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tiere. Elle forme avec lui un tout naturel, dont les éléments sont inséparables, quoique distincts. La conscience et les sens ne sont pas isolés : il y a entre eux an intermédiaire, une sorte de sens intérieur qu'il importe de décrire. C'est par lui que nous observons le corps subjectif. Il y a en effet en nous un sentiment fondamental. quelque chose d'analogue à ce que l'on a appelé depuis sois vital, par lequel nous percevons sans intermittence les parties de notre corps. Ce n'est pas une sensation : car il est continu, sans degrés, toujours uniforme, et nous avertit sans cesse d'une relation entre le moi, et l'étendue sentie, tellement associée à notre vie subjective, qu'on peut appeler ce corps sensible un co-sujet. Les sensations viennent se jouer avec leurs différences à la surface de ce sentiment permanent qui les supporte ; elles en sont les modes et les accidents; elles le dissimulent parfois, mais il subsiste alors même qu'elles semblent le dérober à la conscience. Par lui nous sommes en relation avec une sorte d'espace intérieur, et en même temps avec une force corporelle, qui participe à notre sensibilité, et que pour cette raison on peut appeler le corps subjectif. Puis, grâce aux sens extérieurs, et surtout aux sensations de superficie, cet espace qui n'est d'abord ni figuré ni limité, et qui est réduit à une apparence obscure, se dessine, prend des contours, des grandeurs et des proportions déterminées; puis encore, quand un changement se produit dans le corps indépendamment d'elle , l'àme éprouve le sentiment d'un contraste, d'une violence ; elle passe ainsi de la perception de son propre corps à celle des corps extérieurs. Comme le principe intellectuel est uni en elle au principe sensible, elle entend le corps en même temps qu'elle le sent, « et dans cette perception intellectuelle consiste le rapport entre l'âme humaine et le corps. » (Système de philosophie, n° 130.) Cette relation, on l'a déjà dit, est très-intime, aussi étroite que celle d'un acte et de son terme : le terme de l'âme c'est son corps; il forme avec elle un être, un a seul tout animé ». L'animisme serait la vérité, s'il attribuait à l'âme sensitive et non pas à l'âme rationnelle la fonction d'organiser, d'animer, de nourrir le corps. Même, en thèse générale, on peut dire qu'il n'y a pas d'étendue sans sentiment, de même que le sentiment ne peut exister sans son ttjrme étendu. Il y a donc dans le monde extérieur autant de forces sensibles qu'il y a de choses réelles; seulement le sentiment est en elles obscur et latent, à peu près comme la perception dont Leibniz doue toutes ses monades. Tout est animé, au sens rigoureux du mot, c'est-à-dire que le moindre élément matériel est à la fois sensible et étendu. Les philosophes ont peine à comprendre cruel rapport il peut y avoir entre une substance simple et l'étendue corporelle : en réalité ces deux choses sont perpétuellement unies pour constituer le sentiment; « tout terme senti est un terme étendu et réciproquement. » Et il faut bien qu'il en soit ainsi : autrement on ne pourrait jamais rendre raison de l'extension continue, qui ne peut être constituée par des parties isolées, qui est différente des éléments infiniment décomposables dont elle est l'agrégation. Cette sorte d'unité, qui pour la matière se nomme la continuité, est donc l'effet d'un acte simple par lequel le principe sentant forme un faisceau de toutes ces parties indépendantes. Il est donc prouvé qu'il n'y a pas d'étendue sans une sorte de sensibilité, ou a dit que la force et la matière une seule et même chose. La proposition est vraie si l'on entend par matière le terme du

sentiment, et par force le principe sens;; constitue la substance de notre âme, et h nous tous les é . La seule différence

entre nous et les ch" pie le sujet

sible est en même temps chez nous un intelligent, et que les rayons de l'idée suprême y allument la vie de l'esprit qui ne parvient pas dans les couches inférieures. Le règne de l'idée expire à cette limite; au-dessous il n'y a qui en soi-même participe à l'intelligible, c'està-dire à l'être; et en résumé l'existence que nous attribuons à ces objets n'est qu'un rapport avec les idées qui leur servent de types, qui se résument toutes dans l'idée de l'être, rapport que l'intelligence établit, et qui n'est rien d'inhérent aux choses elles-mêmes. Bref, le réel et l'idéal ne se mêlent subtantiellement que dans l'être moral; partout ailleurs ils restent distincts. La nature n'est pas une phasn de l'évolution de l'idée : c'est une série de relations entre des termes sentis et des principes sentants.

Quelle pla.e reste-t-il à Dieu dans ce système? et de quel moyen l'homme peut-il disposer pour atteindre l'infini vivant? Toutes ses facultés s'épuisent dans un double effort pour saisir d'une part le réel et de l'autre l'idéal. Mais l'idéal n'est pas une force vivante, une substance active ; il n'est pas une cause, c'est tout au plus une fin et une condition d'existence. Quant au réel, nous ne pouvons directement le connaître que sous sa forme finie et imparfaite. Il n'y a qu'une seule ressource pour l'esprit : c'est de passer de la pure idée de l'être indéterminé, à l'affirmation d'une force substantielle qui en aura tous les caractères, et y joindra par surcroît la vie dans sa plénitude. Cette opération hasardeuse, le raisonnement l'accomplira. La réflexion nous convaincra qu'il y a. outre l'infini formel, un infini actuel en qui l'idéal et le réel coïncident, et elle opérera une synthèse définitive de ces deux éléments, et nous fera franchir le passage de la pensée à l'existence. On démontre donc l'existence de Dieu, et les preuves qu'on en peut fournir ne diffèrent guère de celles que les philosophes ont exposées de tout temps, et que Kant a soumises à une critique sans fondement. On arrive ainsi à l'unité suprême où les trois formes de l'être, l'être idéal, l'être moral et l'être réel, se confondent. Mais, dira-t-on, la réalité est partout sentiment et étendue ; où trouver en Dieu ces deux conditions? Elles y sont éminemment : l'activité, l'amour, le bonheur ne sont-ils pas de leur nature propres à la perfection; et s'il y a un sentiment infini, ne peut-il avoir aussi son terme infini, quoique étendu, dans l'espace pur et illimité? L'intelligence suprême, ajoute-t-on, se pense et s'entend elle-même, mais comment peut-elle penser le monde et le créer? C'est que l'être absolu s'aime infiniment lui-même, et de toutes les manières dont l'être est susceptible d'être aimé, et cet amour embrasse cette l'orme de l'existence que nous appelons finie et relative. Il la réalise parce qu'elle est aimable, et par cela même qu'il l'aime : car aimer, agir, ou créer, c'est tout un pour lui. Il se pense alors comme cause du fini. Par une abstraction divine il sépare de lui-même cet être idéal, que notre entendement aperçoit, et qui résume en lui toutes les conditions du monde et en est l'exemplaire. Considéré sous cette nouvelle attribution il peut s'appeler aussi l'être initial ; en lui sont les types et les raisons de tout ce qui existe; chacune des relations de la réalité avec le premier archétype est une idée. Bref, « on veut l'existence de ce qu'on aime; on ne peut aimer ce qu'on n'entend pas : de là ces deux éléments de l'essence idéale et de l'existence réelle pro-

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duits du même coup. » Le premier est entendu comme un pur intelligible; le second est représenté comme objet de l'idée, et produit dans l'espace, sous mille formes, grâce à l'imagination toute-puissante, pour qui concevoir c'est créer. Il y a donc une création perpétuelle, un acte qui ne peut cesser sans que l'univers s'anéantisse. En ce sens le monde est en Dieu, puisqu'il a en lui sa raison et sa cause ; mais il n'est pas Dieu lui-même.

Voilà, sauf erreur, les grandes lignes de ce système un peu confus, qu'on ne se flatte pas d'avoir dégagé des innombrables détails qui le surchargent. L'esprit qui l'a conçu s'est un peu trop dispersé, et a eu plus de souci de s'étendre que d'approfondir. Aussi cette construction philosophique, la première qu'ait entreprise un philosophe italien depuis le xvi" siècle, aussi vaste que celle de Hegel, n'est ni solide ni originale. Les idées, parfois disparates, qui sont empruntées à tant de maîtres différents, ne sont pas reliées par une ordonnance régulière. Sur l'essence de la matière, Rosmini n'a proposé qu'une hypothèse invraisemblable et tout à fait gratuite; en bornant l'entendement à l'intuition d'une idée, il s'est interdit tout passage légitime à l'absolu, qu'il essaye vainement de former de toutes pièces, avec des éléments dont les uns sont réels mais relatifs, et les autres absolus mais purement formels. Son Dieu mal démontré renferme en sa nature des attributs qui le font trop ressembler à l'homme, comme le sentiment de l'espace infini, l'abstraction, et l'imagination. Le tout pèche par l'absence d'une conception puissante qui maintienne l'unité entre les parties d'une doctrine qui semble avoir été laborieusement formée de pièces de rapport. Malgré ces défauts, Rosmini tiendra un rang élevé dans l'histoire de la philosophie. Il a eu trop d'adversaires et trop de disciples, il a été combattu et soutenu avec trop de vivacité pour être mis au nombre des esprits secondaires. La philosophie italienne semble s'éloigner de plus en plus de la voie qu'il avait ouverte ; mais il ne faut pas oublier qu'il a contribué à la réveiller de son long assoupissement, et que dans la masse des idées qu'il a remuées, il en est beaucoup, surtout en psychologie, qui mériteraient d'être plus connues hors de son pays.

On peut consulter sur la vie et les œuvres de Rosmini : Nicolo Tomaseo, Antonio Rosmini, Turin, 1855 ; — V. Lilla, liant et Rosmini, Turin, 1869 ; — Mariano, la Philosophie contemporaine en Italie, Paris, 1868; — L. Ferri, Essai sur l'histoire de la philosophie en Italie, Paris, 1869, t. I; — Marc Debrit, Histoire des doctrines philosophiques dans l Italie contemporaine, in-18, Paris, 1859; — Ad. Franck, Journal des savants, 1871. Voy. aussi dans ce dictionnaire l'article Gioberti. E. C.

ROUSSEAU (Jean-Jacques). Le nom de Rousseau rappelle une des influences les plus profondes et les plus étendues que la philosophie morale et politique ait exercée à aucune époque. Les opinions, les talents, les caractères, l'individu dans ce qu'il a de plus intime, et la société dans ce qu'elle a de plus général, ont ressenti cette influence, et le contre-coup en dure encore.

Deux points de vue très-marqués se dégagent dans la carrière philosophique de Rousseau, et, par l'un comme par l'autre, il est le précurseur du xixe siècle. Par la réhabilitation du spiritualisme contre les philosophes de son temps, et par la revendication de la liberté de penser, qui lui est commune avec eux, il reprend la tradition de Descartes, et devance la philosophie spiritualiste et libérale de notre temps. Mais on sait

assez que cette tâche de réformateur sensé n'épuise pas son rôle. Témoin d'un ordre social en grande partie corrompu, inique, et dont il a souffert; il lui est arrivé de confondre dans une égale réprobation la société et ses abus temporaires. Ce moraliste, tout pénétré du sentiment de la liberté et da devoir, est en même temps un des docteurs les plus autorisés de ces principes de compression politique qui accablent la personne humaine sous la tyrannie de l'État; il est un des pères de ces systèmes niveleurs que le spiritualisme condamne et que la liberté désavoue. Il y a ainsi toute une partie du génie de Rousseau qui dépose contre l'autre, et c'est avec les vérités élevées et bienfaisantes qu'il a pour ainsi dire passionnées de sa parole, que nous aurons en partie raison de ses erreurs sur la société.

L'explication des contradictions, des paradoxes de J. J. Rousseau, doit être demandée d'abord à sa destinée, sans laquelle ils risqueraient de demeurer une énigme presque indéchiffrable. L'homme et le philosophe sont ici inséparables. A la différence de Descartes et de Condillac, de Leibniz et de Kant, et de ces penseurs qui semblent l'expression presque idéale de l'esprit humain, l'auteur d'Emile a mis dans sa philosophie ses instincts, ses combats, son âme tout entière.

Rousseau, alors même qu'il paraît uniquement obéir aux exigences impérieuses de la logique, est, avant tout, le philosophe du sentiment : le sentiment est son critérium, la réhabilitation du sentiment en morale son principal objet, et c'est par le sentiment que lui-même se détermine. C'est donc lui appliquer sa propre méthode et suivre l'ordre réel de son développement philosophique et moral, que de chercher dans ce qu'il sentit l'origine de ce qu'il a pensé.

L'auteur du Contrat social naquit dans une petite république, à Genève, d'un père artisan (28 juin 1712). Il apprit en quelque sorte à lire dans les Vies de Plutarque. Doué d'une étonnante précocité, Rousseau (il nous l'apprend lui-même), dès l'âge de huit ans, avait déjà beaucoup vécu dans ce monde idéal de l'héroïsme antique et des sentiments exprimés dans les romans d'amour du xvne siècle, pour lesquels, dans ses longues veillées avec son père, il ne s'était pas moins passionné. Son âme, dans ces lectures, devait puiser plus d'exaltation que de force. Il rappelle dans ses Confessions qu'un jour, tandis qu'il racontait à table le trait de Scévola, on fut effrayé de le voir avancer sa main sur un réchaud. Ce geste, d'un héroïsme plutôt rêvé que réel, nous représente l'homme à l'avance et nous annonce l'écrivain. Pubiiciste, il placera aussi la plus haute perfection politique et le point culminant de la vertu et de la félicité humaine dans les temps antiques.

N'ayant jamais connu sa mère, qui était morte en le mettant au monde, et prive trop tôt des soins paternels, le jeune Rousseau fut mis en pension à Bossey, chez son oncle, le ministre Lambercier. Là il ressentit, avec des goûts et des affections plus conformes à son âge, la douce impression de la vie des champs. Là aussi son ardente sensualité reçut un premier éveil. Enfin, un châtiment non mérité suscita en lui le sentiment passionné de l'injustice, et lui fournit l'occasion de déployer un courage moins chimérique. Rousseau est tout entier en germe dans une telle enfance : âme rêveuse, éprise du bien sous la forme du grand et du sublime, y joignant les goûts simples de l'artisan et de l'habitant des campagnes; imagination voluptueuso, mêlée de cynisme et de tendresse; cœur fier Vivant l'injustice, indomptable à la persécution.

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Sous la dure contrainte d'un maître grossier, < hez lequel l'enfant avait été mis en apprentissage, ce naturel indolent et faible dans les intervalles de l'enthousiasme, laissa paraître des inclinations qu'une meilleure éducation eût sans doute étouffées : « Jamais, a-t-il dit, César plus précoce ne devint plus promptement Laridon. » Le penchant de la nature humaine à dégénérer rapidement, saisi dès lors et dans la suite sur son propre exemple, le frappera vivement quand il commencera à méditer sur l'homme et sur la société. Mais son orgueil ne le mettra pas sur le compte de ce qu'il y a de désordonné dans nos instincts, si l'éducation ne les dirige, ne les rectifie et ne les dompte; il en accusera les entraves artificielles qui les corrompent par la contrainte ; il en accusera les institutions, la société. Ainsi fait son école.

Nous rappellerons en très-peu de mots sa vie qu'il n'est guère possible de raconter, ni d'oublier, après les Confessions. Cette vie n'est que le contraste d l'une supériorité native et d'une destinée ravalée, trop souvent aussi celui des aspirations et des actes. Un besoin inquiet, insatiable d'indépendance et de nouveauté le pousse, dès ses premières années, d'exil en exil. Errante mendicité à travers la Suisse et l'Italie, hospice des catéchumènes à Turin, spectacle odieux des conversions à prix d'argent, la sienne arrachée à sa misère, malgré ses remords et ses objections, quelle école pour le réformateur et le controversiste futur ! Puis viennent, au sortir de chez Mme de Vercellis, quand déjà le jeune Rousseau mêle au souvenir d'une action coupable un secret désir de régénération morale et un besoin des idées élevées qui ne le quittera pas, ses entretiens, à Turin, avec l'abbé Gaime, et, plus fard, au séminaire d'Annecy, avec l'abbé Gastier. Si l'auteur de la Profession de foi a trouvé dans ces premières et ineffaçables émotions son inspiration religieuse, et dans le souvenir de ses maîtres le type même du vicaire savoyard, comment ne pas rappeler que l'auteur du Discours sur l'inégalité a été laquais , qu'il a mangé à 1 office et servi à table? Signalons aussi, parmi tant d'incidents en apparence sans intérêt, mais dont aucun ne fut perdu pour son expérience, l'effet que produisit sur Rousseau errant près de Lyon, la vue de ce paysan dont il ne put surprendre la gêne et les terreurs sans en ressentir toute une révolution morale, produite par la pitié et l'indignation. « Tel fut, a-t-il écrit, le germe de cette haine inextinguible qui se développa depuis dans mon âme contre les vexations qu'éprouve le malheureux peuple et contre ses oppresseurs. » Rappelons, enfin, l'influence profonde, et peut-être décisive, de Mme de Warens sur le jeune fugitif qu'elle avait recueilli, et dont elle cultiva l'intelligence. 11 n'y a pas de penseurs éminents et de grands écrivains sans la préparation de fortes études. Rousseau trouva chez Mme de Warens le loisir de la rêverie, et il y prit le goût des lectures sérieuses. Femme d'un esprit distingué, elle lut avec lui La Bruyère et La Rochefoucauld, Bayle et Saint-Évremond. C'est sous son toit qu'il étudia Montaigne, Locke, Malebranche, Leibniz, les Lettres pliilosopliiques de Voltaire, dont il lut enchanté, et qui lui inspirèrent le goût d'écrire ; enfin différents ouvrages « qui mêlaient la dévotion aux sciences, et, en particulier, ceux de l'Oratoire et de Port- Royal» »

11 puisa dans ces lectures ce fonds solide de connaissances sur lequel allait se développer son intelligence méditative. 11 est au moins douteux que, sans Mme de Warens. le grnie et l'âme de Jean-Jacques se fussent développés. Mais il y a

toute une partie de cette influence qu'il faut dé plorcr. Mélange de sensibilité et de licence, elle lui montra cette fatale scission d'une pensée noble et d'un cœur généreux, avec une vie entachée de souillures : triste contradiction que reproduira Rousseau, et qui est son hisloire même!

11 avait près de trente-quatre ans quand, après avoir été successivement apprenti, catéchumène, valet, séminariste, truchement d'un moine quêteur, employé au cadastre, professeur de musique à Chambéry, précepteur à Turin, secrétaire d'ambassade à Venise, il vint se fixer à Paris, rêvant la gloire du compositeur, qu'il ne devait faire qu'entrevoir par le Devin au village, et songeant peu, à ce qu'il paraît, à celle du philosophe et de l'écrivain. Il vécut quelques années obscur et pauvre, composant, copiant, enseignant, puis réduit, par l'insuffisance de ses ressources, à accepter un emploi de commis de caisse chez M. Dupin, fermier général. C'est là qu'il connut les philosophes de ['Encyclopédie, et se lia avec Diderot, Grimm, dont il eut à se plaindre plus tard, et dont il se plaignit plus que de raison. Un dernier fait nous reste à dire avant d'arriver au moment où le philosophe éclata, pour ainsi parler, si subitement en lui. Le mépris de ses devoirs de père fut la suite d'une union honteuse. Il ne manque pas, dans une lettre adressée à M. de Francueil, et antérieure au Discours sur l'inégalité, de rejeter sur les vices de l'organisation sociale l'abandon de ses enfants aux Enfants- Trouvés, a C'est l'état des riches, y écrit-il, c'est votre état qui vole au mien le pain de mes enfants (20 avril 1751).» Cette faute et l'indignité de son intérieur pèsent sur l'homme, sur l'écrivain, sur le penseur. La parole de l'auteur d'Emile, si sympathique pour le jeune âge^ en a été frappée de suspicion. Ses ombrages mêmes, poussés jusqu'à la folie, furent entretenus ou suscités et exploité» indignement par son entourage. Ces misères et ces fautes, qui font tache sur son génie, ne purent l'étouffer, et peut-être, sous un autre rapport. elles contribuèrent encore à l'exciter par le besoin de se relever à ses propres yeux et à ceux des autres. Il est impossible, malgré ces misères de la volonté, de ne pas sentir sous tant d'accents émus et dans un élan si soutenu de sa pensée vers ce qui est grand, honnête, vrai, et même pur, que Rousseau aime le bien avec un sincère enthousiasme.

Un morceau oratoire couronné par une académie de province commence sa renommée d'écrivain et son rôle de réformateur. En 1730, l'Académie de Dijon demandait si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les moeurs. Ce premier écrit, jugé faible par Rousseau luimême, ne forme pas moins le premier anneau dans la chaîne de déductions logiques qu'offrent ses ouvrages. Après avoir maudit éloquemment les lettres, les sciences et les arts, c'est-à-dire presque toute la civilisation, il n'était que conséquent en s'attaquant à la société même. C'est ce qu'il commence à faire dans sa préface de Narcisse, où l'on présage déjà l'auteur du Discourt sur l'inégalité : * Dans un État bien constitué, y est-il dit, tous les hommes sont si bien égaux, que i ul ne peut être préféré aux autres comme le plus savant ni même comme le plus habile, mais tout au plus comme le meilleur; encore cette dernière distinction est-elle souvent dangereuse, car elle fait des fourbes et des hypocrites. » Il déclare dans le même opuscule une guerre acharnée au principe d'émulation, et ne parait reconnaître d'autre mobile légitimé d'action que le dévouement. La condamnation absolue de la concurrence dont il trace le plus sombre tableau. la pensée partout impliquée que la supériorité

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intellectuelle et morale confère des devoirs et non des droits, ces propositions bien connues de notre époque trouvent déjà dans Rousseau un interprète résolu.

Le Discours sur l'origine et les fondements de V inégalité parmi les hommes est le roman d'un état primitif antérieur même à la famille, le contre-pied, par conséquent, de toute tradition historique et de toute vérité sociale. Ce pamphlet philosophique marque le pas le plus décisif que Rousseau ait fait dans le radicalisme et qu'il lui ;iit fait faire. On peut s'en convaincre dès les premières lignes. L'auteur définit l'inégalité sociale «celle qui consiste dans les privilèges dont quelques-uns jouissent au préjudice des autres, comme d'être plus riches, plus honorés, plus puissants, ou même de s'en faire obéir.»

On serait tenté de croire que l'écrivain qui voit dans la vie sauvage l'état de paix, et dans la société l'état de guerre, a nié le progrès de l'espèce humaine. Il n'en est pas ainsi. Il proclame dans la perfectibilité l'attribut constitutif de l'humanité, et il le déclare presque illimité. Dans des ouvrages moins chagrins il en félicitera l'humanité, ainsi que de l'établissement de la société, puisque sans ces conditions elle ne pourrait s'élever à la vertu. L'auteur du Contrat social, qui entreprend de refaire la société, croit évidemment au progrès; mais il est difficile de se tromper davantage sur cette idée, et de se proposer un idéal de civilisation plus borné; il en retranche les lettres, les arts, les sciences, et en partie l'industrie; le progrès, pour Rousseau, paraît consister uniquement dans une répartition plus égale des biens, dans la diminution de la misère par l'action légale, dans l'allégement des maux qui pèsent sur l'homme en société par une vie plus libre et plus simple Cet état de béatitude, qu'il croit apercevoir derrière les siècles, est heaucoup plus simple que cette civilisation de l'avenir rêvée par Condorcet et les modernes réformateurs; l'âge d'or qu'il regrette et célèbre dans cette peinture idéalisée de la vie sauvage, c'est l'absence du mal moral et en partie du mal physique, c'est la médiocrité des désirs, c'est un état de solitude et presque d'inaction, dernier rêve des âmes fatiguées de la lutte et de celles qui. comme l'auteur des Rêveries, y répugnent d'instinct.

Au fond, rien n'est plus facile à réfuter qu'un tel système. On peut arrêter dès l'abord l'intrépide logicien en lui demandant comment les hommes ont eu l'idée de changer une condition si heureuse ; comment ils avaient pu vivre jusque-là, même de la vie la plus élémentaire, sans une aide mutuelle ; comment, si la société n'a pas son germe dans l'état de famille et dans l'instinct de sosiabilité, la millième génération a pu produire ce que n'a pas produit la première. Est-il possible enfin d'admettre un tel abandon de la créature par la Providence? Quoi! elle aura, on ne sait pourquoi, fait l'homme en vue de l'isolement, et elle permettra cette longue et irrévocable déviation de ses desseins? Rousseau, assurément, est bien loin d'être un athée, lui qui n'a pas cessé de combattre l'athéisme dans ses principes et dans ses conséquences. Son système social, il faut le dire, n'équivaut pas moins au plus complet et au plus désolant athéisme historique.

Aux prises avec une insoluble difficulté, heureusement toute gratuite, Rousseau, sans s'inquiéter de ces objections préalables, déploie des efforts de logique vraiment inouïs pour créer la société. Il s'adresse au langage; mais, impuissant à en rendre raison dans la supposition de l'isolement, il se voit forcé de reconnaître que « la parole paraît avoir été fort nécessaire pour établir

l'usage de la parole. » Il s'adresse au sentiment de la pitié dont il signale avec beaucoup de force la puissance et les effets; mais si cette passion n'a pas été efficace tout d'abord à rapprocher les hommes, comment le serait-elle devenue à la longue? Il s'adresse à l'industrie ; même obstacle : point d'industrie sans association, sans transmission. Il lui faudrait, pour sortir d'embarras, un deus ex machina, comme à M. de Bonald. D'impossibilités en impossibilités, il en vient à supposer une série d'accidents et de hasards. Assurément cette explication de la création delà société est encore inférieure à celle que les matérialistes donnent de la création du monde et qu'il a si justement attaquée. Les atomes d'Épicure sont supposés poussés^ d'un mouvement nécessaire et ayant une prise réciproque. Quant aux atomes animés qu'il plaît à Rousseau d'appeler des hommes, où est leur attraction mutuelle, où est leur prise les uns sur les autres, dans cette hypothèse qui les isole et qui voit dans cet isolement même leur véritable perfection?

Ce qui achève, ce qui constitue l'état social, et qui fait naître à la fois l'inégalité parmi le? hommes, c'est l'établissement de la propriété. Les termes emportés et amers dans lesquels Rousseau accueille sa première apparition sur la terre sont dans toutes les mémoires. Ce qu'il importe de remarquer, c'est que dans ce passage si souvent invoqué par les doctrines communistes, il attaque beaucoup moins la propriété en elle-même qu'en tant que fondement de la société civile. Celle-ci acceptée, il accepte dans l'autre la base permanente de l'état social. L'état de guerre, à l'en croire, a immédiatement suivi dans le monde la propriété et l'inégalité. L'objet de la loi est, autant que possible, de mettre un terme à ces luttes anarchiques venant toutes se terminer au droit de la force et de la conquête. La loi n'est que la lettre du traité par lequel le fort et le faible, ou plutôt le riche et le pauvre, mots que Rousseau déclare plus justes, s'engagent à se respecter mutuellement Voilà l'idée du contrat, sur laquelle doit s'établir toute la politique de Rousseau. — Cette convention qui assure nonseulement au riche ses biens, mais à tous les hommes leur vie et leur liberté, et qui a aussi pour but d'empêcher l'inégalité d'arriver à ce point où elle devient la spoliation générale au profit d'un très-petit nombre, est-elle observée dans l'état actuel de la société? Rousseau, on le conçoit, le nie hardiment, et son livre tout entier n'est que l'attestation du contraire. Qu'on rappro:he la conclusion de l'ouvrage du passage dans lequel l'auteur indique comme nécessaires « de nouvelles révolutions pour dissoudre tout à fait le gouvernement ou le rapprocher de l'institution légitime, » et l'on se convaincra qu'il avait le pressentiment très-énergique de cette ère des révolutions par lui prédite dans V Emile. Ce pressentiment fait l'originalité de ce Discours tout sillonné, pour ainsi dire, de menaçants éclairs. Politiquement, ce premier manifeste radical de Jean-Jacques ne fait que proposer la substitution d'une égalité chimérique à une inégalité extrême, et de l'utopie à l'abus. Philosophiquement, il relève du matérialisme, puisqu'il ne tient nul compte du principe de mérite et de démérite comme source de l'inégalité; puisqu'il fait table rase, dans l'explication de la société, de tout principe inné, à peu près de la même manière que Condillac dans l'explication de l'âme humaine. Par là. Rousseau appartient encore au siècle qu'il condamne, et à la philosophie qu'il malmène.

Les premières conséquences sociales du système que nous venons d'esquisser sont tirées pir J. J. Rousseau dans le Discours sur l'économie poli-

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tique composé pour V Encyclopédie : l'abstraction

et l'hypothèse sont les fondements presque uniques de ce morceau, comme de tout ce que Rousseau a écrit sur les matières politiques. N'est-il pas étrange de donner pour fondement à une science éminemment expérimentale la volonté générale? Rien de plus logique au surplus. Si la propriété est une pure convention, il est clair que l'homme peut incessamment modifier ce qu'il^ a créé de ses mains. Nul doute que l'écrivain réformateur ne soit encore emporté à cette vue cxressiyepar le sentiment profond des abus de la propriété trop arbitrairement constituée avant la révolution française. Mieux inspirée, celle-ci corrigeait non l'erreur par une autre erreur et l'arbitraire féodal parl'arbitrairedelaloi,mais le l'ait de la conquête par la proclamation du droit naturel et par la restitution de la liberté. Rousseau ne veut^ pas sans doute abolir la propriété ; il la juge nécessaire, bien qu'il ait écrit dans l'Emile cette phrase qui semble avoir inspiré un des plus célèbres adversaires modernes de la propriété : « Un rentier qui paye pour ne rien faire, ne diffère guère à mes yeux d'un brigand qui vit aux dépens des passants ; tout citoyen oisif est un fripon. » Rousseau ne s'arrête pas moins devant l'abolition de l'héritage qu'il juge dangereuse. Pour atténuer ce qu'il appelle les mauvais effets de la propriété et des abus de l'inégalité sociale,il a recours à l'impôt, et, comme on l'a déjà justement remarqué (voy. l'article Mably), il s'adresse à cette forme d'impôt désignée de nos jours sous le nom d'impôt progressif. « La taxe de celui qui a du superflu peut aller au besoin, dit-il, jusqu'à laconcurrence de ce qui excède son nécessaire. >> Rousseau ne veut pas qu'on se méprenne sur le sens qu'il donne à ce dernier terme si élastique, et il ajoute « qu'un grand a deux jambes ainsi qu'un bouvier, et n'a qu'un ventre non plus quelai.» Une telle formule réduirait la vie humaine et la tâche de la société à l'unique et stricte satisfaction des besoins matériels; l'anathème jeté par l'auteur aux plaisirs de l'intelligence, aux arts et aux lettres, prouve assez d'ailleurs à quelle simplicité de civilisation il conviait la démocratie.

La Lettre à d'Alembert sur les spectacles n'est que la conséquence de cette austérité systématique. On sent à la fois dans ce beau morceau, appendice éloquent et ingénieux du Discours sur les arts , l'inspiration de la république de Platon, qui bannissait les poètes au nom de la morale, et l'influence du calvinisme qui fermait les théâtres, comme il dépouillait de tableaux et de statues l'intérieur des églises. Quelle noble protestation, d'ailleurs, en faveur du sentiment inné -de la pudeur! Partout, quelle élévation spiritualistel Quel appel de l'esprit de licence à l'esprit de famille 1 Là, comme bientôt dans la Nouvelle Héloïse, se trouve annoncé VÉmile. Thèse de la bonté native de l'homme, prédication du sentiment moral, défense du libre arbitre, revendication de la sainteté du mariage, toute cette partie philosophique du célèbre ruina n de Rousseau est connue, et nous n'en parlerons que lorsque nous la retrouverons dégagée et épurée dans son grand ouvrage sur l'éducation. Il nous reste à achever d'exposer et de discuter l'écrivain politique par l'examen du Contrat social, livre plein de nerf, de feu, d'audace et de chimères.

On se souvient de Platon désespérant de voir l'humanité atteindre à l'idéal de sa République et se résolvant à écrire, en l'accommodant un peu plus à La faiblesse; humaine, son livre des loi : ainsi fait Rousseau, tout en restant philo- Bophiquemenl < t littérairement fort inférieur à son modèle, lorsqu'il Be résigne 3 d mner à

l'homme comme une compensation; selon lui, fort insuffisante de la vie sauvage, le Contrai social. On peut ainsi expliquer le dessein de Jean-Jacques : si la société est une chute, mais une chute irrévocable^; si la propriété est comme le péché originel indélébile de l'homme social, la politique doit régulariser ce qui ne saurait être empêché, atténuer le mal quand il est impossible de le prévenir, retrouver l'ordre ou en créer un nouveau à force de raison et de volonté, et, de même qu'en morale à l'innocence a succédé la vertu, substituer ainsi à l'inoffensive indépendance de l'homme isolé l'autorité omnipotente de la loi.

Aussi le législateur est-il tout dans le Contrat social. L'idée que la société peut être façonnée, pétrie suivant un certain modèle idéal, n'a pas, dans les temps modernes, d'organe plus déterminé, et, on le sait, plus écouté que J. J. Rousseau. Son livre est le premier modèle complet et rigoureux de ces constructions a priori, de ces systèmes d' 'organisation qui prétendent refaire la société de la base au faîte.

L'erreur fondamentale du prétendu axiome d'un contrat primitif se répand sur tout l'ouvrage et en corrompt toutes les déductions. Presque tous les publicistes commencent par s'occuper de la famille, comme du fait générateur de la société, et de la justice, comme de sa règle idéale. Pour l'auteur du Contrat social, « les enfants ne restent liés au père qu'aussi longtemps qu'ils ont besoin de lui pour se conserver : sitôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout. Si le père et les enfants continuent de rester unis, ce n'est plus naturellement, c'est volontairement, et la famille elle-même ne se maintient que par convention. Tous les membres de la famille étant nés égaux et libres, n'aliènent leur liberté que pour leur utilité. » Voilà donc la famille fondée sur^ un contrat ayant pour base l'intérêt ! Quant à la justice, Rousseau la maintient sans doute contre le droit du plus fort, qu'il flétrit énergiquement dans des pages admirables. On pourrait même citer maint passage dans son livre, où les droits antérieurs et supérieurs de la raison et de la justice sont proclamés avec autant de netteté que par Montesquieu lui-même, au début de l'Esprit des lois. Mais ces aveux influent peu sur la marche de sa logique et sur les derniers résultats de son système, et ni la raison ni la justice ne peuvent avouer un livre où elles se trouvent subordonnées à une autorité étrangère? mutilées même dans quelques-uns de leurs éléments essentiels. Une analyse impartiale et complète des principes du droit étudiés dans leur fondement moral, envisagés dans leurs grandes applications et mis au-dessus de tout arbitraire, voilà par où devrait commencer Jean-Jacques, pour ne pas s'exposer à faire de la loi une reproduction imparfaite de l'idée du juste, et souvent une arme à son insu dirigée contre elle. Dans le Contrat social, il n'y a que le droit de coopérer à la lui que l'individu n'aliène pas : la société n'étant que le fruit d'une convention, on ne voit pas pourquoi, en effet, une loi qui ne serait pas notre œuvre réclamerait notre obéissance. La conséquence d'un tel principe va plus loin que ne le voudrait Rousseau. Si la justice et la raison n'imposent pas le respect par elles-mêmes, si l'accord explicite des volontés peut seul engendrer la Légitimité des codes, il faut traiter d'usurpation le droit de punir les coupables, que s'est de tout temps attribué l'État; il faut dire que le tribunal qui condamne un voleur avant que la propriété ait élé mise aux voix et confirmée par la majorité, bien plus, par l'unanimité sociale, commet un abus de pouvoir.

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Le droit le plus absolu de l'Elat sur l'individu est la conséquence de la théorie de Rousseau. «Toutes les clauses du contrat social bien entendues, dit-il, se réduisent à une seule, savoir, l'aliénation totale de chaque associé, avec tous ses droits, à toute la communauté; car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous; et la condition étanj égale pour tous, nul n'a intérêt de la rendre onéreuse aux autres ... Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne; et comme il n'y a pas un associé sur lequel on n'acquière le même droit qu'on lui cède sur soi, on gagne l'équivalent de ce qu'on perd, et plus de force pour conserver ce qu'on a. En un mot, chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale. » (G. 6, du Pacte social.) Quel sera le premier usage de cette volonté générale? Selon Rousseau, elle légitimera la propriété, non qu'elle y soit obligée, car VÉlat, à V égard de ses membres, est maître de tous leurs biens par le contrat social qui sert de base à tous les droits, mais uniquement parce qu'elle juge qu'il est de son intérêt de ne nuire à aucun de ses membres. Ainsi, « loin qu'en acceptant les biens des particuliers, la communauté les en dépouille, elle ne fait que leur en assurer la légitime possession, changer l'usurpation en un véritable droit, et la jouissance en propriété. Alors les possesseurs étant considérés comme dépositaires du bien public, leurs droits étant respectés de tous les membres de l'État, et maintenus de toutes ses forces contre l'étranger par une cession avantageuse au public et plus encore à eux-mêmes, ils ont, pour ainsi dire, acquis tout ce qu'ils ont donné. » (C. 9, du Domaine réel.)

Il reste dès lors à montrer que cette volonté générale, investie de la merveilleuse puissance de créer le droit, est infaillible, qu'elle va toujours à ce qui est juste. Rousseau l'affirme. Après avoir établi que la souveraineté est inaliénable (liv. II, ch. i), que la souveraineté est indivisible (ch. n), il soutient que la volonté générale ne peut errer. Les objections se pressent ici contre l'auteur du Contrat social. On peut et on doit lui demander d'où vient cette infaillibilité mystérieuse conférée aux masses; comment l'individu pris isolément étant sujet à l'erreur, même dans le cercle borné de l'intérêt particulier, des milliers d'individus votant sur des questions d'intérêt général souvent obscures et complexes, se trouveront miraculeusement investis du don d'omniscience et d'impeccabilité. Rousseau cherche à échapper à l'objection. En soutenant que la volonté générale va infailliblement au bien, il avoue que le jugement du peuple est sujet à se tromper, et que « si on veut toujours son bien, on ne le voit pas toujours. » Distinction vaine dans la pratique ! Que l'erreur appartienne à la faculté qui juge plutôt que le vice à la faculté qui résout, que l'homme soit droit et l'esprit humain faux, il n'importe. Que sera-ce donc si toute une dépendance essentielle du droit naturel (la famille et la propriété, par exemple) est jugée par le législateur purement facultative, indéfiniment modifiable?

L'erreur de J. J.Rousseau consiste précisément dans cette préférence si hautement accordée à la volonté sur le jugement. Il oublie ici, lui qui, dans la profession de foi du vicaire savoyard, établit qu'il n'y a pas d'acte de liberté vraie sans un acte de jugement, que la liberté dépourvue de lumière ne s'appelle plus liberté, mais caprice. Bien que Rousseau ait incontestablement contribué à établir et à répandre le dogme de la souveraineté nationale, il est de la plus haute importance de distinguer nettement la fausse

conception du Contrai social, de la véritable intelligence de ce principe. Sans doute, il faut savoir gré au philosophe d'avoir réclamé pour les nations le droit d'intervenir dans leurs affaires et de décider de la forme de leur gouvernerai mais ce qu'il a complètement méconnu, c'esl cette souveraineté doit avoir des règles, et peul être organisée de bien des manières. On ne peut présenter comme le premier et le plus imprescriptible de tous les droits, celui-là même qui est le plus contesté, celui-là qui souffre plus d'exceptions que d'applications dans les théories, même les plus radicales, puisqu'il exclut dans les femmes, les enfants, les incapables et les indignes, plus des trois quarts du genre humain du droit de suffrage. Un publiciste qui se serait rendu un compte exact de l'idée du juste, auraitil placé un tel droit au-dessus ou à côté de ceux qui n'admettent que très-peu d'exceptions ou qui n'en souffrent pas? Rousseau oublie que les sociétés n'ont pas seulement une volonté et des droits, mais une raison qui leur trace des règles et leur impose des devoirs, et qui leur enjoint de puiser dans le bon sens naturel, dans le* leçons de l'expérience, tout un ensemble de sages précautions et de prescriptions obligatoires.

Vainement Rousseau se flatte d'atteindre à la liberté et à l'unité ; il les manque l'une et l'autre, pour n'arriver qu'à la licence et à l'absolutisme. Il manque la liberté : car, dans l'Etat comme dans la personne humaine, et dans la sphère des applications politiques comme dans celle des systèmes de philosophie, qu'y a-t-il de plus tyrannique au monde que la domination d'un principe unique, abandonné sans contre-poids à toute l'impétuosité de sa pente, à toutes les exigences de sa nature intolérante? et que serace quand ce principe unique est lui-même bien moins encore une vérité exclusive, comme il arrive souvent, qu'une erreur absolue et fondamentale, qu'une pure hypothèse? Il manque l'unité, qui se perd dans son excès, et qui ne tarde pas, quand on la force, à se briser dans le désordre. La vraie unité, d'ailleurs, non plus que la liberté véritable, n'est pas dans la simplicité, mais dans l'harmonie. Quelle liberté et quelle unité enfin sans stabilité? Et quelle stabilité y a-t-il dans un système qui proclame que la souveraineté ne peut pas plus être représentée qu'aliénée, et que les députés du peuple, simples commissaires, ne peuvent rien conclure sans la ratification du peuple constamment assemblé? Dans l'État de Rousseau, tous votent, votent toujours, votent sur tout, sans en excepter même le pacte fondamental. «Si tous les citoyens s'assemblaient pour rompre ce pacte d'un commun accord, on ne peut douter qu'il ne fût très-légitimement rompu. » Or, on sait aussi que « si le peuple veut se faire du mal, nul n'a droit de l'en empêcher.» Bien que Rousseau, enfin, reconnaisse forcément que le peuple peut et doit être représenté, non pas dans la puissance législative, mais dans la puissance executive, qui n'est que la force appliquée à la loi, ce dernier pouvoir lui-même n'offre pas plus de stabilité, puisqu'il peut être, quant a sa forme et quant à son existence, incessamment remis en question. Jean-Jacques, pour prévenir les abus et les usurpations du pouvoir exécutif, demande des assemblées périodiques du peuple, lesquelles auront lieu sans convocation formelle, et devront toujours s'ouvrir par ces deux propositions qui passeront séparément par les suffrages : la première, s'il plaît au souverain de conserver la présente forme de gouvernement; la seconde, s'il lui plaît d'en laisser l'administration à ceux qui en sont actuellement chargés; il se flatte, par là, d'éviter

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les révolutions. N'esl-ee pas plutôt leur tenir la porte périodiquement ouverte? Il ne faudrait que les pages sensées du Contrat social, et il s'en trouve d'empreintes d'une haute raison même dans ce livre, pour détruire de fond en comble sa théorie, à laquelle ne saurait les souder nul artifice de dialectique et de langage.

Obsédé par le fantôme des républiques de l'antiquité, et de la république de Genève, ou de la république de Neufchâtel, plus petite encore, Rousseau ne peut é:happer pourtant à tout sentiment de la civilisation moderne et des nécessités politiques des grands États européens, si prodigieusement différentes. De là plus d'une contradiction. S'il pense ici que le législateur doit se sentir de force à transformer la nature humaine, dangereuse maxime qui donnera naissance aux Robespierre et aux Babeuf, là il déclare qu'il doit tenir le plus grand compte des mœurs du pays, et ne pas chercher à les violenter. Tantôt il exige que l'État soit petit (liv. II, ch. ix et x), tantôt il affirme (liv. III, ch. xn) que les bornes du possible, dans les choses morales, sont moins étroites que nous ne pensons, et il ne désespère pas de l'introduction dans les grands pays du gouvernement direct du peuple. Frappé des difficultés que trouveront les modernes à pratiquer les perpétuels devoirs de la démocratie, rendus faciles chez les anciens par le loisir que donnait l'esclavage aux citoyens, il se demande si la servitude ne serait pas nécessaire pour maintenir l'égalité et la liberté (liv. III, ch. xv), et il répond par ce fameux et terrible peut-être, souvent invoqué depuis par les républicains de l'Amérique du Sud. Il va jusqu'à déclarer qu'à prendre le terme à la rigueur, il n'a jamais existé de véritable démocratie et qu'il n'en existera jamais (liv. III, ch. iv), ajoutant que « s'il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement, mais qu'un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes. » Il critique avec verve et condamne absolument la monarchie (liv III, ch. vi). et il déclare un peu plus loin (liv. III, ch. vin), que « toute forme de gouvernement n'est pas propre à tout pays; que la liberté n'étant pas un fruit de tous les climats, n'est pas à la portée de tous les peuples ; que plus on médite ce principe établi par Montesquieu, plus on en sent la vérité. »

La tyrannie du système paraît dans tout son yiuv au chapitre de la religion civile. Après avoir envahi tout le domaine de l'activité individuelle, l'industrie qu'il limite, le commerce qu'il entrave, les arts qu'il proscrit. Rousseau ne s'arrête même pas devant l'inviolable asile du for intérieur. Cependant son style impérieux ne suffit pas ici à dissimuler ses perplexités. Comme osophe. il veut la tolérance; comme légis- 1 iteur, il d«.it mettre la religion entre les mains de l'État, ainsi qu'il y a mis la propriété. 11 cberche à se dérober à la contradiction en nous laissant, comme hommes, libres de croire selon que nous le jugerons raisonnable, et d'adopter telle ou telle église ; mais en nous obligeant, comme citoyens, d admettre une religion publique. Lui-même en énumère les principaux dogmes : l'existence de la Divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante ; la vie avenir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la sainteté du contrat so- 1 liai. On souffre à voir Jean-Jacques tracer luimême le code de l'intolérance et de la persécution. Celui qui refuse de prêter serment à ces dogmes^ il le «-liasse de sa république. Bien plus, ■ que si quelqu'un, ayant admis cette profession fle foi, se conduit après comme n'y croyant pas, qu'il soit puni ri,. moj i : ,i a commis le pins

grand des crimes, il a menti devant les lois. » La manière dont il apprécie le christianisme au point de vue civil, montre combien peu il comprenait la civilisation moderne. Cet affranchissement de l'homme intérieur par une religion spiritualiste, d'où l'on devait arriver peu à peu à l'affranchissement de l'homme civil ; cette égalité par le rachat, ce prix infini donné à l'individu, tous les bienfaits historiques du christianisme, si vivement saisis et rappelés par Montesquieu et par Turgot. il les voit si aai, qu'il s'attache à montrer dans le christianisme une religion tout à fait antisociale et antilibérale. Outre les démentis qu'une telle assertion reçoit de faits nombreux dans le passé, les religieuses colonies de l'Amérique du Nord lui préparaient, dans leur émancipation , une réfutation sans réplique; elles faisaient voir aussi. en continuant d'allier la démocratie et l'Évangile, combien est supérieure la réalité moderne, même imparfaite, au prétendu idéal des disciples exclusifs de l'antiquité.

Nous avons rappelé les principaux points de la politique de Rousseau. Remarquons encore que le Contrat social se lie étroitement au Discours sur l'inégalité. Si le premier ouvrage, en effet, exagère le principe et les conséquences de la communauté, c'est parce que le second la considère comme factice et arbitraire : combien d'efforts, combien de science ne faudra-t-il pas pour maintenir ce lien social jugé par l'auteur si artificiel ! Rousseau le resserre d'autant plus qu'il lui semble toujours plus près de se dissoudre. De là cette toute-puissance de l'État, que nous avons signalée. D'un autre côté, par une inévitable contradiction, dans le même Contrat social, il semble travailler à relâcher ce lien après l'avoir serré à l'excès, puisque la société étant purement de convention, elle peut être ou rompue ou changée presque du jour au lendemain, ce qui ouvre un champ illimité aux rêveries des sectes et aux entreprises des factions. Entre les deux écrits de Rousseau il y a donc un rapport intime, et le même principe donne lieu à un double excès.

Avant de passer à l'exposition de ses idées morales, il nous reste à marquer le point commun de sa morale et de sa politique. Hormis ce point, nous ne rencontrerons guère que des contrastes.

Ce nœud, c'est le principe même de la philosophie de Jean-Jacques, principe unique d'où il a tout fait découler : l'homme est né bon; ou encore : l'instinct, le sentiment primitif, non altéré, va spontanément au bien.

Si l'homme, en effet, est bon, d'une bonté absolue, pourquoi dans l'État lui demander des garanties? Si l'instinct va nécessairement au bien, voilà l'intervention, l'omnipotence, l'infaillibilité des masses proclamées et consacrées. Si l'homme est né bon, et si nos sociétés nous le montrent corrompu, il faut refaire ces sociétés. Voilà la politique de Rousseau; voilà le fond de toutes les écoles qui, plus ou moins, se rattachent à lui. Le saint-simonisme, avec sa répartition pair l'État, le fouriérisme, avec l'attraction passionnelle, née du système de l'excellence de l'instinct, y ont également leur origine.

Or, quelle est "la valeur de ce principe? Que l'instinct, dans l'espèce humaine en masse, soit essentiellement bon, qu'il tende à un but de conservation et de progrès, c'est ce qu'on no pourrait nier sans accuser la Providence. Oui, tout instinct a son but. et ce but est conforme à l'ordre. Mais s'ensuit-il que la répartition insliniis dans l'individu soit toujours irréprochable, et que toul homme caisse également bon?

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Non assurément; les natures, si profondément diverses, ne présentent ni cette rectitude absolue, ni cette harmonie -parfaite, et c'est de là même que naît la nécessité de la lutte, de la vertu. Rien de plus opposé qu'une telle vue de celle de Rousseau et des écoles qui l'invoquent , sous quelque bannière qu'elles se rangent. La thèse de la bonté absolue, égale chez tous, mène à prendre les hommes pour des unités de même valeur, pour des chiffres, en un mot, à la théorie du nombre. La thèse de la bonté relative, imparfaite, perfectible moyennant le travail, et au prix de la responsabilité, conduit aux conséquences contraires, à chercher non l'addition purement numérique des forces sociales, mais l'harmonie des différences, c'est-à-dire l'inégalité ordonnée suivant la justice et la raison, au lieu d'un tyrannique et injuste nivellement. La première de ces politiques est matérialiste et brutale; la seconde est à la fois conforme au bon ordre et au développement régulier des sociétés humaines.

Rousseau, en appliquant sa grande maxime à la morale, devait en obtenir de meilleurs effets, et cela en partie à cause de la différence des objets, en partie par suite de l'usage qu'il fait du même principe. Il est clair, d'abord, que le sentiment joue un rôle plus considérable en morale qu'en politique. La politique est une science très-compliquée, un art très-diificile; la morale a des prescriptions plus simples, des intuitions plus rapides et plus sûres. Ensuite, l'auteur épure et modère plus souvent son principe quand il en vient à la morale. En politique, il était réduit à l'instinct pur, sous le nom de volonté; en morale, c'est généralement aux instincts éclairés par la raison et rendus plus délicats par l'éducation qu'il s'efforce de faire appel. Même dans ces termes, nous nous demanderons si la base qu'il donne à la morale est suffisante, mais en rendant justice à tout ce qu'il y a de noble, de généreux dans sa doctrine.

Rappeler la conscience humaine au sentiment du bien et du ma!, obscurci par le sophisme ; ranimer dans une civilisation corrompue le sentiment de la nature; raviver, dans un monde d'inégalités factices et au sein d'un profond éguïsme, le sentiment de la pitié pour ceux qui souffrent; réveiller le sentiment religieux engourdi ou desséché ; réchauffer dans le cœur des femmes le sentiment maternel ; en un mot, plaider éloquemment et avec succès la cause du sentiment à tous les points de vue, tel a été le rôle de Rousseau comme moraliste. C'est là qu'est son génie, son titre impérissable à la sympathie, au respect.

L'Emile, nous devons le dire toutefois, en même temps qu'il se sépare profondément des idées que nous avons exposées et combattues, s'y rattache aussi par un lien étroit. Le premier acte du maître, dans ce traité, ou, comme on l'a dit, dans ce roman d'éducation, est d'arracher son élève à la société, c'est-à-dire de le soustraire à toute influence du dehors, d'après ce principe : « Que tout est bien sortant des mains de la nature, et dégénère entre les mains de l'homme. »

Rousseau n'en reconnaît pas moins la puissance de l'éducation, et croit que sans elle tout irait plus mal encore. Mais l'éducation, selon lui, est triple : elle vient de la nature, des hommes, des choses. L'homme bien élevé est celui dans lequel s'accordent ces trois genres d'éducation, presque toujours en désaccord dans notre état social.

11 se demande s'il fera de son disciple un homme ou un citoyen, c'est-à-dire s'il lui donnera l'éducation qui Yient de la nature ou celle

qui vient du monde, et il .se décide pour le premier parti. Il insiste sur la nécessité d'oter les contradictions de l'homme, ces contradictions qu'à tort il attribue toutes à la contrariété des éducations, et dont il signale les troubles avec l'énergie d'un homme qui les a connues amèrement pour son propre compte. Il faut donc connaître, il faut élever l'homme naturel. Mais pour former cet homme rare, que doit-on faire V Beaucoup, sans doute; c'est d'empêcher que rien ne soit fait. De là, l'éducation négaltve, tant recommandée par l'auteur et qui s'accorde on ne peut mieux avec l'idée métaphysique empruntée à son siècle, que la pensée est une sensation transformée ; avec l'idée morale, que l'homme est naturellement bon; et avec le principe de politique spéculative, que la société et la civilisation sont mauvaises. Au reste, il s'en faut de beaucoup que l'auteur d'Emile n'ait tiré de ce principe de l'éducation négative que de? erreurs, surtout en ce qui concerne la première enfance : on doit dire même qu'il en a fait sortir de profondes et utiles vérités. Il est difficile de frapper plus juste, et il est impossible d'être plus intéressant que ne l'est Rousseau dans cette première partie de son ouvrage sur les soins matériels, sur la part de liberté et de surveillance que réclame le premier âge. Locke et Buffon, au nom de l'hygiène, s'étaient déjà élevés contre les gênes physiques qui compromettaient la santé de l'enfant et peut-être sa vie ; mais aucun ne l'avait fait avec cette parole vive et mordante de Jean-Jacques, flétrissant dans le maillot une première tyrannie. Buffon conseille aussi aux mères, par des raisons tirées de l'histoire naturelle et dans l'intérêt même de leur santé, d'allaiter leurs enfants. Jean-Jacques le leur prescrit au nom du sentiment et du devoir, et son appel fut mieux entendu. Il veut aussi que le père prenne un intérêt constant, actif à l'enfant, et il souhaiterait que celui-ci n'eût pas d'autre gouverneur que lui, de même qu'il n'a pas eu d'autre nourrice que sa mère. Rousseau a écrit peu de pages plus touchantes que ces pages mêlées d'un retour douloureux sur luimême. « Il n'y a ni pauvreté, ni travaux, ni respect humain, dit-il, qui dispensent un père de nourrir ses enfants et de les élever lui-même. Lecteurs, vous pouvez m'en croire : je prédis à quiconque a des entrailles et néglige de si saints devoirs, qu'il versera longtemps sur sa faute des larmes amères, et n'en sera jamais consolé. »

A défaut du père, Rousseau se contente d'un gouverneur. Il est vrai qu'il exige de lui une quantité de vertus et une perfection de caractère aussi exagérées que celles qu'il demandait dans le Contrat social au législateur. Le gouverneur ne se sépare pas pour lui du précepteur ; sa tâche consiste non pas à donner des préceptes à son disciple, mais à les lui faire trouver: maxime qui résume tout le système. Ayant à choisir sou élève, l'auteur d'Emile le prend de préférence dans un climat tempéré, en France, par exemple, parce que ce n'est, selon lui, que dan» les c tempérés que l'homme devient tout ce qu'il peut être; plutôt riche que pauvre, parce qu'il sera au moins sûr de faire un homme de plus; plutôt noble que roturier, parce que ce sera toujours une victime arrachée au préjugé. Il veut que son élève soit sain et robuste. On voit que Rousseau se fait la part belle, et on se demande s'il n y a pas déjà quelque contradiction entre ce choix de circonstances si favorables et si rarement réunies, et la prétention à l'universalité qu'altiche un tel plan d'éducation.

L'éducation des sens tient une grande et légi-

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timc place dans cette période de l'existence où l'homme est un être presque tout physique. Rousseau sait déjà pourtant y démêler les symptômes de la vie morale, et saisir dans ce premier langage de l'humanité; composé de cris et de pleurs, les idées naissantes de commandement et d'obéissance. Ne pas contrarier les enfants, mais ne pas leur obéir ; démêler l'intention secrète qui dicte la plainte ou qui guide le geste, et distinguer toujours le besoin du caprice, voilà ses règles relativement au gouvernement de la première enfance.

On sait que l'auteur d'Emile élève son disciple à la campagne, dans toute la liberté de son âge ; il veut que son existence ne soit qu'une suite de jeux et de plaisirs, s'élevant contre notre prévoyance qui sacrifie le bien-être et la joie de l'enfance à un avenir très-douteux. L'enfance, pour lui, est l'état véritablement heureux de la vie, c'est-à-dire le seul dans lequel l'équilibre du pouvoir et du désir se rencontre. 11 ne faut ni éteindre nos désirs, ni trop les étendre, la misère ne consistant pas dans la privation des choses, mais dans le besoin qui s'en fait sentir. Or, le besoin dépend en partie de l'imagination : le monde réel est borné, le monde imaginaire est infini ; ne pouvant élargir celui-là, tâchons donc de rétrécir l'autre, et pour cela apprenons tout aussitôt à l'enfant à sentir sa faiblesse. Mais s'il faut qu'il dépende, Rousseau ne veut pas qu'il obéisse. Maintenez l'enfant, dit-il, dans la seule dépendance des choses ; vous aurez suivi l'ordre de la nature dans le progrès de son 'éducation. Rousseau blâme la méthode de Locke de raisonner avec les enfants ; c'est, selon lui, se servir mal à propos de la dernière faculté qui se développe pour développer toutes les autres. La raison, ajoute-t-il, est le frein de la force, et l'enfant, qui est faible, n'a pas besoin de ce frein. Lorsque l'enfant feint de céder à la raison, au fond il ne cède qu'à la contrainte ou à l'intérêt. On le croit raisonnable, obéissant à la voix du devoir, tandis qu'il n'est que dissimulé et mené par la crainte, l'avidité, la vanité qu'on a suscitées en lui. « Posons, dit-il, pour maxime incontestable que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits : il n'y a point de perversité originelle dans le cœur humain. Il ne s'y trouve pas un seul vice dont on ne puisse dire comment et par où il y est entré. » On fait aisément dans toutes ces maximes la part du vrai et du faux. Oui, sans doute, la mauvaise éducation trop souvent met en jeu et surexcite des mobiles dont il serait bien de ne pas faire usage ou de n'user que modérément ; urnerons contre lui, au sujet de ■s i Un-: ordinaire, les faits qu'il allègue. On conduit, dit-il, les enfants par la crainte, l'avidité, la vanité. Comment, si le germe au moins de ces vices n'existait dans le cœur humain, les miitres trouveraient-ils une telle facilité à les inspirer aux disciples?

L'éducation négative, moins insuffisante pour la première enfance, pour cet état que les Romains appelaient infantia, devient plus d tueuse a mesure que mais avançons. « L'é lion de l'enfance (pueH/ïa), dit l'auteur d'Emile, ne ci e point i i eigner la vertu, ni la ité, mais à garantir Le cœur du vice, et l'es- \ cille; mais pour arrin'est-il pas néce de quelques sentiments honnêtes el de qu

nés qu'il est possible de déveî dan-- l'enfant? Avec l'abus de l'éducation n

a e 1 obligé <lc mettre son disciple, q"V|' n u p irdonne cette expression, eu chaude : le moindre airvenudu dehors lui serait

fatal; le moindre propos contraire au système peut détruire son ouvrage. Le gouverneur, tel qu'il nous le montre, est toujours près de partir, toujours menaçant de laisser là sa tâche, en alléguant quelque détail qui a tout dérangé. Rousseau ressemble ici encore à ces utopistes qui, ayant échoué dans une entreprise impossible à réaliser, s'en prennent à tout, excepté à leurs propres chimères.

Cependant Emile doit vivre avec des hommes; Rousseau lui-même ne peut l'oublier : il importe donc de lui donner quelques-unes des idées sur lesquelles repose l'ordre social. Mais, qui le croirait de la part de l'auteur du Discours sur l'inégalité ? la. première idée qu'il inculque à son élève est celle de la propriété, comme base de la moralité. On doit remarquer même que cette explication de la propriété, mise sur le compte du jardinier Robert, est au nombre des plus judicieuses qui en ait été données au xvme siècle, puisqu'elle se fonde sur le travail et sur le droit du premier occupant. « J'augmente, dit Rousseau, cette joie d'Emile (d'avoir quelque chose en propre) en lui disant : Cela vous appartient; et, lui expliquant alors ce terme d'appartenir, je lui lais sentir qu'il a mis là son temps, son travail, sa peine, sa personne enfin; qu'il y a dans cette terre quelque chose de lui-même qu'il peut réclamer contre qui que ce soitj comme il pourrait retirer son bras de la main d'un autre homme qui voudrait le retenir malgré lui. » Quesnay au xvme siècle, et de nos jours l'école philosophique, tiennent-ils un autre langage? Le dialogue entre Jean-Jacques et l'honnête Robert complète, la démonstration et mène à l'idée d'un droit antérieur fondé aussi sur le travail.

a Le respect des obligations, dit-il, est un principe naturel. » Dès lors, la morale est fondée, et Rousseau se sépare complètement de l'école sensualiste.

Rousseau admet trois mobiles principaux dans l'éducation : d'abord la nécessité dont il faut que l'enfant sente la dépendance, puis l'utile, enfin le convenable et le juste. 11 a insisté davantage au début de la vie sur la première; c'est à l'utile qu'il s'adresse de préférence pour conduire et développer l'enfant de douze à treize ans, réservant pour l'adolescence et la jeunesse le sentiment du bien, l'idée de l'ordre et du devoir. A quoi cela est-il bon? Voilà la question qu'il veut que l'élève fasse au maître, ou du moins qu'il s'adresse toujours. Nous doutons, malgré l'ingénieuse leçon d'astronomie donnée dans la forêt de Montmorency, que cette méthode soit suffisante pour apprendre les sciences. Si la considération de l'utile est une force de plus, il faut avouer qu'elle n'est ici ni la seule, ni peut-être la principale, et que le désir désintéressé et le plaisir pur de savoir doivent être comptés pour beaucoup dans l'étude, même chez l'enfant.

L'étude exclusive de la géographie, de la géométrie, de la sphère, est-elle bien aussi celle qui convient le mieux à l'âge où la mémoire l'emporte sur le jugement? Les études de langage et de littérature ne sont-elles pas, dans cette période de la vie, un exercice plus fécond, plus propre à cultiver et perfectionner de ûconl toutes les facultés sans en rompre l'équilibre î Ces objections ont été faites bien des fois, et on n'y a pas répondu. Même supposée équitable, cette charmante diatribe contre La Fontaine, que Rousseau attaque ici, comme déjà il avait attaqué Molière dans la Lettre sur les spectacles, ne prouve rien. me, l'enfant, en dépii

de Panecdote si habilement choisie du médecin

ROUS

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d'Alexandre, sera toujours plus aisément touché d'un beau trait qu'il n'aura de goût aux vérités mathématiques ; Rousseau lui-même en est la nreuve. Il y aurait trop d'orgueil à soutenir que les autres n'éprouvent pas un peu à douze ou treize ans ce qu'il éprouvait si vivement à sept ou huit ans en lisant Plutarque.

En revanche, rien de plus éloquent et de plus vrai que la description de l'âge ou s'éveillent les passions et où s'annoncent les orages des sens. C'est alors qu'il fait parler le sentiment de l'honnête avec une onction pénétrante. C'est alors aussi qu'il se décide à révéler à son élève, comme la plus haute des vérités et la plus sûre des sauvegardes, catte idée d'un Dieu infini, père du genre humain, qu'il a tenue trop longtemps en réserve.

La Profession de foi du vicaire savoyard, cette leçon de religion naturelle, placés dans un cadre majestueux, dramatique, naturel, relève, pour toute la partie dogmatique, de Platon et de Descartes. C'est le spiritualisme lui-même, rétabli dans toutes ses croyances essentielles en face de la philosophie contemporaine.

Qu'il y ait peu d'invention quant au fond métaphysique, que les éléments de la Profession de foi se retrouvent dans Descartes, dans Fénelon, dans Leibniz, dans Clarke, cela est vrai, et Rousseau a sa place parmi les grands moralistes et non parmi les grands métaphysiciens. Toute son originalité est ici dans le choix sobre et judicieux des preuves, dans l'habileté, dans l'enchaînement, dans le tour de sa démonstration dirigée contre les sophistes de son époque, dans la hauteur, la conviction et la mélancolie de l'accent. Jamais au même degré ne s'étaient unis encore dans ses écrits cette émotion profonde et ce raisonnement serré, mis ici au service de la vérité et de la vertu. Rousseau est, comme Pascal, un homme qui aspire au vrai, qui cherche une foi où se reposer, qui la cherche de toute la force de son âme; il se réfugie, contre le doute et contre le sentiment de ses misères, dans les nobles croyances, dans les inébranlables traditions du genre humain.

Ne demandons donc à la Professai de foi aucune de ces investigations audacieuses et de ces témérités de génie qui ont permis aux grands métaphysiciens de découvrir de sublimes vérités mêlées d'erreur. Si Rousseau n'a pas cette puissance, tel n'est pas non plus son dessein. Il partage à l'endroit de la métaphysique les défiances de son temps ; et cette réserve était alors une condition peut-être indispensable pour se faire écouter. Il écarte donc de propos délibéré ces grands problèmes sur lesquels avait, pour ainsi dire, vécu le cartésianisme : l'éternité ou la durée contingente de la matière, la question de savoir s'il y a un principe unique des choses, s'il y en a deux ou plusieurs, et quelle est leur nature. Quoi qu'il en soit de la solution de ces problèmes, « toujours est-il que le tout est un, et annonce une intelligence unique; » cela suffit au vicaire savoyard. Connaître Dieu signifie pour lui savoir qu'il est et quels sont quelques-uns de ses attributs, mais non pénétrer ce qu'il est en essence et l'embrasser dans son [infini. Rousseau aurait dû tester fidèle à cette circonspection en n'essayant pas de faire dériver les attributs divins les uns des autres. Quelque réservé aussi que soit l'auteur d'Emile sur la question de la création, on peut inférer pourtant de certains passages plus explicites de sa Lettre à M. de Beau/mont, qu'il incline de préférence à l'éternité de La matière. « L'on ne conçoit guère, y est-il dit, une chose qui agit sans en supposer une autre sur laquelle elle agit. De plus, il est certain que nous

avons l'idée de deux substances distinctes, savoir : l'esprit et la matière, ce qui pense et ce qui esl étendue; et ces doux idées Be conçoivent trèsbien l'une sans l'autre.» Et plus loin : ■ La coexistence des deux principes semble expliquer mieux la constitution de l'univers el lever des difficultés qu'on a peine à résoudre sans elle, comme entre autres, celle de L'origi Et encore : « L'idée de création, l'idée sous laquelle on conçoit que, par un simple acte de volonté, rien devient quelque chose, est de toutes les idées qui ne sont pas clairement contradictoires, la moins compréhensible à l'esprit humain. »

S'enquérir du rang véritable de l'humanité, telle est la recherche principale du vicaire savoyard. Or, la supériorité de l'homme sur les autres êtres lui paraît démontrée par sa liberté et son intelligence. « Par ma volonté et par les instruments qui sont en mon pouvoir pour l'exécuter, j'ai plus de force pour agir sur tous les corps qui m'environnent, ou pour me prêter, ou pour me dérober comme il me plaît à leur action, qu'aucun d'eux n'en a pour agir sur moi, malgré moi, par la seule impulsion physique ; et, par mon intelligence, je suis le seul qui ait inspection sur le tout.... Qu'on me montre un autre animal, sur la terre, qui sache faire usage du feu et qui sache admirer le soleil. Quoi! je puis observer, connaître les êtres et leurs rapports; je puis sentir ce que c'est qu'ordre , beauté, vertu; je puis contempler l'univers, m'élever à la main qui le gouverne; je puis aimer le bien, le faire, et je me comparerais aux bêtes!» L'apostrophe qui suit, adressée à Helvétius, est célèbre. «Ame abjecte, c'est ta triste philosophie qui te rend semblable à elles! ou plutôt, tu veux en vain t'avilir ; ton génie dépose contre tes principes, ton cœur bienfaisant dément ta doctrine, et l'abus même de tes facultés prouve leur excellence en dépit de toi.» Helvétius est l'adversaire toujours présent à l'esprit de Rousseau. Aussitôt après que le livre de l'Esprit eut paru, il prit la plume pour le réfuter; mais l'intervention du Parlement et de laSorbonne contre l'auteur le détermina à s'abstenir.

L'existence de Dieu, la grandeur de l'homme, amènent naturellement la question du mal. Déjà, dans une lettre remarquable écrite au début de sa carrière philosophique, à Voltaire, qui lui avait envoyé son poëme sur Lisbonne, il se prononçait en faveur de l'optimisme, s'étonnant que lui, à qui presque tout manquait, eût à défendre cette cause contre un homme comblé de gloire et de richesses. A. plus forte raison, l'auteur de la Profession de foi, échappé à l'influence de Diderot et de d'Holbach, s'attache-t-il à glorifier les voies de la Providence. Il signale avec force la lutte des deux principes, et l'existence du libre arbitre attesté par le sentiment intime. « Le principe de toute action est dans la volonté d'un être libre ; on ne saurait remonter au delà. » L'homme est libre dans ses actions, libre de succomber ou de résister à ses passions, à ses sens, à son corps.

Tout ce qu'il fait librement n'entre point dans le système ordonné de la Providence et ne peut lui être imputé. Elle a fait l'homme libre, afin qu'il fit non le mal, mais le bien par choix. Elle l'a mis en état de faire ce choix en usant bien des facultés dont elle l'a doué; mais elle a tellement borné ses forces, que l'abus de la liberté qu'elle lui laisse ne peut troubler l'ordre général. Murmurer de ce qu l'empêche pas de

faire le mal, c'est murmurer de ce qu'il le lit d'une nature excellente, de ce qu'il mit à ses actions la moralité qui les ennoblit, de ce qu'il lui donnadroit àla vertu. Pour empocher L'homme

nous

nous

d'être méchant, fallait-il le borner a l'instinct et le faire bête? Quelle réfutation du Discours sur l'inégalité! Pourtant on reconnaît, à quelques rares accents, combien les tristes doctrines développées dans cet écrit lui tiennent encore à cœur. Sans doute il ne dit plus que « l'homme qui médite est un animal dépravé», mais c'est à «nos funestes progrès» qu'il s'en prend de la plus grande partie du mal moral et des souffrances de l'homme dans l'état de société.

La preuve de l'immortalité de l'âme, couronnement nécessaire d'un tel système, est tirée des arguments ordinaires du spiritualisme, et surtout du sentiment, a Si l'âme est immatérielle, elle peut survivre au corps; et si elle lui survit, la Providence est justifiée. Quand je n'aurais d'autre preuve de l'immortalité de l'âme que le triomphe du méchant et l'oppression du juste en ce monde, cela seul m'empêcherait d'en douter. » Rousseau dit, comme Platon et d'après lui, que le corps et l'âme étant de nature si différente, étaient par leur union dans un état violent; quand cette union cesse, ils rentrent tous deux dans leur état naturel.

C'est aussi le sentiment que, sous le nom de la conscience, Rousseau donne pour base à la morale. « Trop souvent, dit-il, la raison nous trompe; nous n'avons que trop acquis le droit de la récuser ; mais la conscience ne nous trompe jamais; elle est le vrai guide de l'âme. » Rousseau est en morale, nous l'avons dit, le philosophe du sentiment, ainsi qu'Adam Smith; s'il l'est avec moins de netteté psychologique et de rigueur démonstrative, il l'est, en revanche, avec plus de profondeur morale, plus d'éclat, et aussi avec Lien plus d'étendue dans les applications. En louant cette réaction salutaire, il faut cependant remarquer que le sentiment, pris pour base de la morale, est impuissant, si l'on n'y ajoute l'autorité de la raison. Le sentiment tout seul risque d'être un guide trompeur ou du moins fort inégal : car toute la lumière qui est en lui, lui vient à son insu de cette source plus haute; et la rectitude, la clarté, le développement de la raison, font seuls la sûreté de la conscience, de cet instinct divin si magnifiquement célébré par le vicaire savoyard. Il est juste de dire que Rousseau subordonne à l'excès cette vérité plutôt qu'il ne la nie décidément. En effet, il donne au sentiment l'universalité de la raison même, lorsqu'il défend énergiquement l'unité de la morale contre tous les sophismes; lorsqu'il la montre éternelle et invariable au milieu de la diversité des coutumes et des croyances; lorsqu'il nous la représente, dans une de ses plus belles pages, se maintenant contre les erreurs du paganisme.

La seconde partie de la Profession de foi du vicaire savoyard est un examen critique des révélations; elle appartient peut-être encore plus au xvrn" siècle, par le fond des objections, qu'à .Ican-Jacques; ce qui lui revient en propre, c'esl le sérieux de la discussion, l'accent convaincu, l'hommage rendu si pleinement à l'Évangile et à la beauté morale du christianisme, hommage qui indigna et acheva de soulever contre lui les philosophes, en même temps que ses doutes soulevaient l'Église et suscitaient de la part de l'archevêque de Paris un mandement rendu célèbre par la réponse dont il fut l'objet. Cette tie critique n'a pas, au reste, dans la pensée de l'auteur, la même importance que ta première. Lui-môme, dans la Lettre à M. de Beaumont} un des chefs-d'œuvre de la polémique, s'en i \ plique assez clairement, et le commenl tire qu'il anaonne i otre analyse. « La Profession

de foi du vicaire savoyard, dit Rousseau, est c< mposée de doux parties. La première, qui est la

plus grande, la plus importante, la plus remplit» de vérités frappantes et neuves, est destinée à combattre le moderne matérialisme, à établir l'existence de Dieu et la religion naturelle avec toute la force dont l'auteur est capable.... La seconde, beaucoup plus courte, moins régulière, moins approfondie, propose des doutes et des difficultés sur les révélations en général, donnant pourtant à la nôtre sa véritable certitude dans la pureté^ la sainteté de sa doctrine et dans la sublimite toute divine de celui qui en fut l'auteur. L'objet de cette seconde partie est de rendre chacun plus réservé, dans sa religion, à taxer les autres de mauvaise foi dans la leur, et de montrer que les preuves de chacune ne sont pas tellement démonstratives à tous les yeux, qu'il faille traiter en coupables ceux qui n'y voient pas la mèm'j clarté que nous.... La première partie, qui contient ce qui est vraiment essentiel à la religion, est décisif et dogmatique. L'auteur ne balance pas, n'hésite pas. Sa conscience et sa raison le déterminent d'une manière invincible. Il croit, il affirme, il est fortement persuadé.... Il propose dans l'autre ses objections, ses difficultés, ses doutes. Il propose aussi ses grandes et fortes raisons de croire; et de toute cette discussion résulte la certitude des dogmes essentiels, et un scepticisme respectueux sur les autres.»

Toute la dernière partie de VÉmile, outre les études littéraires et l'étude du monde dans lequei il introduit enfin son élève, est consacrée à ce que Rousseau appelle le choix d'une compagne. Au tableau de l'éducation de l'homme succède une théorie de l'éducation de la femme qui occupe presque tout le cinquième livre. Rousseau se sépare ici fort heureusement de ces systèmes de l'antiquité qui élevaient l'homme et la femme d'une manière ou trop semblable ou trop opposée, et s'il tient compte des rapports, il en tient un fort grand aussi des différences. Cette partie du livre est en effet beaucoup plus pratique. C'est plutôt même ici l'idéal que la réalité qui trouverait à se plaindre. Rousseau, en général, est élevé plutôt que délicat, et cette remarque n'est pas moins confirmée par la peinture de Sophie dans VÉmile, que par celle de Julie dans la Nouvelle Hélo'ise. Ce qu'il a observé admirablement, c'est plutôt encore les instincts de la femme que. ses sentiments. Au reste, il veut que l'éducation développe en elles toutes les qualités morales et intellectuelles dont elles sont capables; mais il ne croit pas que ces qualités soient celles de l'homme. Ce n'est pas de ce côté, du moins, que Rousseau a ouvert la porte aux folies contemporaines. « Cultiver, dit-il, dans les femmes les qualités de l'homme, et négliger celles qui leur sont propres, c'est visiblement travailler à leur préjudice. Toutes les facultés communes aux deux sexes ne leur sont pas également partagées; mais, prises en tout, elles se compensent. La femme vaut mieux comme femme et moins comme homme; partout où elle fait valoir ses droits, elle a l'avantage ; partout où elle veut usurper les nôtres, elle reste au-dessous de nous.» S'ensuit-il que les femmes doivent être élevées dans l'ignorance de toute chose et bornées aux seules fonctions du ménage ? Rousseau ne l'entend pas ainsi. La nature, selon lui, veut qu'elles pensent, qu'elles jugent, qu'elles aiment, qu'elles connaissent, qu'elles cultivent leur esprit comme leur figure : elles doivent apprendre beaucoup de choses, mais seulement celles qu'il leur convient de savoir.

Rousseau étudie les rapports de mutuelle dépendance entre l'homme et la femme. D'une part, la femme dépend de l'homme pour les nécessités de la vie physique ; elle dépend de ses sentiments, à la merci desquels elle se trouve,

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pour ainsi dire. D'un autre côté, do la bonne constitution des mères dépend d'abord celle des enfants; du soin des femmes dépend la première éducation des hommes; d'elles encore dépendent leurs mœurs, leurs passions, leurs goûts, leurs plaisirs, leur bonheur. Il en conclut que toute leur éducation doit être relative aux nommes. Elles seront donc toute leur vie asservies à la gêne la plus continuelle et la plus sévère, qui est celle des bienséances. 11 faut les exercer d'abord à la contrainte, afin qu'elle ne leur coûte rien; à dompter toutes leurs fantaisies, pour les soumettre aux volontés d'autrui. Au surplus, il veut que l'attrait se mêle à cette éducation sévère, et il cite Fénelon qui, au sujet des occupations et des amusements de l'enfance, se plaignait déjà qu'on • mît tout l'ennui d'un côté et tout le plaisir de l'autre. A la question uniforme d'Emile : A quoi cela est-il bon? Rousseau ici en substitue une autre : Quel effet cela fera-t-il ? C'est encore une exagération : car, si l'opinion est beaucoup pour la femme, elle n'est pas, elle ne doit pas être tout. Au reste, Rousseau cherche aussi à l'armer d'un autre secours. Il ne lui fait pas attendre, comme à Emile, l'idée de Dieu jusqu'à quinze ans. L'éducation religieuse doit consister avec elle plutôt en sentiments qu'en dogmes, et se communiquer par l'exemple plutôt que par des préceptes. Si les femmes, selon sa judicieuse observation, pouvaient remonter aussi bien que l'homme aux principes, et que l'homme eût aussi bien qu'elles l'esprit de détails, ils seraient trop indépendants l'un de l'autre et ils vivraient dans une discorde éternelle. Dans l'harmonie qui règne entre eux, tout tend, au contraire, à la fin commune. Pourquoi Rousseau, en analysant les relations sociales, n'a-t-il pas su comprendre, comme il le comprend au sujet de la famille, que l'harmonie suppose nécessairement les différences, et l'ordre la variété"? La nature n'a pas fait deux règles opposées.

Telles sont, en résumé, les idées et les doctrines contenues dans Emile. Malgré ses imperfections et ses taches, malgré l'esprit d'exagération qui le pénètre partout, ce livre n'en restera pas moins le monument le plus pur de la philosophie morale au xvnr2 siècle. Les vérités durables que Rousseau y a exprimées ou renouvelées, les protestations souvent fondées qu'il y a fait entendre, ont eu une influence presque toujours salutaire, et un tel ouvrage, jeté au milieu d'une société athée, matérialiste, corrompue, a été un éminent service rendu aux esprits et aux mœurs. Il n'en fut pas moins celui de tous ses écrits qui souleva le plus de colère contre Rousseau. Abandonné et injurié par les philosophes, décrété de prise de corps par le Parlement qui fit brûler le livre en place publique, attaqué violemment dans sa personne et ses opinions par l'archevêque de Paris, Christophe de Beaumont, il quitta précipitamment la vallée de Montmorency, et du fond de son exil renvoya à ses accusateurs cette réponse si fière et si habile à la fois : J.-J. Rousseau, citoyen de Genève, à Christophe de Beaumont, archevêque de Paris.

Notre but étant de faire connaître les opinions de Rousseau, et non les événements si multipliés de sa vie. nous ne le suivrons pas dans son exil ; nous dirons seulement qu'après bien des vicissitudes il accepta, vers la fin de mai 1778, l'hospitalité que lui offrait M. de Girardin, dans sa terre d'Ermenonville. C'est là que la mort le frappait le 3 juillet, donnant lieu par sa soudaineté, rapprochée de l'humeur bizarre et sombre du philosophe, à des bruits de suicide que rien ne confirme, et que bien des vraisemblances et des témoignages positifs se réunissent pour cuui-

dict. philos.

battre. Il avait passé les dernières années de sa vie dxns une sorte de dialogue avec la nature, dont l'amour passionné lui inspira, clins Les Rêveries, des piges pleines de poésie. Consulté tour à tour par les Polonais et les Corses sur le gouvernement qu'ils devaient se donner, il put se convaincre, avant de mourir, que le rôle des législateurs antiques était fini. Pendant qu'il écrivait les Considérations sur le gouvernement de Pologne et les Lettres sur la législation de la Corse, la Corse était réunie à la France et la Pologne partagée.

La philosophie et la politique de Rousseau, comme nous avons essayé de le démontrer, découlent d'un même principe, la supériorité du sentiment sur la raison, ou la bonté native de l'homme ; mais il a tiré de cette idée des conséquences qui peuvent subsister ensemble. Si l'homme est libre, comme le dit l'auteur de la Profession de foi, et si la personne lui mai ne est digne de respect dans toutes ses manifestations, il faut accepter la propriété comme une expression et une garantie de cette liberté, et rejeter la théorie du Discours sur l'inégalité et du Contrat social. Si l'homme est perfectible, il doit faire servir à son perfectionnement les lettres, les sciences, les arts, la civilisation et la société. Si l'homme est responsable, ne substituez pas l'action de l'État à la sienne; si la vie est une épreuve, admettez l'inégalité. Si la pensée va naturellement à Dieu, ne lui imposez pas un symbole civil. Si la famille est sainte, renoncez à votre admiration pour Lycurgue, et rompez avec l'idéal de la République de Platon. Ainsi Rousseau réfute Rousseau, et le moraliste condamne l'écrivain politique.

L'influence de Rousse lu a été mêlée de bien et de mal, comme sa personne, comme ses idées: elle a été surtout très-diverse ; et on le comprend quand on songe qu'il a eu deux directions comme penseur, et que, comme écrivain, il a uni tous les genres, depuis la rêverie, qu'il a créée, jusqu'au style politique, chez lui plein de force et de sévérité, jusqu'à Ja haute polémique, où il n'a pas de supérieur. Quelle influence que celle qu'on retrouve à la fois dans Bernardin de Saint-Pierre, Byron, Goethe, Mme de Staël, Chateaubriand, sans compter les contemporains!

Nous ne pouvons nommer tous les livres où il est question de Rousseau. Pour la biographie, nous citerons sa Vie, par Musset-Pathay ; pour l'appréciation philosophique de ses idées et de son rôle, trois belles leçons de M. Yiilemain, dans le Cours de littérature française au dixhuitième siècle, et les Leçons de M. Cousin sur Hobbes, ainsi que l'édition annotée de la Profession de foi du vicaire savoyard, in-1'2. Paris, 1849. H. Br.

ROYER-COLLAKD (Pierre-Paul), professeur d'histoire de la philosophie moderne à la Faculté des lettres de Pans, né le 22 juin 17(33, mort le 4 septembre 1845, s'est illustré dans la philosophie et dans la politique, qu'il ne considérait elle-même que connue un m de la philosophie. M. Royer-Collard a été l'un des fondateurs de la philosophie coi me; cependant il n'a donné à 1 sophique que deux années seulement de sa longue existence. Comment a-t-il pu imprimer à la philosophie une si profonde empreinte, pour n'y avoir mis la main qu'un seul ins que si le hasard le tourna vers l'enseignement philosophique, sa nature l'avait fait philosophe ; il ne lui fallait qu'une occasion pour mettre au jour les qualités qui résidaient en lui : le goût de l'observation de soi-même, la pénétration nui saisit et démêle les matières les plus abstraites,

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et ce respect de la raison, cet amour de l'évidence qui constituent l'aptitudemétaphysique. Il faut considérer aussi que M. Royer-Collard a partout marqué son passage par une trace ineffaçable. Placé un moment dans une chaire de philosophie, il a changé la direction de l'enseignement philosophique, qui inclinait vers les doctrines du xvme siècle ; appelé à la tête de l'instruction publique, il a fondé l'enseignement de l'histoire, qui manquait à l'Université impériale, et il a doté notre pays, désormais engagé dans la voie du gouvernement constitutionnel, d'un genre de connaissances indispensables à la science de la législation. Porté dans la carrière parlementaire par les suffrages constants de ses concitoyens, il avait réussi à faire prévaloir dans le pays sa doctrine politique, qui était la difficile alliance de l'ancienne monarchie et des intérêts nouveaux de la France régénérée, alliance qui n'a été brisée que par la monarchie elle-même. M. Royer-Collard exerça cette puissante influence par une énergie que ne rebutait aucun obstacle, par le goût des entreprises difficiles, par l'amour et le talent du commandement. Il avait pris ces qualités dans la forte race dont il était issu et qu'il importe de connaître pour comprendre cette imposante figure que nous trouvons au premier rang de la philosophie et de la politique de notre temps.

Le village de Métiercelin est connu dans l'histoire du jansénisme. Un curé d'une éminente vertu, appartenant à l'école de Port-Royal, avait autrefois pénétré les simples esprits de ce village, de cette piété étroite, mais ferme, qui est le propre de la secte de Jansénius. Une famille se faisait remarquer entre toutes celles de ce pays par la rigidité de la piété, la simplicité des mœurs et la grandeur des caractères, particulièrement chez les femmes. C'est à cette famille qu'appartiennent la mère et l'aïeule de M. Royer- Collard.

Son père, M. Royer, qui, suivant l'habitude du pays, joignit à son nom celui de la famille de sa femme, habitait le village de Somepuis, près de Vitry-le-François. Fils d'un ancien notaire, il n'avait pas pris de profession et cultivait luimême ses champs. Connaissant la haute vertu des filles de la famille à laquelle il s'unissait, il avait dit à sa femme : « Vous gouvernerez l'intérieur de la maison, vous dirigerez l'éducation de nos enfants, et vous ordonnerez de leur destinée. Je ne vous en demande qu'un seul pour en faire un cultivateur comme moi. » Elle lui donna trois fils et une fille. L'un des fils mourut au berceau; elle décida que l'aîné de ceux qui restaient, celui dont nous retraçons l'histoire, ferait des études complètes, et que l'autre, conformément au désir de son mari, sortirait des classes de bonne heure, afin de se consacrer aux travaux de la campagne. Ce dernier n'éprouva point de goût pour ce genre de vie, et le père se priva volontairement de la douceur d'associer un de ses fils à sa vie favorite. Ce fils devint le professeur à la Faculté de médecine de Paris, qui provoqua le livre de Maine de Biran sur les Rapports du physique et du moral de l'homme; d'un esprit brillant, d'une parole animée et éloquente, et qui resta toujours étroitement uni de cœur et d'intelligence avec son frère.

La première enfance de M. Royer-Collard s'écoula dans la maison paternelle, sous la triste et rude discipline de la secte à laquelle appartenait sa mi plainl depuis qu'on lui eût alors

présenté la règle dans toute sa froideur, sans ces i monts et cet appui du cœur dont

l'enl i grand besoin.

Il fut placé do bonne heure au collège de

Chaumont, tenu alors par les Pères de l'Oratoire, et y remporta toutes les couronnes. Au sortir de cette écolo, il fut envoyé auprès de celui

de ses oncles qui dirigeait le collège de la doctrine à Sail Ce dernier, après l'avoir interrogé, lui déclara qu'il était bien préparé pour apprendre, et lui fit tout recommencer à partir même des éléments. Le neveu employa trois années à refaire auprès de ce maître sévère toutes ses études, aussi bien celles des langues anciennes que celles des sciences mathématiques, pour lesquelles, comme Platon, Descartes, Leibniz et Reid, il avait un amour particulier.

En quittant Saint-Omer, il vint à Paris étudier les lois, et reçut le titre d'avocat, encore assez à temps pour porter la parole devant la grand'chambre du Parlement. On était à la veille de la révolution. Le jeune avocat partagea les vœux et les espérances de tous les esprits éclairés et de tous les cœurs généreux de ce temps. Il fut envoyé à la commune de Paris, par le quartier de l'île Saint-Louis qu'il habitait alors, et devint le secrétaire du conseil. Il resta dans la commune jusqu'au jour où elle fut envahie et renversée par les auteurs de la révolution du 10 août. Peu de temps après, député à la barre de la Convention, par la section de Paris, à laquelle il appartenait, il vint faire entendre des paroles qui auraient pu prévenir les sanglantes proscriptions du 31 mai. Proscrit lui-même alors, comme tous les amis modérés de la révolution, il quitta Paris, et vint demander un asile à sa mère. Celle-ci, sans s'émouvoir, fit venir une jeune servante nommée Marie-Jeanne : il faut en citer le nom, à cause de la grande place qu'elle tient dans le tableau de cette famille, dont elle partageait la piété rigoureuse, les mœurs pures et l'indomptable caractère. Sa maîtresse lui dit: « Vous vous tiendrez tous les jours à l'étage le plus élevé de la maison, et vous nous avertirez, si vous apercevez de loin quelque danger. — Vous, dit-elle à un domestique, vous aurez un cheval toujours sellé, que vous monterez de temps en temps pour détourner les soupçons ; et vous, mon fils, vous irez travailler aux champs : vous partirez avant le jour et ne reviendrez qu'à la nuit. » Le jeune avocat traversa ainsi le temps de la Terreur, poussant devant lui la charrue, sur laquelle il plaçait un livre tout ouvert, et occupant à la fois le corps et l'esprit.

Les gens du village respectaient trop la mère de M. Royer-Collard pour la trahir. L'un d'eux ayant quelques relations avec un des membres du comité de salut public, fut chargé de rechercher le fugitif; mais il alla trouver la mère pour aviser avec elle aux moyens de le faire évader. Reçu dans une chambre aux murs de laquelle était suspendue une grande image du Christ, cet homme fut frappé du ton de majesté de Mme Royer- Collard, et du courage qu'elle avait de laisser cette image sainte exposée à tous les yeux en de pareils temps. Il décida que le fils resterait auprès de sa mère, et écrivit à Paris qu'il n'y avait aucun proscrit dans le village. « Je voulais d'abord, dit-il, sauver son fils sans exposer ma tête; mais à présent je monterais pour elle sur l'échal'aud. »

Quelque temps après, un agent de la force publique entra dans la maison ; Mme Royer pensa que c'en était fait de son fils, et elle en offrait le sacrifice à Dieu dans son cœur; mais la Terreur était passée, une constitution avait été récemment promulguée, le jeune Royer-Collard venait d'être nommé député au conseil des Cinq-Cents, par les électeurs de la ville voisine, chez qui s'était répandue, depuis longtemps la renommée de cette irréprochable famille, et qui avaient choisi le fils sur la garantie du nom de sa mère. L'agent si

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redouté apportait la nouvelle de sa nomination.

De retour à Paris, le jeune député se refusa aux intrigues qui tendaient à une restauration de la monarchie; il croyait encore à la possibilité d'une république équitablement gouvernée. Mais bientôt le parti vainqueur au 18 fructidor, mettant par erreur M. Royer-Collard au nombre de ses ennemis, fit annuler son élection. « Bien des gens, a-t-il dit depuis, ont été persécutés pour une opinion qu'ils n'avaient pas et que la persécution leur a donnée. » Ce fut à cette époque seulement que, dégoûté de la violence qu'il voyait présider au gouvernement, il commença de croire à l'utilité du retour de la monarchie. Il entretint même avec les princes exilés un commerce de lettres, dans lequel il leur déconseillait les conspirations, les troubles intérieurs, l'intervention étrangère, et leur recommandait d'attendre la vacance du pouvoir et surtout le vœu de la France.

Cette correspondance cessa dès la première année de l'Empire. Ce fut vers ce temps que M. Royer-Collard se maria. Il épousa Mlle de Forges-de-Chateaubrun, d'une ancienne famille noble du Berry. 11 en eut trois filles et un fils. Son fils vécut à peine. L'aînée de ses ii Iles mourut à trois ans et lui laissa un regret profond, dont il donna des signes toute sa vie. Pour élever ses deux autres filles et suppléer Mme Royer-Collard, à qui une trop faible santé ne permettait pas d'entreprendre une tâche aussi continue que celle d'une éducation, il fit venir cette servante Marie- Jeanne, dont nous avons déjà parlé. Cette fille s'était encore fortifiée dans la dévotion difficile par la lecture d'ouvrages d'un choix sévère. Elle possédait sept ou huit cents volumes de ce genre, qu'elle lisait avec attention. Son langage et ses lettres gagnaient à cette étude une couleur et une élévation singulières. Ce fut avec son aide que M. Royer-Collard s'efforça de donner à ses enfants une âme fortement trempée.

Le père, en mettant auprès de ses enfants une maîtresse inflexible, indiquait assez par là ses propres sentiments. Il imposait lui-même le frein d'une main inexorable. Ce n'est pas que son cœur ne renfermât pour ses filles une profonde tendresse, ce n'est pas qu'il fût incapable de s'émouvoir, car l"émotion était souvent en lui si profonde qu'elle lui coupait la voix • ce n'est pas même que son esprit fût dépourvu de grâce naturelle, que dans l'intérieur de sa maison il ne s'abandonnât quelquefois à la gaieté et jusqu'au badinage; mais il voulait former des âmes fermes, et il aurait craint de les amollir par trop de caresses. Ce qui le poussait surtout dans celte voie, c'est qu'il avait vu les femmes de la fin du xvme siècle, et qu'il avait gardé un vif dégoût de leur mollesse, de leur frivolité et du vide de leur esprit. Il opposait à ce tableau les images vénérables de sa mère et surtout de son aïeule. Il ne partageait pas cependant les croyances de la secte à laquelle elles appartenaient; il réprouvait l'interprétation des solitaires de Port-Royal sur la doctrine de la grâce : il la trouvait contraire au sentiment de notre liberté et à l'établissement d'une saine morale, qui ne peut se passer de l'idée du mérite et d'une entière responsabilité. « Ils ont les textes pour eux, disait-il, j'en suis fâché pour les textes.» Il répétait à ses enfants : « Il ne se peut pas que Dieu ne tienne aucun compte des efforts de l'homme et que le vent de la grâce souffle où il lui plaît. Ce serait le fatalisme turc; il n'en est pas ainsi, mes enfants : Dieu est juste. » Mais il était resté frappé de la grandeur des caractères de la première génération de Port-Royal.

Dans sa maison, les actes de chaque jour s'accomplissaient régulièrement à la même heure.

Il ne pouvait souffrir le désordre el il voulait que chaque objet eût sa place et chaque action son temps. Il ne permettait ni l'oisiveté, ni l'inattention, ni la légèreté, ni les jeux, ni les chansons. Toujours poursuivi par l'image de la molle existence des femmes du xvmc siècle, il disait à ses filles : « Je ne veux point que vous soyez des dames : je saurai bien vous en empêcher. » 11 voulait qu'elles tinssent une classe destinée aux filles pauvres, non pour orner l'esprit de ces dernières^ mais pour former leur cœur, leur apprendre a visiter les malades et à pratiquer le dévouement. « Il faut, disait-il, donner aux classes pauvres la plus grande élévation morale, en même temps que la plus complète simplicité de mœurs. »

N'attachant d'importance qu'à la raison, il redoutait l'influence de l'imagination et ne prisait pas beaucoup la culture des arts, surtout chez les femmes. Il ne conduisit jamais ses filles dans un musée, disant qu'il ne convenait pas qu'elles entrassent là où leurs yeux ne pourraient se porter partout avec chasteté. Il voulait que la femme fût douée des grâces du caractère plutôt que des ornements de l'esprit. Le courage, la force d'âme, voilà l'objet unique de ses éloges.

M. Royer-Collard s'astreignait lui-même à la vie la plus simple. Il avait en horreur les molles délices ; il recherchait tout ce qui pouvait faire de notre passage sur cette terre une laborieuse épreuve. La privation et le sacrifice lui étaient chers. Il restreignait autant que possible la durée de son sommeil; si quelquefois, dans la journée, il se sentait accablé de fatigue, il s'étendait non sur un lit, mais sur le sol; il se refusait toutes les choses commodes : les voitures, les vêtements lâches qu'on porte dans l'intérieur de la maison, les tapis, les sièges larges et profonds, les vases, les statues, même les pendules. Il n'y avait que trois choses pour lesquelles il se relâchait de sa parcimonie : l'achat de ses livres, la distribution de ses charités et la représentation extérieuiv, que lui imposaient les fonctions publiques et l'honneur de sa maison. Sauf quelques articles de littérature et de philosophie qu'il avait insérés dans le Journal des Débats, sous l'initiale P., M. Royer-Collard ne s'était jamais communiqué au public, lorsque M. Pastoret, appelé dans le sénat, vint lui offrir d'être son successeur à la Faculté des lettres de Paris comme doyen et professeur d'histoire de la philosophie. M. Royer- Collard s'en défendit longtemps; mais il finit par céder aux instances de son ami et à celles de M. de Fontanes, qui le nomma malgré son refus.

M. Royer-Collard n'avait pas fait de la phrtosophie une étude particulière. Sa profonde instruction s'étendait aussi bien à l'histoire, à la littérature et aux sciences qu'à la philosophie. On peut même dire que son goût le plus vif était pour les lettres. Il passait sa vie dans la lecture et la méditation de Pascal, Corneille, Bossuet, Racine; il relisait sans cesse La Bruyère; il chérissait Milton, qu"il pouvait apprécier dans sa langue. Thucydide fut le livre de sa vieillesse; il y joignit Platon, qu'il ne quittait presque pas. Quoiqu'il n'eût pas une connaissance approfondie de la philosophie, il se sentait cependant plus porté vers 1. s philosophes du xvne siècle que vers ceux du xvme. Il était trop clairvoyant pour ne pas apercevoir que la sensation ne pouvait rendre compte de toutes les connaissances, et particulièrement de l'idée du devoir qu'il plaçait audessus de toutes choses; mais il avait à choisir entre plusieurs guides. Ce fut le hasard qui le mit dans la voie de Reid. Il trouva sur le parapet d'un quai, à l'étalage d'un libraire, la Recherche sur l'entendement humain. Il en feuilleta q ques pages et fut charmé de la saga<><»* du pbi-

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losophe écossais. Il acheta le livre pour un prix trop modique à son gré, l'emporta à Ja campagne, et employa toute une saison à le méditer. De là, il passa au grand ouvrage de Reid, sur les faciales intellectuelles et sur les facultés actives, qui n'était pas encore traduit en français. Il se borna d'abord à en traduire quelques pages, qu'il lisait à son auditoire, les accompagnant de ses réflexions. L'année suivante, étant devenu plus maître de son sujet, il composa lui-même des leçons sur les questions traitées dans les ouvrages de Reid; il refondit la matière dans le moule de son propre esprit, et lui donna ainsi plus de solidité et d'éclat. On peut voir les fragments de ses leçons dans la traduction des œuvres de Reid donnée par M. Jouffroy.

Ces leçons ne portent pas seulement sur les connaissances des sens extérieurs, comme on l'a dit quelquefois; mais sur toute la perception externe, entendue dans l'acception la plus large, c'est-à-dire sur la connaissance de tout ce qui est hors de l'esprit et, par conséquent, sur les données de la raison pure. On est étonne de l'attention que prête à tous ces problèmes métaphysiques ce futur homme d'État, et de la profondeur à laquelle il s'est enfoncé dans un sujet auquel il s'est appliqué si peu de temps.

Le phénomène de la sensation est un phénomène très-complexe. Il était resté obscur nonseulement dans Descartes et dans son école qui refusait aux sens toute participation à la connîissance, mais même dans Locke et dans Condillac. qui en dérivaient toutes les idées. Reid montra dans la Recherche sur l 'entendement humain, que les sens connaissent, qu'ils ne sont pas seulement le théâtre de certains mouvements à propos desquels, comme le disait Descartes, l'intelligence conçoit des idées qui lui sont propres et qui pourraient ne pas ressembler aux objets extérieurs ; mais que les sens saisissent les obj ets extérieurs eux-mêmes, qu'ils les connaissent, c'est-à-dire qu'ils jugent de leur existence, et qu'en conséquence la sensation contient un jugement. Reid fit voir que, faute d'avoir reconnu que les sens perçoivent; c'est-à-dire qu'ils prononcent un jugement sur l'existence de leur objet, tous les philosophes, aussi bien ceux de l'école de la sensation que ceux de l'école de la raison, s'étaient mis dans l'impuissance d'affirmer l'existence du monde extérieur. M. Royer-Collard fut extrêmement frappé de cette remarque, et il employa toute la première année de son enseignement à la développer. Dans la seconde année, il porta son étude sur les objets que l'esprit découvre, à propos des connaissances fournies par les sens, c'est-à-dire sur les connaissances de l'entendement pur ou, comme le dit Descartes, de l'intuition de l'esprit, inluilus mentis. Cette partie de son enseignement où il resserra et fortifia les découvertes de Reid sur les connaissances les plus importantes de l'esprit humain, est celle qui doit surtout fixer notre attention. Nous l'analyserons, en conservant, autant que possible, les expressions mêmes de l'auteur.

« Les sens, dit M. Royer-Collard, nous font connaître les qualités des corps; l'entendement pur nous fournit le principe d'induction ou l'idée de la stabilité et de la généralité de la nature, I' principe de causalité, la notion de la substance, de l'espace et du temps. Le principe d'induction contient les deux jugements suivants: 1* l'univers rné par des lois stables; 2' il est gouverné pai des lois générales. Les qualités de la ii-i 1 ij r-o qui sont connues dans un point de la t connues pour tous les autres points; qui sont connues d.ms un seul cas, le sonl I' >ur tous les cas semblables. L'induction nous

donne l'idée de l'avenir et rend possible le jugement par analogie. Sans l'induction, il n'y aurait que des faits particuliers et passagers; la nature bornée au moment présent serait pour nous comme un vaste cadavre. Les sciences physiques reposent sur l'induction, et les sciences mathématiques sur la déduction. Le principe d'induction n'est pas un principe nécessaire comme le principe de causalité et la notion de la substance, de l'espace et du temps, et il ne dérive cependant pas de l'expérience; il en découle si peu, qu'il agit le plus fortement à l'âge où l'expérience est la plus faible. L'induction est encore ce qui nous fait communiquer par le langage avec nos semblables. Sans elle, comment saurions-nous que les hommes emploient aujourd'hui les signes dans le même sens qu'hier, et qu'ils leur conserveront demain la même signification qu'aujourd'hui? D'où nous vient cette prescience des actions libres de l'homme? Elle nous vient de notre nature elle-même : il faut donc mettre l'induction au nombre des principes intellectuels qui se distinguent de nos sens.

« Le principe de causalité s'exprime en ces termes : Tout ce qui commence d'exister a une cause, expression qu'il ne faut pas confondre avec cette proposition tautologique : Tout effet a une cause. Dès qu'on pose l'effet, on pose la cause, puisque le mot effet signifie un phénomène produit par une cause; mais l'expression ce qui commence d'exister ne contient pas l'idée de cause; il faut donc l'y ajouter : c'est l'expérience qui nous donne la notion de ce qui commence d'exister; mais ce n'est pas elle qui nous fournit l'idée de la nécessité de la cause. Ce principe est ou un préjugé, ou un produit du raisonnement, ou une généralisation de l'expérience, ou un principe primitif, évident de lui-même, fourni par la raison pure. S'il est un préjugé, qu'on tâche de le détruire; s'il est un raisonnement, qu'on en montre les prémisses; s'il est une généralisation de l'expérience, il sera général, mais non absolu, nécessaire, universel. L'expérience extérieure ne peut produire ce principe, car elle ne nous montre qu'une succession de phénomènes. L'expérience intérieure nous donne bien la notion d'une cause, c'est-à-dire de celle que nous sommes, car le moi est une cause; mais c'est une cause spéciale et non une cause universelle et nécessaire. Il reste donc que la notion d'une cause nécessaire et éternelle soit un principe évident de lui-même, fourni par la raison.

« Le principe de la substance est immédiat comme le principe de causalité, et n'est dérivé d'aucun autre. Dire que le néant n'a pas d'attribut, pour prouver que la substance existe, c'est faire un cercle vicieux. Il ne faut pas raisonner sur cette notion comme les anciens et les scolastiques; il ne faut que la constater. Si l'idi'e de la substance est relative à celle de la qualité, on ne doit pas la nier pour cela, comme le fait Condillac. Nous acquérons à la fois l'idée de qualité et l'idée de substance : l'une par la perception des sens extérieurs ou de la conscience, l'autre par l'entendement. Nous ne disons pas que nous soyons froissés par la dureté, mais par quelque chose de dur. On prétend que la substance n'est que la collection des qualités; mais une collection suppose trois choses : 1° des individus existant réellement dans la nature; 2° un rapport de similitude entre ces individus; 3° un esprit qui aperçoit ce rapport. Or, ici les individus ne seraient que des abstractions, telles que la dureté, l'étendue, la forme ou la pensée, la sensibilité et la volonté, et il n'y aurait ni corps ni esprit. Se plus, que) rapport de similitude existet-il entre la dureté et rétendue, entre la pensée

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et la sensibilité? Dira-t-on que ces qualités existent dans le même lieu? Mais qu'est-ce que Je lieu? Une qualité ou une substance? Si c'est une qualité, ajoutez-la aux autres qualités; s'il est une substance, la substance est donc autre chose que la collection des qualités. Enfin, que sera l'esprit qui perçoit la collection? S'il est lui-même une collection qui en perçoive une autre, ce sera une addition qui aura la vertu d'additionner. Condillac dit que le moi est une collection de sensations ; mais de deux choses l'une : ou la première sensation est sentie, ou elle ne l'est pas ; si elle ne l'est pas, qu'on explique ce que c'est qu'une sensation non sentie ; si elle est sentie, il y a un moi qui la sent. Le moi est déjà à la première sensation ; il est donc autre chose que la collection des sensations. Condillac dit encore : Un corps est une collection de qualités que vous touchez, voyez, etc.; mais est-ce la dureté qui est dans la l'orme ou la forme qui est dans la dureté? ou si elles ne sont pas Tune dans l'autre, comment s'unissent-elles? Il faut qu'il y ait au fond de la collection une chose dans laquelle résident les qualités, c'est-à-dire une chose qui soit figurée, dure, mobile, etc., sur laquelle s'appuie la collection, et que la collection ne crée pas. La collection n'est pas la même aux yeux de tous les individus, car elle est plus ou moins complètement connue de l'un que de l'autre, et cependant tout le monde se fait la même idée de la substance; donc l'idée de la substance ne dépend pas de l'idée de la collection. La cause principale des erreurs que l'on commet sur la substance est l'ambition de faire dériver toutes les connaissances humaines d'une seule origine. La substance et la qualité ne sont séparées que par la pensée et par le langage, qui sont des analyses; mais elles sont inséparables dans la réalité. Nous ne savons point quelle est la nature de la substance; nous savons seulement qu'elle existe. Il y a dans toute science des bornes qu'elle ne peut passer. La science de l'esprit humain aura été portée au plus haut degré de perfection qu'elle puisse atteindre, elle sera complète, quand elle nous mènera puiser l'ignorance à sa source la plus élevée.

« La notion de l'espace est actuellement dans notre intelligence. Nous ne pouvons remonter par la mémoire à une époque où elle n'y fût point présente. Il nous est impossible de concevoir rien hors de l'espace. Nous sommes forcés de le concevoir infini. Nous ne pouvons nous former une image sensible de l'espace infini; nous le concevons seulement. L'espace est conçu comme éternel et indestructible. C'est une notion nécessaire qui nous impose une croyance absolue. Cette notion ne dérive point de l'expérience : nul de nous n'a vu l'infini ; ni du raisonnement : où en est le principe? Il faut la rapporter à une loi spéciale et primitive de notre intelligence. La circonstance psychologique dans laquelle a été donnée lanotion de l'espace, est la perception de la solidité par le toucher. L'espace que nous concevons à propos de la solidité, laisse celle-ci bien loin en arrière ; car il devient, dans notre esprit, universel et éternel. Il ne faut ni confondre l'espace avec l'ordre et la situation des corps, ainsi que l'a fait Leibniz; ni le regarder comme un attribut de Dieu, suivant l'exemple de Clarke. Si l'espace était un attribut de Dieu, aucune pensée humaine ne les aurait séparés, et l'esprit passerait de l'un à l'autre, comme il passe de la modification à la substance. L'espace est distinct du corps et de Dieu; il est aussi distinct de notre esprit, et il existe en lui-même.

« Pour rendre compte de la notion de la durée, il faut distinguer la durée contingente et la durée

absolue. La notion de la première est due à la mémoire, dont l'objet est une chose passée. On ne peut concevoir une chose passée sans concevoir la durée du moi entre cette chose et le moment présent. La notion de la durée ne vient pas de la notion de succession, car la possibilité de la succession présuppose la durée; elle ne vient pas, non plus, de la notion du mouvement, car la notion du mouvement implique déjà celic delà durée, et il suffit, d'ailleurs, de la mémoire de nos pensées pour nous donner l'idée de la durée. Il n'est même pas besoin d'une suite de pensées pour nous donner la notion de la durée. Cette notion nous viendrait dans une seule opération de notre esprit, puisque cette opération aurait elle-même une durée. Nous n'aurions pas l'idée de l'espace sans le toucher, ni l'idée de la durée sans la mémoire. La durée ne nous est donnée que comme notre dans la mémoire; par induction, nous concevons que toute chose dure, comme nous durons nous-mêmes. Quand on dit que les choses extérieures durent, on veut dire qu'elles coexistent à tous les instants de notre durée. Nous seuls, nous réalisons, nous localisons, en quelque sorte, la durée observable, comme les corps seuls réalisent l'étendue, objet de l'observation ; et de même que, pour nous, la mesure de l'étendue ne peut être qu'un corps étendu, de même la mesure de la durée ne se rencontre que dans cette fraction de la durée universelle qui nous est accordée et qui s'écoule en nous. En un mot, la durée observable ne sort jamais du moi, pas plus que l'étendue observable n'y peut entrer. Le mouvement volontaire nous donne une mesure exacte de la durée, parce que l'activité de l'âme y est plus marquée que partout ailleurs, et que la seule durée que nous mesurions est celle de l'activité de l'âme. La mémoire nous atteste que chaque effort volontaire simple est d'égale durée ; or, comme chaque effort peut se traduire au dehors par un pas, c'est-à-dire par un mouvement, et, en conséquence, par une portion d'étendue, nous avons des parties d'étendue qui sont entre elles comme les durées de nos efforts volontaires; et si nous sommes sûrs de l'uniformité de ces durées, nous pouvons appliquer la mesure de l'étendue parcourue à la mesure de la durée écoulée. Au lieu de nos pas, supposez le mouvement d'un pendule, dont nous vérifions l'égale durée en la comparant à celle de nos efforts volontaires, et vous comprendrez comment les oscillations du pendule peuvent nous servir à mesurer la durée du jour. D'où vient que nous estimons si diversement les parties de notre propre durée? De ce qu'on les estime et de ce qu'on ne les mesure pas. Pour les mesurer, il faut 1° faire attention à la durée de notre activité; 2° diviser mentalement cette durée en parties observables, comme on l'a indiqué plus haut dans l'exemple du mouvement volontaire; 3° additionner toutes ces parties. Or, c'est ce qu'on ne fait pas. On ne se trompe d'ailleurs que sur des durées de grande étendue. Dans ces heures qui s'écoulent si rapidement ou si lentement, faites uu pas, appelez quelqu'un : le moment rempli par cet acte ne vous paraîtra ni plus long ni plus court que de coutume. L'homme est incapable de mesurer la durée sans la traduire au dehors par une étendue, et de mesurer l'étendue sans la durée; car, pour mesurer la durée, il faut compter, il faut durer : c'est le temps qui est le père du nombre.

« A l'occasion de notre durée, la seule que nous observions par la mémoire, nous concevons la durée des choses contingentes hors de nous, et enfin une durée indépendante de nous et des choses matérielles, durée invariable, illimitée,

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éternelle, universelle, nécessaire. Ces deux au très durées ne sont pas déduites de la mienne; elles me sont données à son occasion. Elles ne sont pas, non plus, des abstractions réalisées, car une abstraction réalisée, c'est une qualité remise dans son sujet. Si la durée d'aulrui est l'abstraction de ma durée réalisée, qu'en résultera-t-il? L'abstraction de ma durée étant la durée réalisée ou remise dans son sujet, elle me donnera moi durant, et non pas la durée d'autrui. S'il n'y a au dehors de moi que ma durée réalisée, rien au dehors de moi n'a une durée qui lui soit propre, et le monde est une chimère. Mon père ne dure pas : c'est ma durée que je vois dans ce que j'appelle la sienne, et c'est ici le fils qui engendre le père. La durée d'autrui n'est donc pas une abstraction de la mienne, et la durée absolue n'est pas abstraite de la mienne, ni de (elle des autres choses; elle en est indépendante. Selon Condillac, il n'y a que des durées relatives, at ce qui est un millier de siècles pour les uns peut être, non pas seulement en appai ence, mais réellement et en soi, un instant pour les autres. Si on peut mettre un siècle en un instant, on peut mettre Paris dans une bouteille. Nous pouvons nous tromper sur la mesure de la durée et de l'étendue, mais nous concevons l'une et l'autre comme invariables en elles-mêmes. L'espace et le temps deviennent pour nous indépendants des objets qui les introduisent dans notre pensée. Ils ne peuvent être supposés anéantis, quoique l'objet qu'on a touché ou dont on se souvient puisse l'être. Ils deviennent universels et immuables. Nous ignorons ce que sont le temps et l'espace, mais nous les regardons comme indépendants de notre pensée. Le temps et l'espace sont infinis et non pas seulement indéfinis. L'indéfini peut avoir des limites, dont on fait abstraction pour le moment, et ces limites on peut les déplacer toujours sans jamais les faire disparaître, tandis que l'infini est ce dont on affirme que les limites ne peuvent être atteintes. »

On voit que cette doctrine ne contient pas seulement une théorie sur l'exercice des sens extérieurs, mais des vues sur la casse, la substance, l'espace et le temps, c'est-à-dire sur toutes les matières de la métaphysique. Elle embrasse, comme on voit, le problème de toute la connaissance humaine. Après avoir établi d'une main très-ferme, à l'imitation de Reid, la véracité de la connaissance fournie par les sens, il a recueilli toutes les connaissances que l'entendement pur ajoute à la connaissance sensitive ; il les a rassemblées dans une forte synthèse qui ne se trouve pas chez Reid. Il a placé d'un côté la croyance inductive, qui dépasse la portée des sens, mais qui ne fournit pas de principes nécessaires, et de l'autre, la connaissance nécessaire qu'il réduit à quatre principes : le principe de causalité, le principe de substance, la notion de l'espace pur et la notion du temps absolu. On regrette pour la philosophie qu'un esprit aussi délié et aussi ferme n'y ait pas consacré sa vie. Doué d'autant de perspicacité que Reid, avec plus de force de généralisation, il aurait donné aux analyses du philosophe écossais l'ensemble qui leur manque, il aurait ramassé de sa main puissante tous ces excellents matériaux et en aurait construit un solide et imposant édifice.

Lorsque M. Royer-Collard avait paru à la Faculté des lettres, la philosophie y jetait déjà un tit celle de la fin du xviic siècle, par les réformes d'un philosophe clairvoyant, de M. Laromiguière. Ce profes- ■'.'"' J' gnail a. [a finesse de l'esprit le charme d'une pu.,!, facile, claire, élégante, et relevée enco.e par l'accent méridional, 11 attirait dans

les sombres murs du collège du Plessis, où se tenait alors la Faculté des lettres, une l brillante et mondaine. Les jeunes disciples de l'École normale, auxquels on n'avait point enseigné de philosophie dans les lycées, étaient étonnés de cette nouveauté, que les grâces du maître rendaient encore plus séduisante. C'est au milieu de ce succès populaire qu'apparut la grave et sévère figure de M. Royer-Collard. Au lieu d'une abondante improvisation, une lecture un peu traînante; au lieu de ces brillantes clartés répandues sur des sujets faciles, des profondeurs obscures qui descendent jusqu'aux questions les plus cachées ; au lieu d'une parole ample et développée, un style concis et resserré. Une forme nouvelle et une doctrine plus nouvelle encore : l'auditoire s'étonne; l'École normale, peu préparée à l'intelligence des problèmes épineux de la philosophie, écoute sans comprendre, mais est retenue par l'austère beauté du langage. Dans l'intérieur de ses murs, elle se divise par groupes et lit curieusement les exemplaires du discours d'ouverture que le professeur a fait distribuer. Elle admire cette concision expressive, cette propriété savante, cette couleur sobre et juste. Le mérite évident de la forme couvre et fait accepter peu à peu les aspérités du fond. C'est la beauté littéraire qui introduit dans l'école la philosophie nouvelle, qui fait prendre le temps de reconnaître et d'apprécier la solidité de la doctrine.

Les événements de 1814 vinrent enlever M. Royer-Collard à l'enseignement. La royauté rétablie trouva en lui un partisan déjà ancien, que recommandait la correspondance qu'il avait entretenue avec le roi, par l'intermédiaire de l'abbé André et de l'abbé de Montesquiou. Ce dernier étant devenu ministre, M. Royer-Collard fut placé auprès de lui comme directeur de l'imprimerie et de la librairie. Pendant le cours de la première restauration, il soutint de ses conseils M. de Montesquiou et commença à lutter contre les exigences du parti de l'émigration. On aperçut l'influence de ce parti dans la formation de la maison militaire du roi, dans quelques prétentions de la noblesse et du clergé. M. Royer-Collard sentit le souffle de l'esprit ancien dans une tentative qui fut faite auprès de lui-même. On lui offrit des lettres de noblesse, comme si un titre suranné pouvait donner à son nom plus de valeur que le mérite de celui qui le portait. « Dites au ministre, répondit-il, que j'ai assez de dévouement pour oublier cette impertinence. »

Le retour de Napoléon le dépouilla de ses fonctions de directeur de l'imprimerie. 11 avait conservé son titre de professeur et de doyen à la Faculté des lettres. Il signa en cette qualité l'acte additionnel aux Constitutions de l'empire.

La seconde restauration le trouva peu empressé. « Comment choisir, s'écria-t-il, entre le despotisme de Napoléon et le gouvernement de ces malheureux princes qui reviennent dans les bagages de l'étranger? » Cependant le roi Louis XVIII, instruit par la récente catastrophe dont il avait été la victime, avait pris la résolution de faire une plus grande part aux intérêts de la France nouvelle. Il s'était entouré d'un ministère dont les sentiments modérés pouvaient rassurer les esprits contre les influences des partisans de l'ancien régime. M. Royer-Collard fut bientôt nommé président de la commission de l'instruction publique, et envoyé par son département à la Chambre des députés. 11 n'avait répudié aucune des idées salutaires de 1789 : il voulait favoriser le progrès de la raison et de:; sciences, et maintenir l'abolition des privilèges,

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l'égalité des cultes et la complète sécularisation de l'État. Il voulait que l'armée, les cultes, la justice et l'enseignement restassent sous la main du pays, et qu'en un mot aucune exception ne vînt détruire l'unité de la France. Il pensait qu'une royauté héréditaire, tempérée par des conseils où viendrait siéger l'élite de la nation, était la forme la plus propre à protéger tous les intérêts du pays ; mais la forme ne lui fit jamais oublier le fond. L'organisation du gouvernement n'était pour lui qu'un moyen; le but était l'abolition de tout privilège, le progrès des sciences et des lumières, l'unité de l'État fondée, non sur le culte qui était divers, mais sur la justice, qui devait être uniforme.

Ce n'est pas ici le lieu de retracer en détail la vie parlementaire de M. Royer-Collard ; il nous suffira d'indiquer les idées politiques qu'il essaya de faire prévaloir, et qui sont dans une étroite alliance avec sa philosophie. Après avoir lutté contre la Chambre de 1816, toute remplie des partisans de l'ancien régime, et avoir contribué à la faire dissoudre, il se trouva, dans la session de 1817, d'accord avec le roi et le ministère, qui étaient favorables aux intérêts de la France régénérée. Il consentit donc à leur accorder un certain pouvoir sur les journaux : « Il s'agit uniquement de savoir, dit-il, si le gouvernement du roi sert la nation, ou s'il sert un parti. En définitive, c'est sous cette question que sont cachées toutes les autres.... Or, nous pensons, nous, que le gouvernement appartient en ce moment aux grands intérêts qui font l'objet de notre sollicitude. » Il montrait par là que les formes politiques n'étaient pour lui que des moyens de conserver la constitution civile de la France nouvelle.

Un de ces grands intérêts était la complète égalité des consciences et des cultes, et, par conséquent, la direction de l'éducation publique par des mains laïques, sous l'autorité de l'État. C'était aussi l'un des intérêts nouveaux que les partisans de l'ancien régime attaquaient avec le plus d'ardeur. Puur reconstituer une Église dominante, il fallait changer les esprits en France, et l'on espérait changer les esprits en mettant l'instruction entre les mains du clergé. Dans un discours prononcé le 25 février 1817, M. Royer- Collard repoussait cette agression avec une extrême énergie. « L'université, dit-il, n'est autre chose que le gouvernement appliqué à la direction universelle de l'instruction publique. Elle a été élevée sur cette base fondamentale, que l'instruction ,et l'éducation publique appartiennent à l'État, et sont sous la direction supérieure du roi. Il faut renverser cette maxime ou en respecter les conséquences; et pour la renverser il Lut l'attaquer de front; il faut prouver que l'instruction publique, et avec elle les doctrines religieuses, philosophiques et politiques qui en sont l'àme, sont hors tics intérêts généraux de la société; qu'elles entrent naturellement dans le commerce comme les besoins privés, qu'elles appartiennent à l'industrie comme la fabrication des étoffes, ou bien, peut-être, qu'elles forment l'apanage indépendant de quelque puissance particulière qui aurait le privilège de donner des lois à la puissance publique... L'Université a donc le monopole de l'éducation, à peu près comme les tribunaux ont le monopole de la justice, ou l'armée celui de la force publique. »

Dans la session de 1819, l'opposition de droite, toujours préoccupée du désir de faire prédominer le culte catholique, voulait que l'on punît les offenses à la religion et non les offenses à la morale publique, alléguant qu'il n'y a point de morale sans religion : ce qui est vrai si on en-

tend parler de la religion commune à tous; ce qui n'est plus vrai si l'on entend parler exclusivement de la religion catholique. M. de Serre prononça en sa qualité de garde des sce n\. un discours dans lequel il montra que le lien commun des Français n'était plus le culte, mais la morale; que nous avons des dogmes politiques fixes, mais non des dogmes religieux communs à tous les Français; que nous ne pouvons établir des lois pour faire respecter des dogmes religieux qui n'obligent pas tous les citoyens ; que la morale publique est celle qui est révélée par la conscience à tous les peuples, comme à tous les hommes, parce que tous l'ont reçue de leur divin auteur en même temps que l'existence; qu'il n'est jamais arrivé que tous les caractères sacrés de cette morale aient été effacés; que, plus une religion a sanctionné cette morale commune à toutes, plus elle a été sainte, et que c'est l'honneur immortel du christianisme de l'avoir portée au dernier degré de pureté et de sublimite.

Ces principes étaient ceux de M. Royer-Collard. Il avait souvent pris en main la cause de la philosophie, qu'on attaquait déjà et qu'on voulait retrancher des études. « Le pays qui a donné Descartes à l'Europe, avait-il dit, ne repoussera pas le flambeau allumé par ce grand homme. Sans la philosophie il n'y a ni littérature ni science véritable. Si de pernicieuses doctrines se sont élevées sous son nom, c'est à elle, non à l'ignorance, qu'il appartient de les combattre, à elle seule qu'il est réservé de les détruire.... La pensée a maintenant relrouvé dans les épreuves de l'analyse sa sublime origine, la morale son autorité, l'homme ses destinées immortelles. »

A la fin de 1819, se trouvant en désaccord avec le gouvernement au sujet d'une loi sur les élections, dans lesquelles le ministère voulait augmenter l'influence des partisans de l'ancien régime, M. Royer-Collard donna sa démission de président de la commission de l'Instruction publique. Quelque temps après, le ministère lui ôta son titre de conseiller d'État, enveloppant dans sa disgrâce M. Guizot, que M. Royer-Collard avait proposé à M. de Fontanes pour la chaire d'histoire moderne à la Faculté des lettres; et M. Camille Jordan, qui était toujours demeure uni à M. Royer-Collard depuis le conseil des Cinq-Cents.

L'un des vœux les plus ardents de la faction de droite était de reconstituer le clergé sur ses anciennes bases, d'en faire un corps indépendant de l'État, pour qu'il arrivât bientôt à le dominer. On revint au projet de 1816, de lui constituer une dotation inaliénable, et d'abord de faire accroître au budget du clergé les pensions ecclésiastiques à mesure de leur extinction. M. Royer-Collard se chargea de repousser cette nouvelle attaque. Il traça la situation du clergé dans la société nouvelle. « L'alliance entre l'État et le clergé, dit-il, consiste en ce que. de la mission du prêtre, l'État l'ait une magistrature sociale, la plus haute de toutes, puisqu'elle a pour fonction d'enseigner la religion. Le prix de l'alliance, qu'on excuse cette expression nécessaire, est la protection; la condition, c'est que le prêtre restera dans le temple, et qu'il n'en sortira point pour troubler l'Etat. Voila la matière de tous les concordats. La condition des ministres de la religion catholique est n surtout en ce qu'ils sont placés, à l'égard des cultes chrétiens, sous la lui de l'égalité, à l'égard de la société, sous la loi de la liberté de conscience.... Sous des formes bénignes, le concordat de 1817 cachait la contre-révolution dans le clergé. Je juge la révolution aussi sévèrement qu'il convient et que la justice l'exige ; mais je

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ne crois la contre-révolution bonne ni permise

nulle p:irt Des traitements fixes ont remplacé

les dotations territoriales : ainsi le clergé catholique est une magistrature légale, instituée sur les mêmes bases et le même plan que l'ordre judiciaire. >>

Le ministère, en 1825, proposa une loi sur le sacrilège. Il y avait des peines dans nos codes contre ceux qui avaient outragé les objets ou les ministres d'un culte. On voulait davantage ; on voulait non-seulement augmenter la peine, et, par exemple, couper le poing au coupable, mais forcer la loi à faire profession de la religion catholique, et à nommer sacrilèges les outrages qui seraient adressés à cette religion. On voulait, selon l'expression de M. Royer-Collard, que cette religion tout entière fût tenue pour vraie, et les autres pour fausses; qu'elle fît partie de la constitution de l'État, et de là se répandit dans les institutions politiques et civiles, ou autrement, disait-on, l'État professe l'indifférence des religions, il exclut Dieu de ses lois, il est athée. M. Royer-Collard prononça sur ce sujet son discours le plus éloquent, celui qu'il préférait luimême à tous les autres, a Les gouvernements, dit-il , sont-ils les successeurs des apôtres et peuvent-ils dire comme eux: «Il a semblé bon « au Saint-Esprit et à nous?» Ils ne l'oseraient, ils ne sont pas les dépositaires de la foi, et ils n'ont pas reçu d'en haut la mission de déclarer ce qui est vrai en matière de religion, et ce qui ne l'est pas. »

M. Royer-Collard ajouta que si l'on frappait la profanation des hosties, il faudrait bientôt frapper Je blasphème, l'hérésie, l'incrédulité. « De quel droit votre main profane scinde-t-elle la majesté divine, et la déclare-t-elle vulnérable en un seul point, invulnérable sur tous les autres, sensible aux voies de fait, insensible à toute autre espèce d'outrage?» Il conclut que le gouvernement deviendrait théocratique, mais que, si la théocratie avait pu dans d'autres temps surprendre encore quelque autorité à la faveur de l'ignorance, elle ne serait de nos jours qu'une imposture décriée, à laquelle la sincérité manquerait d'une part et la crédulité de l'autre. « Il est faux, poursuivit-il, qu'on ne sorte de la théocratie que par l'athéisme.... Ouvrez le budget : vous y trouverez que l'État acquitte annuellement trente millions pour les dépenses du seul culte catholique. La loi de finances, au moins, n'est pas athée. Mais voici une preuve plus convaincante, s'il est possible, que Dieu n'est pas exclu de nos lois : c'est que les lois elles mêmes se sont mises, et avec elles la société entière, sous la protection du serment.... Quoi ! le serment est un acte de religion où Dieu, partout présent, intervient comme témoin et comme vengeur; et quand les lois se confient sans cesse au serment, que sans cesse elles le prescrivent et peut-être le prodiguent, on ose dire que Dieu est exclu de ces mêmes lois, et que l'Étatest légalement athéel... Cet anathème lancé de toutes parts et avec tant d'éclat n'est que le cri de l'orgueil irrité, une vengeance tirée de la loi dont la molle indifférence a négligé de déclarer une seule religion vraie et toutes Tes aulres fausses. La liberté et l'égale protection des cultes, voilà tout l'athéisme de la Charte. » Examinant ensuite le rôle politique de la religion, il fit remarquer finement que les fausses religions ont, pour la stabilité et la splendeur des sociétés, les mêmes avantages que la vraie. Il opposa les prospérités de l'hérétique Angleterre à la décadence de la catholique Espagne, et remontra que. dans l'alliance qu'on appelait sainte, le premier' rang appartenait à la Russie, que nous tenons au moins pour schismatique.

La dernière lutte soutenue par M. Roycr-Collard fut dirigée contre le projet de loi par lequel la faction de droite voulut envelopper la presse de liens plus forts que ceux qu'elle lui avait donnés jusqu'alors. L'indignation avait été le ton dominant du discours contre la loi du sacrilège; les dernières paroles de M. Royer-Collard furent marquées par l'accent de l'ironie et du mépris : « Dans la pensée intime de la loi, dit-il, il y a eu de l'imprévoyance, au grand jour de la création, à laisser l'homme s'échapper, libre et intelligent, au milieu de l'univers: de là sont sortis le mal et l'erreur. Une plus haute sagesse vient réparer la faute de la Providence, restreindre sa libéralité imprudente, et rendre à l'humanité sagement mutilée le service de l'élever enfin à l'heureuse innocence des brutes! »

Les partisans du privilège, en faisant voter la septennalité dans l'année 1824, s'étaient crus possesseurs de la Chambre et du pays pour longtemps, et cependant, déjà en 1827, ils ne se sentaient plus assurés de la majorité dans le parlement, et ils voulaient essayer de la recomposer d'éléments nouveaux, qu'ils espéraient voir plus favorables à leurs desseins. Ils firent donc dissoudre la Chambre des députés et convoquer les collèges électoraux. M. Royer-Collard reçut alors la recompense de ses longs combats pour les intérêts de la France nouvelle : il fut élu par sept départements.

L'Académie française voulut aussi concourir à l'éclat de son triomphe et lui ouvrit ses portes. Elle ne pouvait d'ailleurs se dispenser d'appeler dans son sein un écrivain dont le langage était si pur et si élevé, et qui était le premier orateur politique de ce temps.

Nommé président de la Chambre des députés pendant les sessions de 1828 et 1829, M. Royer- Collard, satisfait des efforts du ministère pour concilier la liberté et la prérogative royale, essaya de contenir le zèle de ses amis; mais sa voix ne fut pas entendue, et le ministère Martignac n'ayant pu réussir à faire recevoir de la Chambre la loi qu'il venait de lui présenter sur l'organisation départementale, le roi prit avantage de cet échec essuyé par un cabinet qui n'était pas de son choix : il forma alors le ministère déplorable qui inspira au pays de si tristes pressentiments, et qui ne tarda pas à amener la chute de la dynastie.

M. Royer-Collard vit cette révolution avec une extrême répugnance; il n'aurait pas voulu qu'on répondît à une violation de la Charte par une autre violation. « Les révolutions, dit-il, vendent cherjes avantages qu'elles promettent. La postérité jugera si celle-ci était inévitable ou si elle pouvait s'opérera d'autres conditions.» Cependant il ne se retira point de la Chambre, parce que, derrière la révolution politique, il entrevoyait des tentatives de révolution sociale, et qu'audessus des dynasties et des gouvernements, disaitil, règne la question permanente, la question souveraine de l'ordre et du désordre, du bien ou du mal, de la liberté ou de la servitude. Il prit la parole dans la discussion sur la constitution de la Chambre des pairs, en 1831. et plus tard, en 1835. En 1839, après le triomphe de la coalition, il se retira définitivement de la carrière politique.

Cependant M. Royer-Collard approchait peu à peu de sa fin. 11 était depuis longtemps resigné à la mort; et il se mit tranquillement à en l'aire les apprêts. 11 avait résolu d'aller mourir à la campagne, au milieu de sa famille et de ses métayers, entre les bras du curé de son village. Il avait fait enseigner à ses enfants les dogmes et les actes d'une religion sévère, mais il n'en

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