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avec M. Thicrs, le 24 mai de la même année, mais resta député jusqu'à sa mort.

Cette participation continue aux affaires publiques n'a pas empêché M. de Rémusât de produire un grand nombre d'ouvrages, qui tous, soit directement, soit d'une manière indirecte, intéressent la philosophie. Nous en donnerons la liste plus bas. Contentons-nous de dire ici qu'ils valurent à l'auteur l'honneur de faire partie de deux académies de l'Institut de France. M. de Rémusat fut appelé en 1842 à l'Académie des sciences morales et politiques, en remplacement de son ami Jouffroy, et en 1846 à l'Académie française, comme successeur d'un autre de ses amis et d'un de ses maîtres : nous voulons parler de Royer-Collard. Il fut, malgré l'indépendance de ses opinions, un des plus grands admirateurs et un des plus constants amis de M. Cousin.

M. de Rémusat est par-dessus tout un esprit philosophique, mais ce n'est point un esprit didactique. Le ton et la forme du dogmatisme ne se prêtent pas mieux à la grâce aisée et à la familiarité élégante de son style qu'aux libres mouvements de sa pensée. Aussi lui inspirent-ils une invincible répugnance. Dans presque tous ses écrits, dans ses livres comme dans les articles qu'il a donnés aux Revues et aux journaux, et même dans le premier volume de ses Essais de philosophie, il ne s'attache d'une manière sensible qu'à la critique et à l'histoire, à l'exposition et à la discussion d'opinions plus ou moins célèbres qui ne sont pas les siennes. Est-ce une raison de l'accuser de scepticisme, ainsi qu'on l'a fait souvent, ou de ne lui attribuer que des vues éparscs, peu susceptibles d'êtres réunies en un corps de doctrines? Nous sommes loin de le penser: nous croyons, au contraire, être en état de démontrer que, sur toutes les grandes questions qui relèvent directement de la philosophie ou qui la touchent de près, M. de Rémusat a des idées précises, sinon absolument arrêtées, c'est-à-dire revêtues de leur forme définitive, et que ces idées, dérivées elles-mêmes d'un petit nombre de principes acceptés comme incontestables, composent un tout parfaitement homogène dont les diverses parties, faciles à discerner, ne sont pas moins faciles a accorder entre elles. On ne comprendrait pas qu'une aussi noble et aussi pénétrante intelligence qui, dans les luttes de la vie publique, a donné tant de gages d'inébranlables convictions, ait pu examiner les systèmes de Des.artes, de Kant, de Reid, de Hegel et de Schelling, de Broussais, de Cab anis, de Jouffroy, de Lamennais, de Bacon, de Newton, de Locke et de Hobbes, sans prendre parti dans un débat où figurent de si grands noms et de si grands problèmes. Mais nous ne sommes pas réduit à procéder par induction, nous alfirmons que M. de Rémusat, s'il n'a pas porté un égal intérêt à toutes les parties de la science philosophique, a du moins une philosophie politique, une philosophie métaphysique et une philosophie religieuse.

C'est par la philosophie politique que nous devons commencer, car c'est par la politique, ainsi qu'il nous l'apprend lui-même, que M. de Rémusat a été amené à la philosophie. Au vent de réaction qui soufflait sur la France pendant les années de sa jeunesse et qui menaçait de détruire ce qui subsistait encore de l'œuvre de 1789, lui et ses amis avaient entrepris d'opposer l'esprit libéral. Or. l'esprit libéral pour lui et pour eux, c'était bien, si l'on veut, l'esprit de la Révolution, mais non l'esprit révolutionnaire, encore moins l'esprit de destruction et de raillerie sceptique 'jui avait animé les philosophes du xvni' siècle. Voici en quels termes il prend soin de le définir:

« L'esprit dont le principe est la liberté de la raison humaine, principe qui suppose nécessairement qu'aucune tradition n'a une autorité absolue et définitive, et qu'en toute matière un progrès est toujours possible. » (Passé et Présent, t. I, p. 19.) Ainsi compris, l'esprit libéral ne se distingue pas de la philosophie: et en effet, dans un autre de ses écrits (Essais de philosophie, introduction), M. de Rémusat soutient que la philosophie est « l'esprit même de l'esprit du temps » ; qu'elle est appelée à nous donner les convictions qui nous manquent et les règles de conduite dont nous avons besoin ; qu'elle n'a pas seulement pour but la recherche indépendante de. la vérité dans toutes les sphères accessibles à notre intelligence, mais qu'elle nous découvre dans la raison des principes immuables dont l'application doit s'étendre à la vie entière de l'homme, à ses actions comme à ses pensées, à sa vie publique comme à sa vie privée.

Assurément, ce n'est point là le langage du scepticisme, mais ce n'est pas non plus celui d'une école ou d'une doctrine qui, croyant avoir atteint le dernier terme de l'investigation philosophique, se refuse à toute transformation et à toute révision. M. de Rémusat, sans changer les bases sur lesquelles ses opinions s'appuient, puisqu'elles se confondent pour lui avec les principes mêmes de la raison, laisse toujours la porte ouverte à des recherches nouvelles , à des applications inaperçues, à des perfectionnements ultérieurs. C'est ce qui lui fait dire dans un article qui remonte à sa première 'jeunesse, mais dont il ne répudie pas la pensée, puisqu'il le publia dans son âge mûr : a Je déclare ici formellement que j'ai souvent changé d'opinion et que j'en changerai encore. » [Passé et Présent, t. I, p. 87.)

En dépit de cette déclaration, sa philosophie politique, contenue dans un petit nombre de propositions générales, a peu varié. Ne reconnaissant à la raison d'autres limites que celles que la nature des choses et sa propre nature lui imposent, il la regarde comme souveraine et il réclame pour elle le gouvernement de la société. Le gouvernement de la société par la raison, c'est l'alliance de la philosophie et de la politique, et cette alliance même, c'est la subordination des faits et des institutions qui changent à des principes qui ne changent pas. « La contemplation de quelque vérité immuable est seule capable de nous soutenir et de nous guider au milieu des obstacles de l'action ; celui qui ne sait pas qu'une lumière est sur nos têtes, marche dans les ténèbres; il ne comprend plus le réel, faute de l'avoir dépassé.... Oui, la philosophie doit régner. Oui, le génie de l'homme, qu'il étudie la nature, ou gouverne la société, doit s'élever plus haut que le sensible et l'utile. » (Discours de réception à l'Académie française.)

Quand la société est réglée de cette façon, elle repose sur la justice et la liberté; car la liberté, dans l'ordre civil et politique, comme dans l'ordre naturel, est la condition de l'homme quand il ne reconnaît pas de loi supérieure à la raison. Mais la liberté est autre chose que l'égalité. « L'égalité ne dédommage de la liberté que la bassesse.» (L'Angleterre au dix-huitième siècle, 2e édition, t. I, p. 12.) Il est plein de mépris pour ces hommes d'État hypocrites qui, privant la société de sa part légitime de liberté, s'efforcent de la consoler de cette perte par le bien-être matériel et par la tranquillité publique, placés sous la garantiede la religion. « Ils rebâtiraient, dit-il, le temple de Salomon pour y mettre en sûreté le veau d'or. » (Passé et Présent, t. II, p. 33.)

Pour établir la liberté au sein d'une société

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qui en est privée, les réformes lui semblent plus utiles que les révolutions, « ces crises redoutables où tout peut périr à la fois, où l'on sacrifie ce qu'on possédait sans gagner toujours ce qu'on désire. » (L'Angleterre au dix-huitième siècle, prél ce.) Cependant on trouve dans presque tous ses écrits politiques, notamment dans la Politique libérale (1 vol/in-8, Paris, 18(30 et 1875), la justification de la Révolution française, distinguée des rrimes et des violences dont elle a été le prétexte. Il croit que la révolution de 1789 a été la conséquence inévitable de l'ancien régime, et qu'en acceptant ses principes on est conduit par là même à répudier l'esprit révolutionnaire.

Tous les gouvernements qui consacrent et organisent la liberté lui paraissent légitimes ; mais il y en a un qu'il préfère à tous les autres : c'est la monarchie constitutionnelle. <■ Le gouvernement anglais dans la société française, tel est, disait-il, le rêve de ma vie. » Ce n'est pas que la république lui paraisse moins belle : « mais elle est si difficile qu'elle a tout l'air d'être impossible » Il s'est convaincu sur la fin de sa vie, étant ministre des affaires étrangères, que, dans certaines circonstances, la monarchie constitutionnelle est plus difficile que la république.

Libres ou esclaves, les nations comme les individus sont, d'après lui, les véritables auteurs de leurs destinées. Il n'admet point le fatalisme historique, il le répudie surtout quand il tend à nous montrer dans les excès les plus criminels et les passions les plus aveugles des moyens nécessaires de conquérir la liberté. « Les nations, dit-il (Politique libérale, p. 64), ne sont d'ordinaire que ce qu'elles ont voulu et n'obtiennent que ce qu'elles ont mérité. »

Cette loi inébranlable dans la raison et dans la liberté sur laquelle repose sa philosophie politique, M. de Rémusat l'apporte dans la philosophie proprement dite, dans la métaphysique et dans la psychologie. Sans se piquer de traiter avec suite les différentes questions qui rentrent dans cette double sphère de la pensée, il s'applique à montrer qu'il n'appartient à personne de circonscrire dans des limites infranchissables le champ de l'observation philosophique. Il a même écrit un mémoire qui a pour titre : Des facultés inconnues de l'âme humaine. Il reproche à son ami Théodore Jouffroy d'être resté en deçà des vérités certaines, d'avoir laissé au doute une part plus grande qu'il ne faut et montré contre la philosophie une défiance excessive. « Nous croyons, dit-il, la science mieux faite et plus avancée qu'il ne dit. » (Passé et Présent, t. II, p. 213.) Tout en combattant les témérités de la philosophie allemande, il demande à la philosophie françeise de ne pas rester enfermée dans le cercle étroit de la psychologie et de l'histoire de la philosophie. Il veut que, avec une méthode plus sûre et moins arbitraire que celle des philosophes de l'Allemagne, elle aborde le problème de la nature des choses (De la philosophie allemande, p. 150). Le problème de la nature des choses est celui de la métaphysique. « Oui, sans métaphysique, dit-il, il y a nécessairement scepticisme ; m. us dans rot essor suprêmede la pensée spéculative, une conscience éclairée de la limitation de la connaissance humaine est indispensable. » ( Ubi "/"'"•)

Joignant l'exemple au précepte, il a essayé de nir la nature de la matière, la nature de l'esprit et la nature de Dieu. La conclusion d'un adu qu'il a consacré au premier de ces trois problèmes (Essais de, phitoso- /'''"'• '•■ li: c'esl que Les phénomènes de la meus se ramener au mouvement, que le mouvement lui-même ne peuts'expl

sans une cause agissante ou sans une force; que la force est un principe indivisible, et que sans un pareil principe il serait impossible de concevoir la divisibilité de la matière. Enfin, des forces aveugles, mais simples, en supposant qu'elles existassent de toute éternité, pourraient bien nous expliquer le simple mécanisme de l'univers, mais non la variété immuable des êtres. L'existence de la matière et de ses propriétés nous font donc une nécessité de remontei à une force intelligente. On voit que cette théorie diffère peu de celle de Leibniz; mais M. de Rémusat l'a développée avec une grande puissance d'analyse, éclairée par la lumière de l'histoire.

Nous pouvons déjà, d'après sa façon de comprendre la matière, nous faire une idée des opinions de M. de Rémusat sur l'esprit. Non content de réfuter les doctrines de Broussais et de Cabanis, qui font de l'esprit un simple produit du corps, en réduisant tous les phénomènes de la volonté et de l'intelligence à de simples fonctions de l'organisme, M. de Rémusat prouve directement l'existence d'un principe spirituel dans l'homme. C'est la conscience qui lui fournit son principal moyen de démonstration. « L'acte de la sensation, comme l'acte intelligent, dit-il, n'est constaté ou connu que par la conscience. L'un comme l'autre est un fait de conscience, et la conscience en soi n'a point d'organes. » (Passé et Présent, t. II, p. 230.) — « Le mystère de la matière intelligente, écrit-il ailleurs (Essais de philosophie, t. II, p. 43), est en contradiction avec tous les phénomènes autant qu'avec la raison. » Il rappelle que Broussais et Cabanis n'ont pu se dispenser d'admettre une cause première, et même que le dernier de ces deux philosophes est tombé à la fin de sa vie dans une soric de panthéisme par lequel il s'est dédommagé d'avoir matérialisé l'esprit en spiritualisant la matière.

Après avoir opposé la conscience aux conclusions du matérialisme physiologique, M. de Rémusat se garde bien de s'y renfermer à l'exemple de Jouffroy et de l'école écossaise. De la conscience il passe hardiment à l'existence, de l'unité psychologique à l'unité substantielle, et du fait de la pensée à un être pensant, à un esprit. « L'esprit est l'unité intelligente. Les actes intellectuels, divers dans le temps, supposent un agent identique, et l'identité de l'agent suppose en lui l'unité substantielle. Penser, n'est que se connaître intelligent, et pour l'être intelligent, c'est se sentir être. » (Dictionnaire des sciences philosophiques , 2e édit., art. Esprit.) On reconnaîtra dans ces mots un spiritualisme aussi décidé que celui de Descartes et de Maine de Biran.

Dans un petit volume qui a pour titre : Philosophie religieuse, de la Théologie naturelle en France et en Angleterre (in-18, Paris, 1864), M. de Rémusat nous fait connaître ses opinions sur la nature divine ou plutôt sur ce que l'esprit humain est capable, selon lui, d'en savoir et d'en penser. Dans sa conviction, Dieu n'est qu'une idée, et tant que notre conviction ne changera pas, il ne sera qu'une idée; ce qui revient à dire que la notion de Dieu sera toujours l'œuvre pure de la raison. L'objet d'une notion pure do la raison peut être démontré comme un objet réel; et, en effet, il y a des preuves de l'existence de Dieu parmi lesquelles il n'y en a pas de plus concluante que l'argument des causes finales, sévèrement contrôlé par l'expérience et renfermé dans le cercle de ses attributions légitimes. Ainsi, comment ne pas croire, par exemple, que les yeux sont faits pour voir et que le

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monde est fait, entre autres choses, pour être vu? Mais si démontré qu'il soit, l'objet d'une notion pure de la raison n'est pas représentable comme les objets de la perception et de la conscience, il ne peut être que conçu. La religion seule a pour effet de nous rendre Dieu représentable en le dépouillant de sa pure idéalité; parce que la rel igion ne s'appuie pas sur la raison, mais sur la tradition, c'est-à-dire sur des faits qui relèvent de l'autorité de l'histoire C'est donc altérer la notion philosophique de Dieu que de la faire reposer sur des considérations religieuses. On reconnaît ici, sous une forme plus précise, la pensée de M. Cousin que la religion et la philosophie sont essentiellement distinctes, et que c'est les méconnaître toutes deux que de vouloir les confondre ou les substituer l'une à l'autre.

Mais M. de Rémusat, moins timide ou moins circonspect que le fondateur de l'éclectisme, ne refuse pas d'étudier les modifications que la religion a subies sous l'influence des événements et les controverses qui se sont élevées d.ins son sein. Cela fait partie, selon lui, sinon de l'histoire de la philosophie, du moins de l'histoire de l'esprit humain.

Ramenant la religion des peuples européens au christianisme, il remarque que pour un grand nombre le christianisme n'est rien de plus qu'une politique, un moyen de discipliner la société et de la préserver des révolutions. Pour d'autres, c'est un moyen d'échapper au scepticisme et de se mettre à l'abri des incertitudes inséparables de la philosophie et de la science. Pour d'autres enfin, la religion est la voie par laquelle on arrive à connaître Dieu et à entrer en rapport avec lui ; c'est, comme on l'a dit, « Dieu sensible au cœur. » Voilà donc, sous un même nom et sous les mêmes dehors, avec la profession des mêmes dogmes, trois religions essentiellement différentes (Channing, sa vie et ses œuvres, préface).

Une des principales questions qu'agitent toutes les communions chrétiennes, est celle de la grâce et du libre arbitre. Cette croyance à la nécessité de la grâce pour le salut du genre humain, M. de Remusat l'explique par le fait de l'imperfection morale de l'humanité ; et cette explication philosophique lui montre en même temps où le dogme en question doit s'arrêter pour ne point blesser les règles essentielles de la morale. « Si l'on prétendait, dit-il, convertir la fragilité du cœur bumain en une perversité essentielle et dominante qui détruisit la bonté des actions honnêtes et le mérite des vertus, je dirais que la conscience du genre humain se soulève contre cette idée. «(Passé et Présent, t. II, p. 43ô.)

Voici, par ordre de date, la liste des ouvrages de M. de Rémusat, sans compter son livre de procédure et ses Lettres sur le paupérisme et la charité légale : Essais de philosophie. 2 vol. in-8, Paris, 1842; — Abélard, 2 vol. in-8, Paris, 1845; — De la philosophie allemande, 1 vol. in-8, Paris, 1845; — Passé et Présent, 2 vol. in-12, Paris, 1847 ; — Saint Anselme de Canlorb<:rg, in-8, Paris, 1854; 2e édition, in-18; 1868; — ï Angleterre au dix-huitième siècle, 2 vol. in-8, 1856 ; 2e édition, 2 vol. in-18, Paris, 1865; — Bacon, sa vie, son temps, sa philosophie, 1 vol. in-12, Paris, 1858; — Politique libérale, 1 vol. in-8, Paris, 1860; 2e édition, 1875; — Channing, sa vie et ses œuvres, in-8, Paris, 1861 ; 2e et 3e éditions, in-8, Paris, 1873; — Philosophie religieuse, de la Thrologie naturelle eu France et en Angleterre, in-18, Paris, 1867 ; — Lord Herbert de Cherbury, sa vie cl ses œuvres, 1 vol. in-18, Paris, 1874;— Histoire de la phi-

losophie en Angleterre depuis Bacon jusqu'à Locke, 2 vol. in-8, l».iris3 1875.

REUCHLIN (Jean), qui, par amour du grec, a traduit son nom allemand par celui de Capnion. est un des savants les plus illustres de la Renaiss ance, et un des restaurateurs delà philosophie kabb.ilistique combinée avec les idées de Pythagore. Il n iquitàPforzheim, alors résidencedu margrave de Bade, en 1455. Le margrave l'ayant distingué de bonne heure, l'attacha à son fils Frédéric,, qui fut dans la suite évêque d'Utrecht, et Reuehlin accompagna ce jeune prince à Paris, en 1473, pour y continuer avec lui ses études. Il y revint ensuite seul, et s'appliqua avec ardeur à la langue grecque, sous la direction d'Hermonyme de Sparte. En 1474, il se rend à Bâle, ou il se fait recevoir docteur en philosophie, et commence, avec Jean de Wesel, l'étude de l'hébreu, dont le médecin juif Jacob Jehiel Loanz lui donna plus tard une connaissance plus complète. De la Suisse il retourne en France, et, tout en donn mt des leçons de grec pour subsister, il suit les cours de la Faculté de droit, dans les universités d'Orléans et de Poitiers. 'En 1481, nous le trouvons à Tubingue, d'abord simple étudiant pour le grade de docteur, puis avocat. En 1482, il parcourt l'Italie, attaché à Eberhard, alors comte de Wurtemberg, et depuis duc de Souabe, en qualité de secrétaire. De retour en Allemagne, en 1484, il est nommé accesseur à la cour suprême de Stuttgirt, et remplit diverses fonctions diplomatiques, jusqu'à la mort d'Eberhard. Ayant passé quelques années à Heidelberg dans l'étude et dans la retraite, il est envoyé à Rome, en 1498, par Edouard II, auprès du pape Alexandre VI, qu'il charma par sa sagesse et son éloquence. A Rome il continua ses études hébraïques près du rabbin Abdias Sporno, et il étonna par son érudition grecque le célèbre Argyropule. Après cette mission si heureusement remplie, et quelques autres non moins honorables, Reuehlin est nommé juge, pour les villes impériales, au tribunal de la ligue de Souabe, nouvellement institué à Tubingue. Il remplit cette charge, pendant onze ans, à la satisfaction générale ; et c'est au moment où il veut se retirer du monde et des affaires qu'un violent orage éclate contre loi. Un juif baptisé, de Cologne, nommé P^efferkorn, avait obtenu de l'empereur un édit pour faire brûler tous les livres hébreux qui contiendraient quelque passage contraire au christianisme; Reuehlin, sommé de concourir à cet a:tede vandalisme, s'y refusa, et fit plusencore: par respect pour la propriété, dans l'intérêt des lettres et de la théologie même, il prit la défense des ouvrages condamnés à la destruction. Cette conduite et les écrits par lesquels il la justifiait lui ayant attiré l'anim idversion de la Faculté de théologie de Cologne, il reçut l'ordre de se rétracter, sous peine d'être mis en jugement comme hérétique. Au lieu d'une rétractation, Reuehlin publia une défense (Defensiu contra calumnialores suoscolonienses, in-4. Tubingue, 1513 et 1514) qui ne fit qu'irriter les esprits. Sommé par le grand inquisiteur de Mayence, Jacques Hoogstraten, de comparaître devant lui, dans le délai de six jours, Reuehlin en appela au saint-siége, qui, à son tour, renvoya l'ail'. ire devant l'évéque de Spire. Pendant que celui-ci le déclarait absous, les théologiens de Cologne le condamnaient, aux applaudissements des universités de Louvain, d'Erlurt. de Mayence et de Paris. Porté une seconde fois devant le pipe, qui avait alors d'autres affaires sur les bras, le procès fut indéfiniment ajourné par un ordre de surseoir. Enfin, après avoir beaucoup sonH'ert dans la guerre qui éclata entre la ligue de

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