être a été créé du néant, car c'est proprement dire que le néant est l'origine de l'être, ce qui répugne plus que de dire que les ténèbres sont le principe et l'origine de la lumière. » Il interprète hardiment la doctrine de Descartes au sens de l'infini, et même de l'éternité du monde. Non-seulement la matière n'est pas tirée du néant, mais elle n'a pas commencé dans le temps ; d'où il ne résulte pas qu'elle soit éternelle, car cela seul est éternel qui existe en lui-même et par lui-même. Ce monde créé par Dieu est sans limites. Selon Régis, Descartes a pris et dû prendre le mot d'indéfini dans le sens que le monde n'a point de bornes, et, partant, qu'il est véritablement infini ; et quand il se sert du mot indéfini, c'est qu'il parle seulement de quelque partie de l'univers. Sur la question de la liberté de Dieu et de sa providence, qui était alors si vivement agitée, il semble chercher un milieu entre Malebranche et ses adversaires. Il ne nie pas la liberté d'indifférence en Dieu, mais il fait consister cette indifférence d.ms la propriété qu'a Dieu d'agir au dehors sans être ni déterminé, ni contraint par aucune cause extérieure. Cependant, s'il n'est déterminé à agir par aucune cause extérieure, il est très-déterminé à agir par lui-même et par sa propre volonté. L'indifférence de la liberté humaine est .tout opposée à, celle de Dieu, et incompatible avec sa perfection. L'indifférence de Dieu est extrinsèque, l'indifférence de l'homme est intrinsèque. Ainsi entendue , la liberté d'indifférence peut parfaitement se concilier avec les doctrines de Malebranche et de Leibniz.

Régis tente de se placer de la même manière entre les partisans des volontés générales et des volontés particulières. Il les repousse également les unes et les autres comme incompatibles avec la perfection infinie de Dieu. Les volontés générales qu'on lui attribue signifient qu'il ne veut les choses que par rapport au général, comme un roi qui n'a pas le loisir d'aviser aux détails ;

donc elles supposeraient en lui une certaine impuissance. Si, au contrai re, par là on veut dire que les volontés divines sont de soi indéterminées, et que Dieu ne veut aucune chose sans y être déterminé par quelque occasion ou quelque agent particulier, on porte atteinte à la simplicité et à l'actualité divine. Il démontre ensuite beaucoup mieux que les volontés particulières sont indignes de lui, et il en conclut que la seule volonté qui convienne à Dieu, c'est une volonté simple, éternelle, immuable, laquelle embrasse indivisiblement et par un seul acte tout ce qui est et tout ce qui sera, les choses les plus diverses et les plus opposées, la pluie et le beau temps, la santé et la maladie, etc. Au fond, Régis n'exclut évidemment que les volontés particulières, pour leur substituer une volonté générale, simple et immuable, et il ne diffère que par les termes de la doctrine de Malebranche.

Ce que Dieu produit par cette volonté générale et immuable est ce qu'il y a de meilleur. Tout en demeurant bien au-dessous de l'optimisme de Malebranche et de Leibniz, Régis a cependant donné quelques développements à l'optimisme de Descartes. Un chapitre de sa Métaphysique est intitulé : Les facultés que Dieu a données à l'homme sont les plus excellentes qu'elles puissent être, suivant l'ordre général de la nature. A ne considérer que la puissance de Dieu et la nature de l'homme en elles-mêmes, il est trèsfacile de concevoir que Dieu a pu rendre l'homme plus parfait qu'il n'est ; mais si l'on veut considérer l'homme non en lui-même et séparément du reste des créatures, mais comme un membre de l'univers et une partie qui est soumise aux lois générales du mouvement, on sera obligé de reconnaître que l'homme est aussi parfait qu'il a pu être. Le mal même qui est dans le monde contribue à la beauté et à la perfection de l'ensemble.

Régis soutient la thèse cartésienne de l'accord de la raison et de la foi. Jamais il ne faut sacrifier ,1a raison à la foi ni la foi à la raison, parce que la raison et la foi ne peuvent avoir rien d'opposé, et que ia contradiction qui paraît exister entre elles n'est qu'apparente. Mais cet essai de conciliation ne se recommande ni par la hardiesse de certains Hollandais ni par l'originalité et la profondeur de Malebranche ou de Leibniz.

Telles sont les doctrines qui donnent à Régis un caractère particulier au sein de l'école cartésienne, et qui le rapprochent d'Arnaud en ie séparant profondément de Clauberg, de Geulinx et de Malebranche. Non content d'enseigner et d'exposer dLectenient la philosophie de Descartes, il a combattu au nom du sens commun ses deux plus dangereux ennemis, Huet et Spinoza. C'est lui qui a relevé en France le gant jeté par Huet aux cartésiens dans un ouvd intitulé Réponse au livre qui a pour titre sura philosophi/E CARTESiANiE. 11 y traite assez rudement l'évêque d'Avranches, qui se plaignit de la vivacité de sa polémique, mais qui cependant ne voulut pas ou n'osa pas y répondre. Régis le suit pas à pas, et reproduit le texte entier de la censure, qu'il réfute article par article. Il défend et rétablit avec une grande force les principes de Descartes contre toutes les attaques et les fausses interprétations de Huet. Il insiste principalement sur in. doute méthodique, le Cogito, eryo sum, le critérium de l'évidence. Il montre la confusion grossière faite par Huet entre l'idée de l'infini et celle de l'indéfini. Il relève avec éloquence les reproches de mauvaise foi adressés à Descartes. De toutes les réfuta-

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lions de Huet, colle de Régis est la meilleure. Mais l'Ethique de Spinoza faisait encore plus pour le discrédit de la philosophie de Descartes que la Censure de Huet. Régis est un des nombreux cartésiens qui entreprirent de la réfuter; mais il se borne à la critique des définitions, des axiomes et des propositions qui se rapportent à l'existence de Dieu, parce que c'est de là que dépend tout le reste du {système. Il montre que Spinoza n'a pu légitimement conclure qu'il n'y a dans la nature qu'une seule substance, et que cette substance est Dieu. Il attaque la définition de la substance d'où Spinoza a tiré cette conséquence. Cependant il a le tort de vouloir toujours opposer à Spinoza que Dieu n'est pas une substance, mais un être supérieur à la substance, un être supersubstantiel, suivant son expression.

Voici la liste des ouvrages philosophiques de Régis : Cours entier de philosophie, ou Système général selon les principes de Descartes, 4 vol. in-4, Paris, 1690 ; — Réponse au livre qui a pour titre Censura philosophie cartesian.e, in-12, Paris, 1691; — Réponse aux Réflexions critiques de M. Duhamel sur le système cartésien de la philosophie de M. Régis, in-12; Paris, 1692 ; — V Usage de la raison et de la foi, ou l'Accord de la raison et de la foi, in-4, Paris, 1704. — On pourra consulter \ Éloge de Régis, par Fontenelle, et V Histoire de la philosophie du dix-septième siècle, par M. Damiron, t. II, p. 61 et suiv. F. B.

REID (Thomas) est le véritable chef et le plus illustre représentant de l'école écossaise. Il naquit le 26 avril 1710, à Strachan, dans le Kincardineshire, en Ecosse. Sa famille, une des plus respectables et des plus anciennes du comté, avait fourni de nombreux ministres à l'Église presbytérienne. Son père fut lui-même, pendant cinquante années, ministre de la paroisse de Strachan. Par sa mère, il appartenait à ïa famille des Grégory, dont plusieurs membres se sont acquis un juste renom dans les sciences astronomiques, mathématiques et médicales. Le jeune Reid entra d'abord à l'école paroissiale de Kincardine, et s'y fit remarquer, moins par des facultés éminentes que par sa modestie et son application au travail. Son maître prédit qu'il deviendrait « un homme d'un jugement sain et solide ». Au sortir de cette école, il alla faire ses études à l'université d'Aberdeen. au collège Maréchal (Mareschal collège), où il eut pour professeur de philosophie George Turnbull, doirt l'enseignement ,dut exercer sur son esprit une véritable influence. George Turnbull, en effet, auteur d'un ouvrage intitulé Principes de philosophie morale, ou Recherches sur le bon et sage gouvernement du monde moral, 2 vol. in 8, Londres, 1740 (angl.), était de l'école de Shaftesbury et d'Hutcheson, et ne se proposait r en moins que d'appliquer à l'élude de la philosophie morale la méthode de la philosophie naturelle de Newton. Or, Reid suivit pendant trois années consécutives les leçons de cet excellent maître, et y puisa, sans doute, le germe de quelques-unes des idées qu'il devait développer plus tard. Grâce à la place de bibliothécaire, qu'il obtint luit jeune encore, Reid put prolonger ''jour à Aberdeen. Il en profita pour se li- » er avec ardeur à l'étude des sciences exactes. de concert avec un de ses amis, .1. Stewart, qui fut professeur de mathématiques, et à qui Ion ''"ll lin commentaire sur La quadrature des courir de Newton. En 1736, il fit un voyage en Angleti rre, \ isita Cambridge. Oxford, Londres ; et a s., n retour, en 1737, il fui nommé pasteur a Ncw-Machar. petite paroisse du comté d'Aber-

deen. Marié la même année, il resta pendant quinze ans à Ncw-Mncliar, de 1737 à 1752, menant la vie la plus modeste et la mieux remplie, entre les affections et les devoirs de la famille, et les soins de son pieux ministère. Il n'en poursuivait pas moins le cours de ses travaux, lorsque la publication1 du Traité de la nature humaine, de Hume, en 1739, décida de sa vocation philosophique. Cet audacieux scepticisme, enté sur l'idéalisme de Berkeley, qui lui-môme n'était que la conséquence de certains principes de l.i philosophie de Locke, devint dès lors la continuelle préoccupation de Reid, dans sa solitude; il nous verrons bientôt comment il entreprit de le combattre et de le ruiner^ en substituant à la théorie des idées représentatives, admise jusquelà sans contestation dans l'école, une théorie nouvelle de la perception extérieure, qui attribue à l'esprit le pouvoir de connaître directement les choses. En 1752, Reid fut appelé par ses amis à la chaire de philosophie de l'un des deux collèges de l'université d'Aberdeen, qu'il occupa pendant onze ans, de 1752 à 1763. Le cours de philosophie comprenait alors, outre la philosophie proprement dite, l'enseignement des mathématiques et de la physique. Reid se fit remarquer, comme toujours, par le zèle et le dévouement qu'il apporta dans l'exercice de ses nouvelles fonctions. Sa doctrine philosophique, de plus en plus nette et précise, commençait à se répandre au sein de l'Université; et la plupart de ses collègues s'y étaient ralliés déjà, quand parut, à la lin de 1763, l'ouvrage original qui la résume, Recherches sur l'entendement humain, d'après les principes du sens commun. N'oublions pas de dire, en passant, que Hume, à qui le docteur Blair avait communiqué l'ouvrage en manuscrit, voulut écrire lui-même à l'auteur pour le féliciter, et qu'il le fit dans les termes les plus honorables pour le caractère de l'un et de l'autre. La renommée de Reid s'étendit rapidement, et, en 1764, l'université de Glascow l'appela à remplir la chaire de philosophie morale, laissée vacante par la retraite d'Adam Smith; il y professa jusqu'en 1786. En 1785, parurent ses Essais sur les facultés intellectuelles, et, en 1788, ses Essais sur les facultés actives. 11 mourut le 7 octobre 1795, à l'âge de 86 ans ; il avait successivement perdu sa femme et tous ses enfants, à l'exception d'une fille qui le soigna dans sa vieillesse. L'année même de sa mort, il avait conservé assez de force d'esprit pour écrire un dernier traité, Rechercher physiologiques sur le mouvement musculaire*. Reid était d'une taille un peu au-dessous de 1 1 moyenne, mais il avait une constitution athlétique. Son visage, fortement caractérisé, exprimait le recueillement et la puissance de l'attention ; il s'éclaircissait à la vue d'un ami, et ne laissait plus paraître que la bienveillance, dit son biographe. Les traits les plus saillants de son caractère étaient une droiture inflexible et un empire absolu sur lui-même. Toute sa vie, du reste, fut celle d'un sage, consacrée à la recherche de la vérité et à la pratique du bien. Quant à ses mérites comme professeur, Dugald Stewart, qui suivit ses leçons pendant l'hiver de 1772, nous en a laissé l'appréciation suivante : « Le mérite de Reid, comme professeur, tenait principalement à ce fonds inépuisable de vues originales et instructives qu'on trouve dans ses écrits, et à son zèle infatigable pour inculquer les principes qu'il croyait essentiels au bonheur de l'Humanité. Son élocution et son mode d'enseignement n'avaient rien de particulièrement remarquable ; il se livrait rarement, pour ne pas dire jamais, à la chaleur de l'improvisation, et