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nau.t consacrés à la défense et à la propagation de la religion nouvelle : Y Organisateur, le Globe, devenu un organe saint-simonien, les Prédications saint-simoniennes et les Missions de province. Mais un changement radical ne tarda pas à s'accomplir dans la secte dont il était devenu un des plus fervents apôtres. En 1831, Enfantin ayant proclamé le règne de la femme libre, Jean Reynaud, avec Bazard et plusieurs autres, protesta contre cette doctrine, qui n'était autre chose que l'abolition du mariage et de la famille. Ayant cessé de faire partie de ce qu'on appelait l'église saint-simonienne, il se tourna vers d'autres travaux. Il fonde et rédige, avec son ami Pierre Leroux, en 1835, la Revue encyclopédique, et en 1836, l'Encyclopédie nouvelle. Ce recueil, destiné, dans l'esprit de ses auteurs, à remplacer l'Encyclopédie de Diderot et de d'Alembert, est resté inachevé.

Après la révolution de 1848, M. Carnot, devenu ministre de l'instruction publique, institue une commission des hautes études scientifiques et littéraires dont Jean Reynaud est nommé président. En même temps, le nouveau ministre, absorbé par la politique, lui abandonne à peu près l'exercice intégral de ses attributions. M. Carnot étant sorti du pouvoir, Jean Reynaud le suivit dans sa retraite; mais il continua de faire partie de l'Assemblée nationale constituante où il avait été envoyé par le département de la Moselle. Il vota, avec les membres tes plus modérés du parti démocratique, contre les clubs, contre l'abolition de la peine de mort, contre l'impôt progressif, contre le droit au travail. Il soutint le gouvernement du général Cavaignac, et appuya l'expédition de Rome, à la condition qu'elle ne dépasserait pas le but restreint qui lui était primitivement assigné. Après l'élection du 10 décembre, il combattit li politique de l'Elysée, et donna sa démission de député le 20 avril 1849. Ayant refusé le serment après le coup d'État du 2 décembre, il fut rayé du tableau des ingénieurs des mines. C'est en 1854 qu'il publia son œuvre capitale. Terre et Ciel, arrivée en 1866 à la sixième édition. Il a fait paraître, en outre, une Minéralogie à l'usage des gens du monde, et un article de VEncyclop'die nouvelle, le Druidisme, qu'il a fait imprimer séparément sous ce titre : Considérations sur l'esprit de la Gaule (in-8, Paris, 1847), et un Discours sur la condition physique de la terre (in-8, Paris, 1840).

Terre et Ciel n'est pas un livre de pure philosophie, quoiqu'il ne reconnaisse d'autre autorité que celle de la raison et de la science, et qu'il repousse l'intervention d'une révélation surnaturelle. Par la nature des problèmes qu'il embrasse et par le ton de la discussion ; par sa forme même, qui est celle d'un dialogue entre un théologien et un philosophe, il appartient à la théologie. Dès les premières lignes de V Introduction, l'auteur exprime cette, opinion, qu'il n'y a que la théologie renouvelée par la science qui, combattant à la fois le matérialisme et la superstition, soit capable de maintenir l'esprit humain dans la voie du progrès, en l'empêchant de dévier soit vers le paganisme, soit vers le moyen âge. Il ne s'agit point pour lui de se renfermer avec les philosophes dans l'étude des facultés de l'âme, ni de se borner avec les savants à la constatation des lois physiques et mathématiques du monde; le but qu'il se propose est de rechercher ce que l'âme est dans son origine et dans la suite de ses destinées, ce qu'elle a été avant et ce qu'elle sera après cette vie, quels sont ses rapports avec la terre et avec l'univers entier, s'il y a dans les globes qui peuplent l'espace des êtres plus ou moins semblables à nous et avec lesquels nous

sommes destinés à entrer en communication. Il est évident que ces questions échappent à 1 1 compétence de la saine philosophie, parce qu'elles sortent des limites de la raison et de la certitude; par conséquent, si on les enlève à la juridiction de la théologie traditionnelle, il faut en faire la matière d'une nouvelle théologie, édifiée sur d'autres bases que l'ancienne, et dont les dogmes, sans être démontrés, pourront au moins se concilier avec les découvertes les plus récentes de la science et avec les aspirations les plus généreuses de la société moderne.

D'après Jean Reynaud, la théologie traditionnelle, orthodoxe, catholique, en un mot, n'a été qu'une longue préparation à cette théologie plus philosophique dont il va nous exposer les principes et qu'il nous montre d'avance comme une satisfaction donnée à l'universel besoin des âmes. Ce n'est pas seulement la théologie enseignée par l'Église, c'est l'histoire entière de la religion, où chacune des grandes nations de la terre a joué un rôle, qui a eu la même destination et qui a servi à assurer le même résultat. Li Judée a proclamé l'unité de Dieu; la Grèce a révélé au monde le dogme de la Trinité ; à Rome nous devons la hiérarchie ecclésiastique, la discipline religieuse et l'organisation du cuite extérieur ; c'est du sein de la Gaule, où il a existé pendant de longs siècles à l'état de tradition, que sortira le nouveau dogme de l'Immortalité. N'est-ce pas d'ailleurs la Gaule, c'est-à-dire la France, qui exerce depuis tant de siècles une influence prépondérante sur les affaires spirituelles? « Le rayonnement de son génie plus libre et plus ouvert remplace, dès à présent, devant l'élite des esprits, ce vieux génie romain dont la tyrannie et le terre à terre ont fini par fatiguer les nations (p. 13 de la 6e édition). » Les druides l'ont prédit, et leur prédiction est déjà en partie réalisée, la Gaule est faite pour devenir la tête du monde. On voit que le sentiment patriotique n'est pas étranger aux inspirations religieuses de Jenn Reynaud.

Son livre, comme on peut déjà le supposer d'après le titre, se divise en deux grandes parties, l'une consacrée à la terre et l'autre au ciel, c'est-à-dire à la totalité des globes semés dans l'espace et dont se compose l'univers. Dans la première on nous montre quelles sont les conditions de la terre considérée en elle-même et dans ses rapports avec les autres parties de notre système planétaire, et de cet examen on tire des conclusions propres à nous éclairer sur la nature, sur l'origine et les destinées du genre humain. Dans la seconde on essaye de prouver que les destinées du genre humain, ou plutôt dosâmes humaines, ne sont pas renfermées dans les limites de la planète qu'elles habitent aujourd'hui; mais qu'au lieu du ciel immatériel où l'on prétend qu'elles doivent être réunies après la mort, c'est le ciel astronomique qu'elles parcourront dans sou immensité, toujours revêtues d'un corps et plus ou moins heureuses, plus ou moins favorisées par leurs résidences successives, selon le sort qu'elles auront mérité par leurs vertus. Nous allons suivre l'auteur dans cette double expression de sa pensée.

Après avoir essayé d'établir, par des considérations tirées de notre système planétaire, que la terre est destinée à servir encore pendant un temps indéfini d'habitation au genre humain, il fait ressortir le contraste qui existe entre la constitution générale de notre globe et les convenances particulières de notre espèce, les di licultés et les contrariétés que nous rencontrons dans la loi de gravitation, dans l'inégalité de la température, dans l'inégalité de la su r Lu, c de la

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terre, occupée M grande partie par des an des montagnes, dans ta rareté des objets nécessaires à noire subsistance. A toutes ces causes de souffrance, à ces résistances innombrables et en quelque sorte calculées que la terre oppose à nuire bicn-êire et à notre repos, viennent se joindre les deux grandes lois de notre nature propre : la loi du travail et celle de la mort. « L'existence du travail est liée à jamais à l'existence du genre humain dans sa tonne actuelle (p. 79). » Sans doute, les progrès de la science le rendent à la fois plus supportable et plus bienfaisant. Il accroît nos jouissances et diminue nos privations. On va mêmejusqu'à nous assurer que l'anéantissement universel de la misère n'est qu'une question de temps et d'intelligence. Mais quelque adoucissement qu'on y apporte et quelques résultats qu'on s'en promette, il ne faut pas se dissimuler que le travail est une peine, une peine sans fin.

Plus dure encore est la loi non moins générale, ni moins indestructible de la mort. La mort ne nous enlè\e pas seulement la vie, elle nous ôte ce qui en fait le charme et le prix, en nous séparant des objets de nos plus chères affections.

La conclusion qui sort comme d'elle-même des conditions de notre existence ici-bas, c'est que la terre est un lieu d'expiation qui, par conséquent, suppose, pour chacun de nous une vie antérieure à celle-ci. Mais n'est-ce qu'un lieu d'expiation qu'il faut voir dans la planète sur laquelle nous sommes condamnés à souffrir et à mourir, et avant de naître à la vie actuelle n'avons-nous vécu qu'une seule l'ois? Après la mort qui en est le terme ne devons-nouspasattendre un nouveau réveil ? Aucune de ces hypothèses n'est admissible dans la doctrine de Jean Reynaud.

Si la terre est un lieu d'expiation, elle est aussi un lieu d'épreuve, un moyen et une occasion de perfectionnement, un théâtre de progrès indéfinis. La loi du progrès n'est pas une loi moins impérieuse et moins générale de l'humanité que la loi du travail, que la loi de la mort. « Le souverain principe de la perfectibilité illumine tous les temps (p. 136). » Il n'admet point d'interruption ni pour l'individu ni pour l'espèce. Dès le sein de sa mère, c'est-à-dire dans l'état embryonnaire, l'homme traverse toutes les espèces animales; et une fois entré en possession de la vie complète, ou tout au moins de tous les organes de ui vie, il continue de se développer selon les lois et d'après les conditions de sa propre espèce. Qu'on ne dise pas que la vieillesse est un âge de décadence, c'est un temps de recueillement et de pieuse contemplation. L'humanité, prise en masse, nous offre le même spectacle dans l'ordre intellectuel et moral. Les époques, les générations, les sociétés se succèdent en se dépassant les unes les autres ; et il n'y a que notre race qui suive à travers les siècles cette marche constamment ascendante ; les espèces animales, une lois produites, demeurent immuables tout en offrant dans leur ensemble des degrés inégaux de la vie dont elles sont capables, de la vie instinctive et organique.

Or, s'il en est ainsi, comment se refuser à croire que la mort puisse être un nouveau pas vers la perfection, et que notre vie actuelle, précédée de plusieurs autres vies, soit, pour ainsi dire, une évolution plus complète des facultés que. nous y avons déployées"? Mais ce n'est là qu'un des côtés de notre nature. L'homme est perfectible, mais en même temps il est libre. Le progrès, comme on vient de le dire, est la loi suprême de notre espèce; mais en raison de notre libre arbitre, nous pouvons nous en écarter plus

ou moins et pendant plus ou moins de temps. Ces déviations temporaires de la lin qm nous est proposée doivent être rachetées on plutôt corrigées par des peines également tempori qui en sont La suite naturelle!. Une vie meilleure a donc pu précéder celle que nous avens maintenant, et une autre, encore moins heureuse, peut lui succéder. Le principe de la perfectibil Li supprime pas celui de l'expiation. De l'un et de l'autre il résulte que la terre n'est, pour les âmes humaines, qu'un lieu de passage. Elles ont existé avant la vie qu'elles y mènent, elles existeront encore après l'avoir quittée. Elles ont commencé on ne sait où et ne finiront jamais. «Substance anonyme que le vent promène à travers l'immensité, je me suis fixé tout à l'heure sur cette planète ou je cherche à me développer en me rendant utile, et j'aspire à y ouvrir mes ailes pour reprendre mon voyage vers des astres meilleurs (p. 181). »

En effet, comme nous le disions tout à l'heure, le principe de la perfectibilité ou du progrès finit toujours par l'emporter sur celui de l'expiation. Après un certain nombre d'épreuves dont la durée et la rigueur sont proportionnées à ses fautes, l'âme, sortant des bas-fonds et des régions moyennes de l'univers, en gagne « les plus sublimes hauteurs», c'est-à-dire les astres les plu< favorisés, où elle reçoit la récompense qu'elle a enfin méritée. C'est probablement dans ce triomphe plus ou moins tardif^mais infailliblede l'attraction du bien sur celle du mal, que Jean Reynaud fait consister la grâce de Dieu; car il n'admet pas que l'âme atteigne par elle seule le dernier terme de son développement, il appelle la grâce au secours de sa faiblesse (p. 180). »

On remarquera aussi que si l'âme est immortelle dans la doctrine de Jean Reynaud, elle n'est pas éternelle; sa préexistence, ou le nombre plus ou moins considérable de vies qui ont précédé sa vie actuelle, n'empêche pas qu'elle ait commencé, qu'elle ait été créée dans le sens théologique du mot, c'est-à-dire tirée du néant. Voici un passage qui ne laisse subsister aucun doute à cet égard et qui justifie Jean Reynaud de l'accusation de panthéisme qu'on lui a quelquefois adressée : « Continuellement, par l'opération incessante du Créateur, des âmes nouvelles sortent du néant et prennent leur essor, chacune à sa manière, à travers l'immensité des mondes (p. 180). »

Si le spectacle de la terre et du rôle que l'homme est appelé à y jouer suffit pour nous donner ces idées sur notre origine et sur la loi de notre existence, qu'est-ce donc quand nous élevons nos regards vers rimjuensité du ciel? Il est impossible de supposer que ces astres semés dans l'espace, qui, malgré leur prodigieuse diversité et leur nombre infini, obéissent à une même pensée, répondent à un même dessein et forment en réalité un tout indivisible, ne soient point peuplés, comme notre planète, par des âmes immortelles, récompensées ou punies pour leurs œuvres antérieures, et poussées ainsi que nous vers le but suprême de nos communes destinées. Ce ciel, cet univers qui, dans sa magnificence et son étendue sans bornes, répond si coinpléteiucnt à l'activité divine, ne doit-il pas répondre aussi à l'activité des âmes, créées à l'image de leur auteur? Ce ciel, que remplit, à une profondeur insondable, une poussière de soleils, c'est le théâtre sur lequel les âmes, infinies en nombre, parcourent les degrés également infinis de la perfectibilité. «Il en est de la circulation des âmes dans l'univers comme de la circulation du sang dans le corps des animaux (p. 243). »

Mais qu'est-ce que la vie, dans quelque partie

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de l'univers qu'elle se manifeste, sinon l'union d'une âme et d'un corps? Comment, sans un corps, l'âme pourrait-elle habiter l'une ou l'autre de ces spnères dont se compose le ciel astronomique, le seul qui existe, puisqu'il embrasse l'inf.ni ? Une âme pure, un pur esprit, est donc un être imaginaire, aussi bien que le ciel spirituel de l'ancienne théologie. Mais le corps, dont aucune âme ne peut se passer, n'est pas toujours le même. Les âmes changent de corps en changeant de vie et en changeant de sphère. La doctrine de la métempsychose est le complément et la conséquence nécessaire des idées que nous venons d'exposer. Seulement la métempsychose de Jean Reynaud se distingue essentiellement de celle de Pythagore, de Platon et des anciens en général. Sans jamais tomber au-dessous, l'âme peut s'élever au-dessus de l'organisation humaine. Elle choisit, elle se construit elle-même celle qui répond le mieux au degré de perfection morale et intellectuelle où elle est parvenue. Elle est, selon les expressions mêmes de Jean Reynaud, toujours douée des forces plastiques nécessaires pour se former les organes dont elle a besoin (p. 180). « De même, dit-il un peu plus loin, que Dieu préexiste à sa création et la produit par une mystérieuse expansion de son essence, de même nous préexistons à notre organisme et le déterminons par une des plus mystérieuses puissances de notre âme (p. 281). » C'est, à proprement parler, la transmigration expliquée, ou pour mieux dire^ compliquée par l'animisme de Stahl.

S'il ne fallait, pour faire valoir un système de théologie ou de philosophie, que l'éloquence et la chaleur du langage, que l'élévation constante de la pensée, que la générosité des sentiments, qu'un ardent amour de l'humanité, qu'une vive imagination unie aune connaissance approfondie des sciences et à une érudition peu commune, le système de Jean Reynaud aurait beaucoup de prise sur les esprits, et il en a eu en effet pendant assez longtemps. Mais ce n'est pas assez de dire que les preuves lui manquent absolument; il échappe aux procédés et aux méthodes de démonstration, et à cause de cela même il est difficile de le réfuter. Comment trouver dans l'observation, dans l'induction philosophique ou dans le raisonnement pur des arguments pour ou contre la préexistence des âmes, pour ou contre le pèlerinage sans fin et le progrès sans limite qui les attendent dans les astres? Comment établir ou comment nier par des raisons solides que notre âme, avant de revêtir, dans le sein maternel, une enveloppe embryonnaire, a fait choix de l'organisme qui lui convient et en a préparé tous les éléments? Autant de propositions, autant d'hypothèses.

Cependant il y a une difficulté qui les enveloppe toutes à la fois et à laquelle il semble impossible de répondre. La préexistence des âmes, leurs transmigrations successives, leur passage à travers les astres sans nombre qui peuplent l'étendue, ont été imaginés dans le but de justifier, par les fautes d'une vie antérieure, les souffrances imméritées que nous supportons dans celle-ci, et de nous ouvrir la carrière d'un perfectionnement indéfini. Mais il n'y a d'expiation juste et efficace que pour les fautes qu'on se souvient d'avoir commises; il n'y a de progrès, de progrès moral , de progrès spirituel , que pour celui qui sait qu'il s'élève d'un degré inférieur à un degré supérieur, par conséquent qui se rappelle avoir passé par le premier de ces états et qui a conscience d'être arrivé au second. Ce n'est donc pas assez, pour donner satisfaction au double principe qui domine tout le système , que J'àme soit immortelle ou reste substantiellement

la même; il faut aussi que son identité personnelle lui soit attestée par la mémoire. Or, nous sommes dans une ignorance absolue de ce qui a précédé notre naissance en ce monde; notre conscience se refuse à nous attribuer d'autres vices et d'autres vertus que ceux qui se sont développés en nous pendant notre existence présente.

L'objection a été prévue car l'auteur de Ciel et Terre, et il fait pour la résoudre d'inutiles efforts. « Ne savons-nous pas, dit-il (p. 313), par l'expérience même de cette vie, que des souvenirs qui nous semblent absolument éteints se ravivent parfois et nous rendent tout à coup un passé que nous avions cru englouti à jamais dans les abîmes de l'oubli? Rien ne nous défend de croire qu'il y ait en nous de ces obscurs souvenirs de nos vies antérieures. » Les deux choses que Jean Reynaud cherche ici à assimiler n'ont entre elles aucun rapport. Il nous est impossible de ne pas admettre des souvenirs latents qui reparaissent dans notre mémoire : ce sont des faits. Mais des souvenirs latents dont il ne reste pas le moindre vestige sont une pure chimère. Jean Reynaud invoque encore un autre moyen de défense. Il suppose que la puissance de notre mémoire, dans la succession de nos différentes vies, s'accroîtra avec nos autres facultés, et que nous ressaisirons un jour tout notre passé (p. 313 et 314). C'est là un rêve qu'aucune expérience n'autorise ni n'encourage. Nous n'accorderons pas plus d'importance à cette ingénieuse comparaison : « Essayez de me réduire en m'interrogeanl sur notre passé, je vous répondrai, comme la fusée, que nous marchons, mais que la lumière ne colore notre trace que dans notre voisinage, et que le reste de notre chemin demeure perdu dans la nuit. » Si nous n'apercevons que notre voisinage, c'est-à-dire la vie présente, et si les autres restent perdues dans la nuit, qui oserait affirmer qu'elles aient existé? D'ailleurs, une métaphore ne vaut pas un fait ni même un argument. L'objection subsiste donc tout entière . et elle est telle qu'elle suffit pour compromettre toute cette théologie astronomique.

Le livre de Ciel et Terre n'en est pas moins un des plus curieux, des plus originaux et des plus intéressants qui aient été écrits depuis longtemps dans notre langue.

On peut consulter sur ce livre : Th. H. Martin. la Vie future suivant la foi et la raison, in-12, Paris, 1855; — Caro, l'Idée de Dieu, in-8, Paris, 1864.

RHŒDUS (Thomas), né en Ecosse, professeur de philosophie à Rostock, eut, de son temps, quelque renom. Il nous a laissé deux thèses et un recueil de dissertations métaphysiques. Nous ne connaissons que la seconde édition de ce recueil; elle parut après la mort de l'auteur, sous ce titre : Thoma Rhœdi, Britanni, philosophi acutissimi, pervigilia metaphysica, desideratissima, Rostock, in-4, 1616. Les principaux fragments dont se compose cet ouvrage ont pour objet la définition de l'être en tant qu'être. Thomas Rhœdus établit d'abord que l'être considéré comme un tout intégral, composé dune matière et d'une forme, est l'être dont s'occupe le physicien, et il se demande ensuite si l'être métaphysique serait, à l'opposé, l'être de raison du Docteur Subtil et de ses disciples : c'est ce qu'il conteste, en prouvant que l'être de raison est, à proprement parler, la chimère ou le nonêtre. Pour conclure, il déclare que la métaphysique s'occupe de l'être réel, mais de l'être réel pris en général, réservant aux autres parties de la science l'étude des étants, mobiles ou immobiles, qui, sous ces différents aspects, appar-

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tiennent au genre de la substance. Les opinions de Rhœdus sur la nature de l'être métaphysique furent attaquées par Henningus Arnisaeus, célèbre professeur de Francfort. La réponse de Rhœdus se trouve dans la thèse suivante : de Objecto melaphysicœ disserlatio elenctica, Rostoek. in 4, ] 610. On lui doit encore : de Accidente proprio theoremala philosophica, ib. , in-4. 1600. Thomas Rhœdus se donnait pour un dos adversaires de la méthode scolastique ; en d'autres termes, pour un novateur. 11 le fut moins qu'il prétendit l'être. Nous ne pouvons que le compter au nombre des thomistes éclairés. B H.

RICCI {Paulas Riccius), philosophe de l'école kabbalistique fondée par Reuchlin et Pic de la Mirandole. Il appartient à la fin du xve et au commencement du xvie siècle. Juif de naissance, il se convertit au christianisme, devint médecin de l'empereur Maximilien 1er, et enseigna pendant quelque temps la philosophie et la médecine à l'université de Pavie. 11 a laissé deux écrits publiés tous deux dans le recueil de Pistorius : Artis cabalisticœ. hoc est reconditœ theologiœ et philosophiez scriptorum, t. I, in-f°, Bâle, 1597. L'un de ses écrits, Isagoge in cabbalistarum erudilionem et inlroductoria theoremala cabbalislica, est une simple introduction à la science kabbalistique, où l'auteur se borne à résumer, sous une forme très-rapide, les opinions de ses devanciers. L'autre, intitulé de Celeslis agricultura, contient le développement de sa propre pensée, et nous offre tout à la fois une défense de la kabbale et une démonstration du christianisme contre les philosophes et les incrédules. — Voy. la Kabbale, par M. Franck, préface, p. 18. X.

RICHARD DE SAINT- VICTOR. On ne connaît point la date précise de sa naissance ; on sait seulement qu'il reçut le jour en Ecosse dans les dernières années du xie siècle, ou plutôt dans les premières du xne; il mourut, selon toute apparence, le 10 mars 1173. 11 était entré de bonne heure au monastère de Saint-Victor; il y fit profession sous l'abbé Gilduin, et fut un des disciples du célèbre Hugues. On le trouve sous-prieur en 1162. Il ne tarda pas à en être prieur, et lutta en cette qualité, tout le reste de sa vie, contre la mauvaise administration et la con iuite peu édifiante de l'abbé Ervisius. Ses écrits exercèrent de son temps une grande influence, et furent fort recherchés de ses contemporains. Il compta parmi ses amis saint Bernard, qui le consultait fréquemment.

Richard ne se montra point infidèle aux traditions de la vie contemplative, qui firent l'honneur du monastère de Saint-Victor. C'est le caractère dominant et à peu près unique de ses écrits.

De philosophie p"oprement dite, on n'en trouve guère que dans les deux premiers livres de son Traité de la Trinité. Là, avant d'entrer dans l'exposition théologique du dogme, il expose quelques prolégomènes dont une partie rentre dans la généralité des questions de méthode; l'autre concerne Dieu et ses attributs. Nous en présenterons une rapide analyse.

Il y a, selon Richard, trois sources de la connaissance : l'expérience, le raisonnement, la foi. L'expérience a pour objet les choses temporelles; le raisonnement et la loi, les choses divines: le premier nous fait connaître celles qui sont selon la raison: la seconde, celles qui, dues à une révélation divine, sont au-dessus de l'intelligence. Parmi les choses que nous devons croire, il en tst quelques-unes qui, non-seulement sont aumais contre la raison, et que nous ne pouvons savoir que par l'étude la plus profonde el la plus subtile, nu, plutôt, par une communication de Di( ii lui-même. Ainsi, d'après Richard

de Saint-Victor, la foi commence, le raisonne!! suit et en approfondit l'objet. La raison nous enseigne un Dieu un, éternel, incréé, immense, tout-puissant, etc. A cette idée, la révélation ajoute la trinité de personnes. Arrêtons-nous à ce qui concerne Dieu considéré dans son unité, te! que le donne la philosophie.

Et. d'.ibord, la substance suprême est d'ellemême, et, par cela, de toute éternité. Il dit la substance suprême et non supérieure, el dislingue ces deux propriétés avec le même soin et par les mêmes arguments que saint Anselme; elle est d'elle-même, car elle n'a rien reçu qu'elle ne se soit directement donné; elle est d'elle-même, et c'est par cela que toutes choses ne peuvent être (jue d'elle et par elle. 11 emprunte encore à l'archevêque de Cantorbéry cette idée, que Dieu n'est pas sage, qu'il est la sagesse; qu'il n'est pas puissant, qu'il est la puissance, etc.; mais il n'entre pas. sur ce sujet, dans des développements aussi profonds et aussi précis. Enfin, on le retrouve encore sur les traces de saint Anselme, dans ces conclusions: la substance suprême ne sauraitavoir d'égal ou de supérieur; il ne saurait y avoir un autre être participant à sa nature; elle est la même que Dieu, qui est substantiellement un.

On trouve encore un vestige de l'argument ontologique dans cette idée, que Dieu ne saurait concevoir un être plus parfait que lui-même, et qu'à plus forte raison la pensée de l'homme n'y parviendrait pas. A l'occasion de la perfection de Dieu, Richard développe en quelques lignes une observation qui n'est pas sans portée; il fait remarquer que. savants ou ignorants, tous attribuent, sans nésiter, à Dieu ce qu'ils jugent le meilleur, et que c'est de là que partent les sages pour établir, sur un terrain solide, le principe d'où ils font rigoureusement découler les attributs divins.

Après avoir insisté, dans le premier livre, sur l'éternité divine, il recherche, dans le second, quels sont les attributs de Dieu. Cette partie de sa théodicée est solide, quoique subtile, surtout dans la forme; et j our l'apprécier avec justice, il ne faut pas oublier que les arguments dont elle fait usage, répandus dans les écoles depuis des siècles, étaient moins connus à cette époque.

Quoique Richard de Saint-Victor ne manque ni de sagacité métaphysique, ni de clarté dans l'exposition, il est facile de voir que ce ne sont là ni les caractères les plus saillants de son esprit, ni le genre de considérations auxquelles il aime à se livrer. C'est, avant tout, un esprit contemplatif, fidèle aux traditions de l'école de Saint- Victor. Cette école de mysticisme, quoique exclusivement chrétienne, n'en intéresse pas moins, au plus haut degré, l'observation psychologique de l'histoire de la philosophie.

En effet, le moyen âge est une de ces curieuses époques où toutes les habitudes de l'esprit, dérivant d'un même besoin, celui d'une alliance étroite entre là science et la foi, semblent donner lieu à une psychologie particulière. Il n'est point de notre sujet d'en développer ici le caractère . nous ferons seulement remarquer que, dans ce grand ensemble, l'école de Saint- Vktor, tout en participant au caractère général, eut cependant sa nuance propre, nettement déterminée. Ricin rd, disciple de Hugues, est, comme lui, contemplatif chrétien, et nous ajouterons biblique. L'état de l'âme dans les divers degrés de son élévation vers Du ii. est le sujet sur lequel il revient sans cesse, el qu'il sait retrouver sous toutes les expressions sous toutes les images de l'Ecriture. Nul n'a porte plus loin l'art de transformer les expressions et les faits en métàphores'inattendnes,souslesquelles se cache, comme un sens profond, une situation

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de l*âme. « Que nous représente, dit-il, Nabuchodonqsor, qui, après avoir été favorisé d'une vision mystique, la perdit, pour la recevoir plus tard rivec plus de développement, si ce n'est que la grâce de la contemplation nous est donnée d'en haut, nous est ensuite retirée pendant quelque temps, et rendue avec plus d'abondance.» [De Eruditione hominis inlerioris, occasione accepta ex somnio Nabuchodonosor, c. i.) Et ailleurs : « Par le tabernacle de l'Alliance, il faut comprendre l'état de perfection. Où est la perfection de l'âme, là est l'habitation de Dieu. Plus l'âme s'approche de la perfection, plus elle s'allie étroitement à Dieu. Mais autour du tabernacle doit régner un portique • il faut donc entendre par le portique, la discipline du corps ; par le tabernacle, la discipline de l'àme, etc. » {Nonnullœ allégories tabernaculi fœderis, etc., in initio.) Le principal ouvrage de Richard de Saint-Victor, sur la contemplation , a pour titre Benjamin major, de graiia contcmplalionis , occasione accepta ab arca Moysis. Il est partagé en cinq livres.

Cette prédilection pour l'allégorie ne fut sans doute pas étrangère aux liens d'amitié qui unirent Richard de Saint-Victor à saint Bernard; elle caractérise cette époque, et sous ce rapport mérite d'être étudiée comme une des formes de croyance et de piété qui domina longtemps les esprits. Elle intéresse le philosophe, qui juge avec raison dignes d'étude tous les aspects sous lesquels le sentiment religieux, la croyance en Dieu et l'aspiration vers lui se produisent dans l'humanité.

Les traités sortis de la plume de Richard de Saint-Victor sont nombreux. Ils ont été réunis en un volume in-f ", et imprimés ainsi plusieurs fois. La meilleure édition est celle de Rouen, Jean Berthèlin, 1650; elle est due aux soins de Jean de Toulouse, chanoine régulier de Saint- Victor, naturellement admirateur d'un des écrivains les plus distingués de son ordre. On trouvera la liste des manuscrits inédits dans l'Histoire littéraire de la France, t. XIII. p. 486. Ellies Dupin a eu tort de reprocher à Richard de Saint- Victor le défaut d'élévation ; ses écrits prouvent, au contraire, qu'il eut une âme élevée et des sentiments généreux; et si l'expression en est un peu subtile, cette subtilité tient plus à l'époque qu'à l'écrivain. H. B.

RICHTER (Jean-Paul-Frédéric), plus connu sous le nom de Jean-Paul, n'est pas seulement considéré en Allemagne comme un écrivain, comme un romancier du premier ordre, mais aussi comme un penseur et un philosophe original . Il naquit, en 1763, à Wiensiedel^ étudia, en 1780, la philosophie et la théologie a l'université de Leipzig; puis, voyageant de ville en ville, passant de Leipzig à Weimar, de Weimar à Berlin, de Berlin à Cobourg, il vécut pendant plusieurs années dans la pauvreté, en donnant des leçons particulières. Enfin, à partir de 1817, pourvu d'une pension du prince Dalberg et, plus tard, du roi de Bavière, il se fixa à Baireuth, où il mourut en 1825.

Jean-Paul est un philosophe à la manière de Jacobi et de J. J. Rousseau, sans qu'on puisse cependant le ranger dans aucune école. Son esprit et ses idées philosophiques se montrent surtout dans les ouvrages suivants : la Vallée de Campan, ou de l'Immortalité de Vaine, in-8, Erfurt, 1797;

— l'Anéantissement, vision, dans ses Œuvres complètes, et le tome II des Récréations de Becker, in-8, 1796; — le Songe et la Vérité, in-8, Baireuth, 1797 ; — Palingénésies, 2 vol. in-8, Leipzig et Géra, 1798; — Introduction à l'Esthétique, en 3 part., in-8, Hambourg, 1804, etTubinguc, 1813;

— Levana, ou Théorie de l'éducation, 2 vol. in-8,

Brunswick, 1807 ; Stuttgart, |8J3; >'Hna, ou de l'Immortalité, in-8, Stuttgart, 1827.

« Une triple foi, dit Jean-Paul [Introduction a l'Esthétique), réunit presque tous les peuples : la foi en Dieu, dans la loi morale et dans l'immortalité de l'àme. Celte foi a revêtu différentes formes, mais elle est restée la même au fond, et c'est toujours par elle que les peuples dun> léjiw jeunesse sont guidés vers la civilisation. C'est plus tard que la réflexion, séparant l'idée de la réalité, et ne respectant pas même le monde présent, a pu mettre en doute la vie future. »

u Outre certains philosophes, le dogme de l'immortalité a pour ennemis les hommes d'action, comme César, dont l'existence se confond avec celle de l'État, et les hommes sensuels qui ont perdu leur âme et étouffé leur cœur dans de grossiers plaisirs. Néanmoins, il y a peu d'hommes qui osent nier résolument l'immortalité de l'âme. Il y en a peu aussi qui y croient d'une manière décidée, effrayés qu'ils sont de la grandeur d'une telle destinée, comparée avec notre existence terrestre. La plupart balancent incertains entre l'affirmation et la négation. Il y a cependant, dans notre âme, un monde spirituel qui reluit comme un soleil du sein des nuages du monde matériel : c'est le monde de la vertu, de la beauté et de la vérité. Cette triade harmonique nous élève nécessairement au-dessus de cette terre, avec laquelle elle n'a rien de commun; car elle ne sert ni à notre conservation, ni à notre félicité actuelle. Nous avons une faim divine, le goût d'un Dieu, et la terre ne nous offre que la nourriture des bêtes. De cet amour infini, nous sommes forcés de conclure à une existence sans terme. »

Ces idées sont particulièrement développées, avec une grande puissance d'imagination, dans la Vallée de Campan. Le roman de Selina est destiné à faire ressortir, par les ressources réunies de la poésie et de la logique, les conséquences de la doctrine qui ne laisse à l'homme aucune espérance après la mort. Admettez résolument que tout en nous périt avec le corps, alors l'existence des peuples et des siècles est sans but, le passé est perdu pour le présent, et le présent pour l'avenir; le monde n'est qu'un cimetière qui va s'élargissant toujours; un Dieu solitaire rèjzne sur des mourants et des morts. L'amour même devient impossible entre les hommes; car, sans l'immortalité, nul ne peut dire j'aimais, il dira seulement je voulais aimer. L'amour suppose la vie; et, sans l'immortalité, la vie n'est qu'une apparence vaine.

Tout le monde connaît la Vision de Jean-Paul, traduite par Mme de Staël, dans le livre de l'Allemagne; c'est toujours la même pensée, l'horreur et la désolation que présente l'athéisme.

On trouve également des idées élevées et trèssaines dans Levana, ou la Théorie de l'éducation. L'éducation est une puissance multiple et variée, car elle n'est pas seulement donnée par l'école, mais aussi par la famille, par la nature à laquelle on appartient, et, enfin, par le temps où l'on vil. Le but de l'éducation est, comme l'a dit Kant, de réaliser l'homme idéal que chacun purtc en soi. Par conséquent, il faut développer également toutes les facultés de l'enfant, mais en respectant son caractère individuel, car l'idéal infini do l'humanité ne se réalise pas tout entier dans un homme; les facultés sont inégalement et diversement réparties entre les individus. Il faut s'occuper du caractère encore plus que de l'intelligence. Il faut faire reposer l'éducation sur la morale et la morale sur l'idée de Dieu. Jean-Paul ne partage pas l'opinion de Rousseau, que l'enseignement religieux doit être différé jusqu'à l'âge de raison, mais il demande que l'enfant

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n'i'ii tende prononcer le nom de Dieu que rarement, et dans des moments solennels, afin qu'il se présente toujours à son esprit avec le caractère du sublime. Surtout, il faut lui donner l'exemple de la piété, et lui apprendre à respecter tous les cultes, comme autant de langues qui expriment les mêmes sentiments. L'Esthétique de Jean-Paul, sa Théorie du beau, et des moyens de l'exprimer, est digne de sa morale et de sa métaphysique; niais sa manière de l'exposer est trop liée à son génie littéraire pour qu'il soit possible d'en donner une rapide analyse.

M. Philarète Chasles a publié une traduction française des Œuvres choisies de J.-P. Richter, Paris, 1834-38, 4 vol. in-8. Voy. de l 'Allemagne, par Mme de Staël. X.

BIDIGER ou RTJDIGER (André), né à Rochlitz en 1673, étudia d'abord la philosophie et la théologie à l'université de Halle, sous la direction de Thomasius, en qui il avait trouvé tout à la lois un maître et un protecteur. Le séjour de Halle étant contraire à sa santé, il se rendit, dans l'intention d'y continuer ses études théologiques, à l'université d'Iéna; mais les leçons particulières, sur lesquelles il avait compté pour vivre, lui ayant fait défaut, il quitta cette dernière viile pour aller à Leipzig. Là, de nouveaux obstacles l'attendaient. Les théologiens de Halle étaient en très-mauvaise odeur auprès de ceux de Leipzig, et Ridiger, en se vouant à l'état ecclésiastique, n'aurait jamais pu espérer, en Saxe, le plus chétif emploi. Il quitta donc la théologie pour la jurisprudence, qu'il ne tarda pas à abandonner pour la médecine. Il s'arrêta enfin à cette dernière Faculté, mais sans abandonner la philosophie, qu'il enseigna avec succès dans des cours particuliers, et à laquelle il consacra de nombreux ouvrages, en même temps qu'il pratiquait l'art de guérir. Il mourut a Leipzig en

Ni la science ni le talent ne manquèrent à Ridiger. C'était un esprit pénétrant, mais essentiellement critique. Il apercevait bien les vices de la philosophie régnante: mais, après avoir changé plusieurs fois d'opinion, il ne put jamais réussir à enfanter lui-ruême un système définitif. Ses études se portèrent principalement sur la logique, qu'il eut cependant le tort de ne pas distinguer assez de la métaphysique; et, dans cette science, ce qui le préoccupa le plus, c'est la distinction, fort négligée jusqu'alors, de la vérité et de la vraisemblance. Il essaye également de définir avec précision la différence qui existe entre les mathématiques et la philosophie. Celle-ci, selon lui, ne peut s'appuyer que sur une démonstration sensible ou sur l'expérience, et celles-là sur une démonstration intelligible. C'est convenir, en d'autres termes, que tout ce que nous savons de l'existence et de la nature des choses, que toute connaissance philosophique a son fondement dans le témoignage des sens. En effet, Ridiger appartient à l'école sensualiste. Il attribue l'étendue à la substance de l'âme, ainsi qu'à toutes les choses créées, et considère l'élasticité comme la propriété essentielle des corps. Dans ses Vues générales sur la nature, ou ce que l'on appelait alors la physique, il essaye d'unir le principe vital avec le principe mécanique, et reconnaît comme premiers principes de la nature l'âme ou la vie, l'éther ou la lumière, l'air et la terre. 11 soutint cette doctrine contre le mathématicien Richtcr, en même temps qu'il défendait contre Wolf l'étendue de l'âme, et combattait, an nom du libre arbitre, l'hypotl de l'harmonie préétablie.

Les principaux écrits de Ridiger sont : Disputatto de eo quod omne» ideœ oriantur a sensa-

tionc, in-4, Leipzig, 1704; — de Sensu ven et falsi , libri quatuor, in-8, Halle, 1709, et in ï Leipzig, 1722; — Philosophia synthetica , in s. Halle, 1707, et Leipzig, 1711 et 1717; cett< conde édition a pour titre : Institutiones truditionis; — Physica divina, recta via eadem>ji<inter superstitionem et atheismum média, ad utramque liominis felieitatem naturalem algue moralcm tendens. in'», Franc fort-su r-le-M cin , 1716; — Philoêophia pragmalica, in-8, Leipzig, 1723; — Instruction pour l'apaisement de l'âme, in-8. ib., 1 7 1> 1 (all.y — Opinion de Wolf sur l'existence et la nature de l'âme cl d'ni principe spirituel en général, et objections d<- Ridiger. in-8, ib., 1727 (ail.).

RIEBOV ou RIBBOV [Riebovius). né à Luchow en 1703, mort à Hanovre en 1774, après avoir occupé pendant longtemps la chaire d'' théologie de l'université de Gcettingue, est un partisan de Wolf. Il défendit le professeur de Halle contre les accusations de Lange, en montrant que sa philosophie était parfaitement d'accord avec les dogmes du christianisme. Il a laissé deux ouvrages: Développement des idées rationnelles de M. Wolf sur Dieu, etc., in-8, Francfort et Leipzig, 1726 (ail.); — Dissertatio de anima brutorum, jointe à deux éditions de Rorarius, in-8, Helmstaedt, 1829.

RTXNER (Thaddei-Anselme), né à Tegernsée, pics de Munich, entre 1780 et 1785, mort à Munich en 1838, après avoir été successivement moine bénédictin au couvent de Metten, dans la basse Bavière, professeur de philosophie au lycée d'Amberg, et enfin membre libre (membre extraordinaire) de l'Académie des sciences de Munich, se montra d'abord un disciple ardent de Schelling; mais, sur la fin de sa carrière, il se rapprocha de l'école de Hegel. C'est dans l'esprit de ces deux philosophes qu'il composa les ouvrages suivants, tous en allemand : Aphorismes pour servir de guide da>is l'étude de la plàlosophie, in-8, Landshut, 1809; —le même ouvrage refondu avec ce titre : Aphorismes pour toutes les parties de la philosophie. 2 petits vol. in-8. Sulzbach, 1818; — Manuel de l'histoire de la philosophie, 3 vol. in-8, 1822-23, 2e édition, 1828-29 ; — Maximes et saillies recueillies dans les écrits de Hamann et de Kant, et disposées par ordre alphabétique, in-8, Amberg, 1828; — la Vie et les opinions dés célèbres physiciens de la fin du xvie et du commencement du xvne siècle, publié avec la collaboration de Thaddei Siber, in-8, Sulzbach, 1819 ; — Histoire de la philosophie dans la vieille Bavière, la Souabe bavaroise et la Franconie, in-8, Munich, 183Ô.

ROBERT, évêque de Lincoln, que l'on appelle encore Robert Grosthed, Grosthead, Grostead . Gratheard. et, en français, Robert Grosse-Tête, né à Strodboock dans les premières années du xiue siècle, fit ses premières études au collège d'Oxford, et vint les achever, suivant l'usage, à Paris. Étant évêque de Lincoln, il fut un des adversaires les plus résolus et les plus éloquents de l'omnipotence romaine, et mourut, dit-on, excommunie. La liste de ses écrits philosophiques esl assez longue. On trouvera dans VÛistÔria litteria de Guill. Cave et dans VAnglia sacra de Wharton le détail des ouvrages inédits de Rode Lincoln Les catalogues de la Bibliothèque nationale ne nous font connaître qu'un seul manuscrit de Robert qui ait la philosophie pour

î : c'est une glose sur le livre de la Cou talion de Boëce que contient le n° 200 du fonds de Saint-Victor. De ses ouvrages imprimés, ceux (lui nous intéressent sont : 1° Roberti Lincolniensis in octo libros Physicorum brève compendium, in-f», Venise. 1498 et 1500; in-8, Paris,

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1538; — 2° In Analytica Posleriora , in-f°, Padoue, 1497, ouvrage souvent réimprimé à Venise, au xvc et au xvie siècle, comme nous l'atteste le Repertorium bibliographicum de Hain. Robert de Lincoln appartenait à la secte réaliste, et, comme il fut un des premiers interprètes d'Aristote dans l'université de Paris, on doit supposer qu'il exerça quelque influence sur la direction des esprits. Ace titre, ses écrits méritent d'être étudiés avec soin. Il croyait à la permanence objective des universaux, non-seulement au sein des choses, mais au delà des choses, dans les corps célestes, et il considérait les vertus de ces corps comme les raisons causales des universaux naturels. Son système sur l'origine et les conditions de l'être est, on le voit, celui qu'Aristote met au compte de Platon dans le septième livre de sa Métaphysique. Robert de Lincoln l'avait retrouvé dans le Livre des causes, commenté par le juif David. Roger Bacon était un admirateur passionné de Robert de Lincoln. Il y a beaucoup d'analogie entre les opinions et le caractère de ces deux maîtres. B. H.

ROBINET (Jean-Baptiste-René), naquit à Rennes le 23 juin 1735. Après avoir fait ses études avec un certain succès, il entra chez les jésuites ; mais il ne put y rester. L'esprit de son siècle l'avait déjà atteint, et il passa presque sans transition de l'institut de Loyola dans le camp des philosophes. Après quelques années consacrées à des travaux très-divers, il se rendit en Hollande, et y fit paraître son livre de la Nature (4 vol. in-8, Amst., 1761-68), que l'autorité n'aurait pas permis de publier en France. Telle fut l'impression que fit d'abord cet ouvrage, que, publié d'abord sans nom d'auteur, il fut attribué aux écrivains les plus célèbres de l'époque, à Diderot, à Helvétius, à Voltaire lui-même. Soit loyauté, soit amour-propre, Robinet ne voulut pas laisser aux autres la responsabilité de son œuvre, et il la revendiqua en très-bons termes, où la fermeté s'unit à la modestie. Sa fortune grandit moins vite que son nom. Obligé, pour vivre, de se mettre aux gages des libraires, il publia des romans traduits de l'anglais. Il s'adressa même à des ressources moins honorables. S'étant procuré, on ne suit par quel moyen, un certain nombre de lettres de Voltaire, il les vendit à un libraire au prix de vingt-cinq louis, et les fit paraître sous le titre de Lettres secrètes de Voltaire (in-8, Genève, c'est-à-dire Amst., 1765). Il quitta la Hollande un peu plus tard , s'arrêta quelque temps à Bouillon, où il travailla avec Castilhon à différentes entreprises littéraires, et revint à Paris en 1778. Quoique vivement attaqué, peu d'années auparavant, par l'abbé Barruel et le P. Richard (la Nature en contraste avec la religion et la raison, in-8, Paris, 1773), le livre de la Nature avait laissé si peu de traces, que Robinet lut nommé censeur royal, et put garder ces fonctions jusqu'à l'époque où elles furent supprimées. Durant les orages de la Révolution, il se retira à Rennes, où il mourut le 24 janvier 1820, après avoir rétracté, si l'on en croit ses biographes, les opinions de toute sa vie, et signé la déclaration * qu'il voulait vivre et mourir dans le sein de l'Église catholique, apostolique et romaine, en communion avec le souverain pontife et les évêques légitimement institués par lui. »

L'ouvrage de Robinet étant peu lu aujourd'hui, et, à l'exception de Buhie, qui en parle d'une manière très-confuse, aucun historien de la philosophie n'ayant jugé à propos de s'y arrêter, nous croyons utile d'en donner ici une rapide analyse.

Le partage du bien et du mal sur la terre ; la

génération et la reproduction des êtres; le fondement de l'ordre moral, ou le principe de la société, des lois et des mœurs; la nature des êtres intelligents, ou, pour nous servir des expressions mêmes de Robinet, la physique des esprits; enfin la nature et les attributs de Dieu, tel est le sujet complexe du livre de la Nature. Il se compose, comme on le voit, des problèmes les plus élevés de la morale, de la philosophie naturelle, de la psychologie et de la métaphysique. Voici maintenant, dans le même ordre, les solutions proposées.

Les biens et les maux répandus dans la nature prennent entre eux un équilibre parfait. Le plaisir et la douleur, le vice et la vertu sont comme des espèces qui ont un cours réglé, et qui haussent et baissent toujours en même proportion. Les êtres les plus parfaits après Dieu, ceux qui ont reçu les facultés les plus puissantes et les plus riches sont aussi les plus susceptibles de se corrompre, de devenir méchants et, par conséquent, les plus malheureux; en sorte qu'il y a compensation entre les facultés de chaque être et le bien ou le repos dont il jouit. Mais la croyance à l'équilibre des biens et des maux se fonde sur cette hypothèse métaphysique : il n'y a d'immuable que l'infini et ce qui n'est pas, Dieu et le néant; l'être fini change à chaque instant, et, dans un instant donné, il ne possède que la plus petite part possible d'existence; en sorte qu'il perd, d'un moment à un autre, autant d'existence qu'il en reçoit ; et comme exister c'est le bien, ne pas exister le mal, voilà l'équilibre de l'un et de l'autre établi par le fait même de la création. Il se démontre aussi par tous les grands phénomènes de la nature : par la nutrition, qui ne peut restaurer sans détruire; par l'activité, qui détruit autant qu'elle produit; par la sensibilité, qui ne donne point de plaisir sans peine. Il se démontre enfin par l'ordre social, où chaque état a ses joies et ses misères ; par les développements de l'intelligence, les progrès des sciences, des lettres et des arts, auxquels est attaché un égal nombre d'inconvénients et d'avantages. C'est cette théorie qu'un homme d'esprit s'est efforcé de restaurer, au commencement de ce siècle, sous le nom de Système des compensations.

Non-seulement tous les êtres ont la même condition, c'est-à-dire la même part de biens et de maux; ils ont aussi la même origine ; ils naissent et se reproduisent de la même manière. En effet, comme les animaux et les plantes, les minéraux et même les astres sont soumis, d'après Robinet, aux lois de la génération. « Pourquoi, dit-il, ce qui est vrai des corps que contiennent les astres, ne le serait-il pas des astres eux-mêmes? Oui, tout est vivant dans la création, et tout reçoit et communique la vie d'une manière au fond uniforme. » Avec la génération et la vie, on rencontre partout les organes nécessaires à la production de ces deux phénomènes ; tous les êtres sont donc organisés ; les corps bruts n'existent pas; et une grande partie de l'ouvrage que nous analysons est consacrée a démontrer physiquement cette organisation universelle.

En un moi, tous les êtres ne sont que des variétés du type animal ; par conséquent, les lois qui les gouvernent, les principes auxquels ils obéissent sont essentiellement les mêmes, quoique mis en rapport avec les facultés de chacun d'eux. Or, la loi universelle de la nature animale, quelle est-elle ? C'est l'instinct. Donc, la loi sur laquelle se tondent la société et les mœurs, la loi de l'espèce humaine, la loi morale enfin, n'esl qu'un instinct plus parfait que celui des autres

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