ATOMISME (PHILOSOPHIE ATOMISTIQUE OU COR

pusculaiki ). On comprend sous ce titre général tous les systèmes qui se fondent en totalité ou en partie sur l'hypothèse des atonies. Quoique nous ayons consacré dans ce recueil une place séparée à chacun de ces systèmes, nous avons jugé utile de les examiner dans leur ensemble, dans leur commune destinée, et de suivre dans toutes ses transformations le principe qui fait leur ressemblai! e.

Réfléchissant que la division des corps ne peut être illimitée, bien que cette limite échappe entièrement à l'expérience, on s'est représenté la matière comme la réunion d"un noml re infini d'éléments indécomposables et indivisibles, qui, par leur disposition, la diversité de leurs formes et de leurs mouvements, nous rendent compte des phénomènes de la nature. Voilà l'atoniisme dans sa base. .Mais, la base une fois trouvée, l'hypothèse une fois admise dans sa plus haute généralité, il restait encore à en faire l'application, à en fixer les limites, à déterminer la nature même de ces principes matériels que l'intelligence seule devait concevoir. L'univers tout entier et toutes les formes de l'existence peuvent-ils s'expliquer par les seuls atomes ? ou faut-il admettre encore un autre principe, par exemple une substance intelligente et essentiellement active? Les atomes existentils de toute éternité, ou bien faut-il les considérer comme des existences contingentes, œuvre d'une cause vraiment nécessaire? Enfin, les atomes sont-ils aussi variés dans leurs espèces que les corps et, en général, que les êtres dont ils forment la substance? ou n'ont-ils tous qu'une même essence et une même nature? Les solutions qu'on a données à toutes ces questions sont très-diverses, et constituent, provoquées comme elles le sont les unes par les autres, l'histoire même de la philosophie atomistique.

La doctrine des atomes n'a pas pris naissance dans la Grèce, comme on le croit généralement; elle est plus ancienne que la philosophie grecque et appartient à l'Orient. Posidonius, à ce que nous assurent Strabon (liv. XVI) et Sextus Empiricus (Adv. Malhem.), en faisait honneur à un Sidonien appelé Moschus, qu'il affirme avoir vécu avant la guerre de Troie. Jamblique, dans sa Vie de Pylhagore, nous assure qu'il a connu les successeurs de ce même Moschus. Mais aucun n'a pu nous dire en quoi précisément consistait son système, ni s'il était d'accord ou en opposition avec le dogme fondamental de toute religion. La doctrine^ des atomes a été trouvée aussi dans l'Inde, où elle prend un caractère plus précis et plus net. Elle fait partie du système philosophique appelé vaisêchika et n'exclut pas l'existence du principe spirituel ; car elle ne rend compte que de la composition et des phénomènes de la matière. Kanada, l'auteur de ce système, reconnaît expressément une âme distincte du corps, siège de l'intelligence et du sentiment, et une intelligence inlinie distincte du monde. Mais il ne peut croire que la divisibilité de la matière soit sans bornes. Si chaque corps, dit-il, était composé d'un nombre infini de parties, il n'y aurait aucune différence de grandeur entre un grain de moutarde et une montagne, entre un moucheron et un éléphant ; car l'infini est égal à l'infini. Nous sommes donc obligés de considérer la matière; en général, comme un composé de particules indivisibles, par conséquent indestructibles et éternelles : tels sont les atomes. Les atomes ne tombent pas sous nos

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action. Ainsi, la plus petite partie «le matière

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mière, n'e ,i encore qu'i de parties plus simples. Chacun des granû mcnls de la nature comprend des atomes d'une espèce particulière, ayant toutes les pr> , corps qui en sont formés: il va donc di iimncs terrestres, aqueux, aériens, lumineux, et d'autres qui appartiennent à l'éther. Ce n'est pas le hasard qui les réunit lorsqu'ils donnent naissance aux corps composés, ce n'est pas non plus le hasard qui les sépare à la dissolution de ces mêmes corps: ils suivent, au contraire, I i ssion

invariable. La première combinaison est binaire ou ne comprend que deux atomes ; la seconde se compose de trois atomes doubles ou molécules binaires. Quatre molécules de cette dernière es pèce, c'est-à-dire quatre agrégats dont chacun se compose de trois atomes doubles, forment la quatrième combinaison, et ainsi de suite. La dissolution des corps suit la progression inverse.

Lorsqu'on songe que ce système est à peu près le même que celui d'Anaxagore; quand on se rappelle que, d'après une tradition fort ancienne et très-répandue, Démocrite, l'auteur présumé de la philosophie atomistique, a été chercher en Orient; même dans l'Inde, les éléments de sa vaste érudition ; quand on pense enfin que Pythagore a été, lui aussi, selon l'opinion commune, dans ces antiques régions, et qu'il n'y a pas un abîme entre ces atomes invisibles et l'idée des monades : alors il est absolument impossible de laisser à la Grèce le mérite de l'invention. Un disciple de Pythagore, Ecphante de Syracuse, regardait positivement la théorie des monades comme un emprunt fait à la philosophie atomistique (Stob., Ecl. i), et la manière dont le philosophe de Samos expliquait la génération des corps offre aussi quelque ressemblance avec la progression géométrique sur laquelle se fonde la doctrine indienne. Un autre pythagoricien, ou du moins un homme profondément imbu des idées de cette école, Empédocle, a fondé toute sa physique sur la théorie des atomes, à laquelle il ajoute, comme le philosophe indien, la distinction vulgaire des quatre éléments et la croyance à un principe spirituel, cause première du mouvement, de l'ordre et de la vie. Ce principe, c'est Vamour, qui, selon lui, vivifie et pénètre toutes les parties du sphérus, c'est-à-dire de l'univers considéré comme un seul et même être. A côté, ou plutôt au-dessous de l'amour, il reconnaît encore un principe de dissolution, ou, comme nous dirions aujourd'hui, une force répulsive qui désunit et sépare ce que l'amour a rassemblé selon les lois de l'harmonie. Anaxagore est à peu près dans le même cas; car, lui aussi, il reconnaît deux principes également éternels, également nécessaires à la formation du monde : l'un est le principe moteur, la force intelligente, la substance spirituelle, sans laquelle tout serait plongé dans l'inertie et dans le chaos; l'autre, c'est la matière, composée elle-même d'un nombre infini d'éléments indécomposables, invisibles dans l'état d'isolement et d'abord réunis en une masse confuse, jusqu'à ce que l'intelligence vînt les séparer. Ces éléments qui, dans le système d'Anaxagore, portent le nom d'homéoméries, ne sont pas autre chose que les atomes. Seulement^ au lieu de les diviser en quatre classes, d'après le nombre des éléments généralement reconnus, Anaxagore en a prodigieusement multiplié les espèces : ainsi, les uns servent exclusivement à la formation de l'or, les autres à celle de l'argent; ceux-ci constituent le sang, ceux-là la

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chair ou les os; et de môme pour tous les autres corps qu'on distingue dans la nature. Il y a même des homéoméries d'un caractère particulier qui composent les couleurs, et naturellement elles se partagent en autant d'espèces secondaires qu'il y a de couleurs principales. C'est un commencement de chimie à côté d'une physique toute mécanique.

Les trois systèmes que nous venons d'esquisser, celui du philosophe indien, et ceux qui ont pour auteurs Empédocle et Anaxagore, nous représentent l'atomisme dans sa première forme, quand il n'exclut pas encore l'intervention du principe spirituel, quand il se réduit aux proportions d'une physique admettant à côté d'elle une métaphysique quelconque, ou du moins une théologie. Mais avec Leueippe et Démocrite, qu'il n'est guère possihle de séparer l'un de l'autre, commence, pour ainsi dire, une nouvelle ère. La puissance spirituelle est écartée comme une machine inutile, tout s'explique dans l'univers par les propriétés des atomes, et la physique, ou plutôt la mécanique se substitue à la totalité de la science des choses, à ce qu'on appelait alors la philosophie. En effet, pour Démocrite etpoursonami Leueippe, comme l'appelle toujours Aristote, rien n'existe que le vide et les atomes. Ceux-ci ont en propre non-seulement la solidité, mais aussi le mouvement, ce qui rend inutile toute autre hypothèse. Les atomes se suffisent à eux-mêmes et à tout le reste; car le vide n'est rien en soi, que l'absence de toutobstacle au mouvement. Ils se rencontrent, se réunissent ou se séparent sans dessein, sans loi et suivant les seuls caprices du hasard. L'univers tout entier n'est que l'une de ces combinaisons fortuites, et le hasard qui l'a fait naître peut aussi, d'un instant à l'autre, le détruire. Ne parlez pas de la vie ; elle n'est qu'un jeu purement mécanique de ces petits corps toujours en mouvement: ni de l'âme, qui est un agrégat d'atomes plus légers et plus rapides. Épicure, comme l'a trèsbien démontré Cicéron, n'a rien ajouté au fond de cette doctrine ;. il n'a que le mérite d'en avoir tiré avec beaucoup de sagacité toutes les conséquences morales et d'avoir ennobli l'idée du plaisir, sans pouvoir cependant la substituer à celle du devoir. Lucrèce lui a prêté le secours de sa riche imagination ; il a été le poëte de cette malheureuse école, comme Épicure en a été le moraliste et Démocrite le physicien (de métaphysique, elle n'en a pas) ; mais les ressources mêmes de son génie nous sont une preuve que la poésie expire comme la vertu sous le souffle glacé du matérialisme. Ces trois noms, que nous venons de prononcer, nous représentent la doctrine des atomes sous sa seconde forme, sans contredit la plus hardie et la plus complète, lorsque, repoussant l'alliance de tout autre principe, elle essaye de constituer par elle seule la philosophie tout entière.

A partir de cette époque, nous voyons les atomes rentrer dans les ténèbres et se perdre dans l'oubli, jusqu'à ce que, au beau milieu du xvne siècle, un prêtre chrétien ait songé à réhabiliter Épicure. Mais gardons-nous de nous laisser tromper aux apparences. Gassendi, en cherchant à restaurer la philosophie atomistique, n'a pas peu contribué à l'amoindrir et à la refouler pour toujours dans le domaine des sciences naturelles. En effet, enchaîné par la foi, et par une foi bien sincère, au dogme de la création ex nihilo, il ôte aux atomes l'éternité, dont on n'avait pas songé à les dépouiller jusqu'alors, même dans les systèmes qui reconnaissaient l'existence d'un moteur spirituel. Il les fait déchoir du rang que la matière a toujours occupé chez les anciens, du rang d'un principe non moins nécessaire que la cause intelligent? ; et, les considérant comme une œuvre de

la création, comme une œuvre qui a commencé et qui devra aussi finir selon le dogme chrétien de la fin du monde, il nous les montre réellement comme des phénomènes servant à expliquer d'autres phénomènes plus complexes, je veux parler des corps composés. C'est à ce titre qu'ils sont entrés dans la physique et dans la chimie moderne, et que la philosophie proprement dite les a abjurés pour toujours. Encore faut-il remarquer que, dès ce moment, leur indivisibilité même, c'est-à-dire leur existence comme substances distinctes, se trouve formellement niée par les uns et regardée par les autres comme une hypothèse. Descartes, en continuant d'expliquer les phénomènes du monde visible par la matière et le mouvement, c'est-à-dire par une physique purement mécanique comme celle de Démocrite et d'Épicure; en appliquant le même système à la physiologie, jusqu'au point de refuser tout sentiment à la brute; Descartes, disons-nous, a cependant nié l'existence des atomes. « 11 est, dit-il [Principes de la Philosophie, 2e partie, ch. xx\), très-aisé de connaître qu'il ne peut pas y avoir d'atomes, c'est-à-dire de parties des corps ou de la matière qui soient de leur nature indivisibles, ainsi que quelques philosophes l'ont imaginé. Nous dirons que la plus petite partie étendue qui puisse être au monde peut toujours être divisée, parce qu'elle est telle de sa nature. » Bientôt, grâce aux découvertes de Newton, un nouvel élément, un principe purement immatériel pénètre peu à peu dans toutes les sciences naturelles, dans le système du monde sous le nom de gravitation, dans la physique et dans la chimie sous les noms de pesanteur, d'attraction, de répulsion, d'affinité, et enfin dans la physiologie sous le nom de principe vital. Nous ne doutons pas que cet élément nouveau ne finisse par emporter, un jour ou l'autre, cette ombre de réalité que les atomes conservent encore. Au point où nous sommes arrivés, il n'est pas difficile de reconnaître que si la matière n'est pas vraiment quelque chose par elle-même, un principe éternel et nécessaire comme Dieu, elle rentre dans la classe des existences contingentes et phénoménales. Or un phénomène doit toujours être conçu tel que l'expérience nous le montre ; car, si nous le concevons autrement, c'est-à-dire d'après les idées de la raison, d'après une base admise a priori, ce n'est plus un phénomène que nous avons, et ce n'est plus l'expérience qui est notre guide dans l'étude des choses extérieures. Mais quel est le caractère avec lequel nous percevons toujours la matière, et sans lequel elle demeure absolument en dehors de la perception? C'est la divisibilité. Donc la divisibilité entre nécessairement dans l'essence de la matière, et vous ne pouvez y mettre un terme qu'en niant l'existence de la matière elle-même. La divisibilité, direz-vous, est un simple phénomène : la matière aussi n'est qu'un phénomène; elle est la forme sous laquelle je saisis dans l'espace les forces qui limitent ma propre existence, et en l'absence de laquelle ces forces ne sont plus pour moi que des puissances immatérielles, telles que la gravitation, l'affinité, le principe vital, etc. Voulez-vous reculer vers l'hypothèse antique et faire de la matière, en dépit" de vos sens, une substance réelle, un principe nécessaire et indestructible? Alors, ou vous reconnaîtrez à côté d'elle un moteur intelligent, et vous aurez à lutter contre toutes les absurdités du dualisme; ou vous la regarderez comme le principe unique des choses, et vous soulèverez contre vous les difficultés bien autrement graves du matérialisme; vous serez forcé de nous expliquer comment le hasard est devenu le père de la plus sublime harmonie, comment ce qui ne pense pas a produit la pensée, ce qui ne sent pas

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le sentiment, et comment l'unité du moi a pu sortir d'un assemblage confus d'éléments en désordre ; ou enfin vous vous réfugierez dans le système de Gassendi et vous armerez contre vous les sciences physiques et la métaphysique à la fois ; en un mot, vous serez forcé de recommencer l'histoire entière de l'atoniisme, pour arriver finalement au point où nous en sommes, c'est-àdire à. ne pas séparer l'idée de la matière du phénomène de la divisibilité, par conséquent, à la regarder elle-même comme un simple phénomène. De cette manière, l'histoire de la philosophie atomistique est la meilleure réfutation de ce système, et cette réfutation est en même temps celle du matérialisme tout entier. Elle nous montre toutes les hypothèses imaginées jusqu'aujourd'hui pour élever la matière au rang d'un principe absolu, se détruisant les unes les autres et abandonnant enfin, vaincues par leurs propres luttes, le champ de la philosophie. Cependant les recherches, ou, si on l'aime mieux, les inventions de tant de grands esprits n'ont pas eu seulement un résultat négatif; la philosophie atomistique a été éminemment utile à l'étude des corps, et peutêtre aussi, comme nous l'avons avance plus haut, a-t-elle mis sur la voie de la théorie des monades.

Voy. la Philosophie atomistique, par Lafaye (Lafaist), in-8, Paris, 1833, et pour les détails, les articles Empédocle, Anaxagore, Démocrite, Epicure, Gassendi, etc.

ATTALUS philosophe stoïcien, qui vivait dans le i" siècle de l'ère chrétienne; nous ne savons absolument rien de lui, sinon qu'il fut le maître de Senèque.

ATTENTION (de tendere ad, application de 1 esprit a un objet). Nous recevons à tout instant d innombrables impressions qui, étant très-confuses et très-obscures, passeraient toutes inaperçues, si quelques-unes ne provoquaient une réaction de la part de l'âme. Cette réaction, par laquelle l'âme fait effort pour les retenir, est ce qu'on nomme attention. Je ne suis pas encore attentif lorsque, ouvrant les yeux sur une campagne, j'aperçois d'un regard les divers objets qui la remplissent; je le deviens, lorsque, attiré par un objet déterminé, je m'y attache pour le mieux connaître.

Le premier et le plus saillant des phénomènes que 1 attention détermine, est l'énergie croissante des impressions auxquelles l'âme s'applique, tandis que les autres s;affaiblissent graduellement et s effacent. L'état où nous nous trouvons quand nous assistons à une représentation théâtrale en est un exemple frappant. Plus nous avons les yeux nxes sur la scène, plus nous prêtons l'oreille aux paroles des acteurs, plus, en un mot, les péripéties du drame nous attachent, moins nous vovons, moins nous entendons ce qui se passe autour de nous. I eut-etre en perdrions-nous tout à fait le sentiment si notre attention parvenait à un degré encore plus intense. Dans le tumulte d'une bataille, un soldat peut être blessé sans en rien savoir. Archimède, absorbé dans la solution d'un problème, ne s'aperçut pas, dit-on, que les Romains avaient pris Syracuse, et mourut victime de sa méditation trop profonde. Reid [Essai sur les fac. actives, ess. II, ch. m) connaissait une personne qui, dans les angoisses de la goutte, avait coutume de demander l'échiquier, « comme elle était passionnée pour ce jeu, elle remarquait qu a mesure que la partie avançait et fixait son attention, le sentiment de sa douleur disparaissait. » '

Chacun a pu remarquer aussi que l'attention permet de démêler dans les choses beaucoup de propriétés et de rapports qui échappent à une vue

distraite. Comme un ingénieux écrivain l'a dit, elle est une sorte de microscope qui grossit les objets, et en découvre les plus fines nuances Lorsque nous n'avons p 18 été attentifs, il ne reste à l'esprit que de vagues perceptions qui se mêlent et se détruisent. Cette vue imparfaite des ol mérite à peine le nom de connaissance; quelques philosophes ont-ils pu avancer, non raison, que, pour connaître, il fallait être attentif. Toutefois, présentée sous une forme aussi absolue, cette proposition est exagérée. Si une notion quelconque, aussi vague qu'on le voudra, ne précédait pts l'attention, comment notre âme se porterait-elle vers des objets dont elle ne soupçonnerait pas même l'existence? Ignoti nulla cupido. dit le poète, et la raison avec lui.

Un dernier effet de l'attention important à signaler, c'est la manière dont elle grave les idées dans la mémoire. Lorsque nous avons fortement appliqué notre esprit à un objet, il est d'observation constante que nous en conservons beaucoup mieux le souvenir; l'expérience nous dit même que les faits auxquels nous sommes attentifs, sont les seuls que nous nous rappelions. « Si quelqu'un entend un discours sans attention, dit Reid [ib.), que lui en reste-t-il? s'il voit sans attention l'église de Saint-Pierre ou le Vatican, quel compte peut-il en rendre? Tandis que deux personnes sont engagées dans un entretien qui les intéresse, l'horloge sonne à leur oreille sans qu'elles y fassent attention : que va-t-il en résulter? la minute d'après, elles ne savent si l'horloge a sonné ou non. »

Étudiée en elle-même, l'attention est un phénomène essentiellement volontaire; comme tous les autres phénomènes du même ordre, elle subit l'influence de divers mobiles dont les principaux sont le contraste, la nouveauté, le changement ; souvent elle est provoquée avant qu'aucune décision de l'âme ait pu intervenir ; mais elle n'en demeure pas moins soumise à l'autorité supérieure du moi. Je la donne ou la retire, comme il me plaît; je la dirige tour à tour vers plusieurs points; je la concentre sur chaque point aussi longtemps que ma volonté peut soutenir son effort.

Condillac (Logique, Ve partie, ch. vn) pensait que toute la part de l'âme, lorsqu'elle est attentive, se réduisait à une sensation « que nous éprouvons, comme si elle était seule, parce que toutes les autres sont comme si nous ne 'es éprouvions pas. » Il est évident qu'abusé par l'esprit de système. Condillac n'avait pas reconnu la nature vraie de l'attention, qui est la dépendance du pouvoir personnel, opposé au rôle passif que nous gardons dans les faits de la sensibilité.

M. Laromiguière (Leçons de Philosophie, lre partie, leçon iv) a mis dans tout son jour cette grave méprise du père de la philosophie sensualiste; il a rappelé la différence établie par tous les hommes entre voir et regarder, entendre et écouter, sentir et flairer en un mot, pâtir et agir; mais il est tombe lui-même dans une confusion fâcheuse, lorsqu'il a envisagé l'attention comme la première des facultés de l'entendement, et celle qui engendre toutes les autres. Puisque l'attention est volontaire, elle est aussi distincte de l'intelligence que la sensibilité; car nos idées ne dépendent pas plus de nous que nos sentiments. Cette différence est d'ailleurs confirmée d'une manière directe par l'observation. Ainsi que la remarque en a été souvent faite, ie puis m'appliquer avec force à une vérité sans la comprendre, a un théorème de géométrie sans pouvoir le démontrer, à un problème sans pouvoir le résoudre.

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Quelques philosophes se sont demandé si l'attention était une faculté proprement dite, ou seulement une manière d'être, un état de l'ame. On vient de voir que M. Laromiguière soutenait la première opinion; la seconde appartient à M. Destutt de Trac y {Idéologie, en. xi). Au fond, toutes deux diffèrent moins qu'on ne croit, et peuvent aisément se concilier. Ceux qui ne voient dans l'attention qu'une manière d'être, ne prétendent pas sans doute qu'elle soit un effet sans cause ; ils reconnaissent qu'elle suppose dans l'âme le pouvoir de considérer un objet à part de tout autre; seulement ils soutiennent que ce pouvoir n'est pas distinct de la volonté. Or les partisans de l'opinion en apparence opposée n'ont jamais contesté ce point; l'attention, pour les uns et pour les autres, est une faculté ; mais elle n'est pas une faculté primitive, irréductible; elle est déterminée par son objet plutôt que par sa nature; c'est un mode, une dépendance de l'activité libre; c'est la liberté même appliquée à la direction de l'intelligence.

L'attention présente de nombreuses variétés, suivant les individus. Faible et aisément distraite chez ceux-ci, elle est incapable de se reposer deux instants de suite sur un même objet, et ne fait que passer d'une idée à une autre. Naturellement forte chez ceux-là, elle ne connaît pus la fatigue; elle est encore éveillée au moment où on croirait qu'elle sommeille, et d'une étendue égale à sa puissance, elle peut embrasser simultanément plusieurs objets. César dictait quatre lettres à la fois. Un phénomène vulgaire, inaperçu de tout autre, est remarqué par un Newton, auquel il suggère la découverte du système du monde.

Ces différences tiennent en partie à la prépondérance inégale du pouvoir personnel. Puisqu'au fond ce pouvoir constitue l'attention, il est naturel qu'il en mesure la force et la faiblesse par son énergie propre et ses défaillances; qu'elle soit moins soutenue dans l'enfance, où il ne fait que poindre, dans le trouble de la maladie ou de la passion qui l'énervent, enfin chez tous les esprits qui ne sont pas maîtres d'eux-mêmes ; qu'elle le soit davantage dans l'âge mûr, dans la santé, partout où se rencontre une volonté puissante et forte.

Une autre cause de l'inégalité en ce genre est l'habitude. Comme tous les philosophes qui ne reconnaissent dans l'âme aucune disposition primitive et innée. Helvétius a exagère l'influence de ce principe {de l'Esprit, dise. III, ch. iv), lorsqu'il a dit que la nature ayant accordé à tous les hommes une capacité d'attention pareille, l'usage qu'ils en faisaient produisait seul toutes les différences. Toutefois il est certain que l'exercice contribue beaucoup à nous rendre plus faciles la direction et la concentration de nos facultés intellectuelles. Incertaine et pénible au début, l'attention, comme tout effort, devient, quand on la répète, facile et assurée. Nous apprenons à être attentifs, comme à parler, à écrire, à marcher. Si beaucoup de personnes ne savent pas conduire et fixer leur esprit, c'est, on peut le dire, pour ne s'y être point accoutumées de bonne heure.

L'attention appliquée aux choses extérieures constitue à proprement parler {'observation. Lorsqu'elle a pour objet les faits de conscience, elle prend le nom de réflexion. Voy. ces mots.

On peut consulter outre les auteurs cités dans le cours de cet article. Bossuet, Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, ch. m, § 17, 19. — Dugald-Stewart , Eléments de la philos, de l'espr. humain, ch. n; Bonnet, Essai analytique sur l'Ame, ch. vu; Prévost, Essais de Philoso-

phie, lre partie, liv. IV. sect. V; et surtout M. de Cardaillac, Etudes élémentaires de Philosophie, sect.V, ch. ii. Malebranche, dans le sixième livre de la Recherche de la Vérité, a présenté des vues ingénieuses et utiles sur la nécessité de l'attention, pour conserver l'évidence dans nos connaissances, et sur les moyens de la soutenir.

ATTICTJS. Philosophe platonicien du ne siècle de l'ère chrétienne. Nous ne connaissons ni son origine ni ses ouvrages, dont il n'est parvenu jusqu'à nous que de rares fragments conservés par Eusèbe ; nous savons seulement que, disciple fidèle de Platon, et voulant conserver dans toute leur pureté les doctrines de ce grand homme, il s'est montré l'adversaire de l'éclectisme alexandrin. Il repoussait surtout les principes d'Aristote, qu'il accusait de ne s'être éloigné des idées de son maître que par un vain désir d'innovation. Il lui reprochait avec amertume d'avoir altéré l'idée de la vertu, en soutenant qu'elle est insuffisante au bonheur, d'avoir nié l'immortalité de l'âme pour les héros et les démons, enfin d'avoir méconnu la Providence et la puissance divine, en rejetant !a première de ce monde où nous vivons, et en enseignant que la seconde ne pourrait pas préserver l'univers de la destruction. Tous ces reproches ne sont pas également justes, mais ilstémoignentde sentiments très-éleves. Malgré cette résistance à l'esprit dominant de son temps, Plotin avait une telle estime pour les écrits d' Atticus, que, non content de les recommander à ses disciples, il n'a pas dédaigné d'en faire le texte de quelques-unes de ses leçons. Voy. Porphyre, Vit. Plot., c. xiv. — Eusèbe. Prœpar. evang., lib. XI, c. i; lib. XV, c. iv, vi. — 11 faut se garder de confondre le philosophe dont nous venons de parler avec un sophiste du même nom et de la même époque, Tiberius Claudius Herodes Atticus. On peut consulter sur ce dernier Ed. Raph. Fiorillo, Her. Attici quœ supersunt, in-8, Leipzig, 1801, et Philostrate, Vit. sophist. cum notis Olearii, lib. II, c. i. — Quant à l'ami de Cicéron, Titus Pomponius Atticus, que l'on compte avec raison parmi les disciples d'Épicure, il suffit de lui accorder une simple mention.

ATTRIBUT (de tribuere ad) signifie, en général, une qualité, une propriété quelconque, toute chose qui peut se dire d'une autre {■/.■x-rr ■yopEtsOai, xar/iyopoûfiavov). Il faut établir une distinction entre les attributs logiques et les attributs réels ou métaphysiques; nous ne parlerons pas des attributs extérieurs, qui ne doivent occuper que les artistes et les poètes. Le seul caractère distinctif des attributs logiques, c'est la place qu'ils occupent dans la proposition ou dans le jugement; c'est de se rapporter, sinon à une substance, à un être réel, du moins à un sujet. Par conséquent, les attributs de cette nature peuvent exprimer autre chose que des qualités, si toutefois ils ne renferment pas une pure négation. Ainsi , dans cette fameuse proposition de Pascal : l'homme n'est ni ange ni bête; les mots qui tiennent la place de l'attribut ne représentent ni une qualité ni une idée positive. Les attributs métaphysiques, au contraire, sont toujours des qualités réelles, essentielles et inhérentes, nonseulement à la nature, mais à la substance même des choses. Ainsi l'unité, l'identité et l'activité sont des attributs de l'âme ; car je ne saurais les nier sans nier en même temps l'existence de l'âme elle-même. La sensibilité, la liberté et l'intelligence ne sont que des facultés. En Dieu, il n'y a que des attributs, parce qu'en Dieu tout est divin, c'est-à-dire absolu, tout est enveloppé dans la substance et dans l'unité de l'être nécessaire.

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— Dans l'école, on désignait sous le nom d'attributs dialectiques, la définition, le genre, le propre et l'accident, parce que tels sont, aux yeux d'Aristote (Top., lib. I, c. vi), les quatre points de vue sous lesquels doit être env toute question livrée a la discussion philosophique.

ATTRIBUTIF, se dit de tous les termes qui expriment un attribut ou une qualité, de quelque nature qu'ils puissent être.

AUGUSTIN (Saint). Aurelius Augustinus naquit à Tagaste, en Afrique, le 13 novembre de l'année 354. Son père, d'une bonne naissance, mais d'une médiocre fortune, s'appelait Patrice, et sa mère, femme d'une grande vertu, portait le nom de Monique. C'est d'elle qu'il reçut les premiers principes de la religion chrétienne. Il étudia successivement la grammaire à Tagaste, les humanités à Madaure, et la rhétorique à Carthage. Son goût pour les poètes fut la cause principale de son ardeur pour le travail. Après avoir fréquenté le barreau à Tagaste, il retourna à Carthage en 379, et y professa la rhétorique. Il était, dès ce temps, engagé dans les erreurs des manichéens. Plus tard, il porta son talent à Rome, et de Rome à Milan, où il quitta le manichéisme. Il avait été disposé à le faire par un discours de saint Ambroise et par la lecture de Platon. La connaissance des épîtres de saint Paul acheva ce que les paroles et les écrits de ces deux grands hommes avaient commencé. L'année suivante, 387, il reçut le baptême. Peu de temps après, il perdit sa mère à Ostie. De retour en Afrique, il fut élu par le peuple, sans qu'il s'y attendît, prêtre de l'église d'Hippone. Les succès qu'il obtint en cette qualité au concile de Carthage, en 398, où il expliqua le symbole de la foi devant les évêques, et la crainte que conçut Valère; évêque d'Hippone, qu'on ne lui enlevât un prêtre si nécessaire au gouvernement de son diocèse, décidèrent le prélat africain à le choisir pour son coadjuteur. Il le fit consacrer par Megalius, évêque de Calame, primat de Numidie. Ses nouvelles fonctions le forcèrent à demeurer dans la maison épiscopale; c'est pourquoi il quitta le monastère qu'il avait élevé à Hippone, dans lequel il vivait en communauté avec quelques personnes pieuses. Il s'adonna plus que jamais à la prédication et à la composition d'ouvrages qui intéressaient la pureté de la foi. Les Vandales, maîtres d'une partie de l'Afrique depuis l'année 428, vinrent en 430 mettre le siège devant Hippone. Ce fut pendant que sa ville épiscopale était assiégée, que saint Augustin mourut, âgé de soixante-seize ans. 11 s'était mêle depuis 411 à la querelle du pélagianisme, et a celle des donatistes depuis 393.

Parmi les nombreux ouvrages de saint Augustin, plusieurs appartiennent plutôt à la philosophie qu'à la théologie, d'autres appartiennent à 1 une et à l'autre, d'autres enfin sont purement theologiques; nous indiquerons ceux des deux premières classes. Les écrits de saint Augustin à peu près exclusivement philosophiques sont : 1° les trois livres contre les Académiciens; 2° le livre de la Vie heureuse; 3° les deux livres de V Ordre; 4" le livre de l'Immortalité de l'Ame; 5° de la Quantité de l'Ame; 6° ses quatorze premières lettres. Ses écrits mêlés de philosophie et de théologie sont : 1° les Soliloques; 2° le livre du Maître; 3' les trois livres du Libre arbitre; 4' des Mœurs de l'Église; 5" de la Vraie religion; 6» Réponses à quatre-vingt-trois questions; 7° Conférence contre Fortunat ; 8° trente-trois disputes contre Fausle et les Manichéens; 9- traite de la Créance des choses que l un ne conçoit pas; 10" les deux livres contre le

Mensonge; 11' discours sur la Patience; 1 laCiléde Dieu; 13* U Confe «ton . i 'r de la Nature contre les Manichéens; 15* Trinité.

Les doctrines philosophiques contenues i ces ouvrages pew ! uner ainsi.

Théodicée. — « Dieu est l'être au-dessus duquel,

hors duquel, et au-dessous duquel rien n'est de ce qui est véritablement. Dieu est donc I suprême et véritable, de laquelle toutes choses vivent d'une manière vraie et suprême ; il est en réalité la béatitude, la vérité, la bonté, la beauté suprême. Tous ces attributs ne doivent point être en Dieu considérés comme ils le seraient dans l'homme, c'est-à-dire comme des qualités qui revêtent une substance; mais ils doivent être regardés comme sa substance et son essence. La bonté absolue et l'éternité sont Dieu lui-même. Il n'y a, dans la substance divine, rien qui ne soit être, et c'est de là que vient son immutabilité. » (Soliloque i, n" 3 et 4 : — de Trinitate, lib. VIII, c. v; — de Vcra religione, c. xux.)

Dans toutes ces idées sur Dieu, on ne rencontre rien qui ne se retrouve dans la tradition platonicienne et aristotélicienne de la philosophie antique, et l'influence de la révélation ne s'y aperçoit pas. Il n'y avait pas lieu, en effet, qu'elle s'y exerçât; car la révélation, supposant toujours la croyance en Dieu et la connaissance de ses attributs établies dans les esprits, n'a nulle part cru nécessaire de démontrer l'existence de la cause première et absolue.

On doit remarquer avec quel soin saint Augustin, en exposant l'ubiquité de Dieu, environnait sa définition de réserves de tout genre, dans la crainte qu'on n'en tirât quelque conséquence favorable à des hérésies qui tendaient à identifier la création et le Créateur. Il développe sa pensée dans plusieurs passages où il dit : « Dieu est substantiellement répandu partout, de telle manière, cependant, qu'il n'est point qualité par rapport au monde, mais qu'il en est la substance créatrice, le gouvernant sans peine, le contenant sans efforts, non comme diffus dans la masse, mais, en lui-même, tout entier partout. » (Èpîtreism). Il ajoute ailleurs : « Dieu n'est donc pas partout comme contenu dans le lieu, car ce qui est contenu dans le lieu est corps. Quant à Dieu, il n'est pas dans le lieu; toutes choses, au contraire, sont en lui, sans qu'il soit cependant le lieu de toutes choses. Le lieu, en effet, est dans l'espace occupé par la largeur, la longueur, la profondeur du corps : Dieu cependant n'est rien de tel. Toutes choses sont donc en lui, sans qu'il soit néanmoins lui-même le lieu de toutes choses. » (Quesl. divers., n° 20; — Soliloq. i, n- 3 et 4).

On ne peut se dissimuler sans doute que. sous le mystère de l'ubiquité divine, affirmée par ces passages, plutôt qu'elle n'est expliquée, il ne se trouve des principes d'où sortirait sans beaucoup d'efforts, en apparence du moins, une philosophie inclinant au panthéisme. Mais si ces expressions, par exemple : Dieu est substantiellement répandu partout, faiblement modifiées par ce qui suit, mettent le lecteur sur la voie de semblables conséquences, saint Augustin ne saurait être justement repris d'avoir énoncé un principe incontestable en soi. En cela, il procédait en vertu des lois de l'intelligence, et par conséquent, de toute philosophie rigoureuse, disposée à oublier l'individuel et le fini, lorsqu'elle s'arrête à la contemplation de l'immanence de la cause absolue. Quoique nous le surprenions ici obéissant à ces tendances inhérentes à l'esprit humain, et qui ne s'arrêtent que devant la connaissance des données psychologiques sous l'influence desquel-

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les l'homme se considère comme un être limité, créé, doué, en un mot, de qualités irréductibles dans les attributs de la cause suprême, il est certain que saint Augustin a de bonne heure porté son attention sur ces conséquences, et sur les résultats qu'elles peuvent avoir dans la pratique. Il est également certain qu'il les a combattues, tantôt par sa doctrine sur la nature du mal, tantôt par le principe de la création ex nihilo dont il est le défenseur, quoiqu'il le réfute souvent, sans s'en rendre compte, par les efforts mêmes qu'il fait pour l'expliquer.

Entre un grand nombre de difficultés, deux principales ne pouvaient manquer, en effet, de se présenter à cet esprit actif et pénétrant. 1° Comment le mal peut-il subsister en même temps 1 que la bonté suprême, absolue, toute-puissante? Le faire sortir de Dieu, c'eut bien été, sans doute, le lui subordonner; mais cette origine, contradictoire à sa nature absolument bonne, ne pouvait être admise ; croire qu'il n'avait pu naître de Dieu, et lui accorder cependant une existence quelconque, c'était le supposer indépendant du principe bon, et revenir à l'opinion des manichéens que saint Augustin avait abandonnée, non sans considérer cette phase de sa vie comme un bienfait de la grâce céleste. Il crut avoir trouvé la solution de cette difficulté, et la vraie nature du mal, dans cette considération, que Dieu, étant absolument bon, n'a pu créer que des choses bonnes ; qu'il a créé toutes les substances, qu'elles sont donc toutes bonnes; que le mal, par conséquent, doit être cherché ailleurs que dans les substances, qu'il n'existe que dans les rapports faux qui s'établissent entre les êtres, ou que les êtres établissent volontairement entre eux. Cette doctrine, qui n'est dénuée ni de vérité ni de profondeur, est loin cependant de satisfaire à toutes les exigences de la question. 2° L'autre difficulté consistait en ce que quelques-uns considéraient Dieu comme ayant tiré de lui-même la matière, substance si contraire à la sienne, ce que semblaient cependant enseigner les systèmes d'émanation mis en avant par les valentiniena, les gnostiques et les manichéens, dont les opinions encore répandues excitaient saint Augustin à leur répondre. La matière ne pouvant donc être émanée de Dieu, ce qui eût supposé qu'elle faisait auparavant partie de sa substance; ne pouvant pas non plus être admise comme une force rivale et indépendante de lui, les orthodoxes la considérèrent comme créée, qualification dont le sens n'impliquait pas, aussi clairement que celui d'émaner, que la matière fût sortie de la substance divine elle-même. Cependant il était facile à des esprits peu dociles de suppléer au silence de l'étymologie, et de supposer dans l'être^créé une participation réelle à l'essence de l'Être créateur. On ajouta donc au mot creavit les mots ex nihilo, autorisés par une traduction inexacte du IIe livre des Machabées (c. vu, v. 28), et saint Augustin défend cette formule, en l'appuyant, comme nous l'avons dit, d'explications qui la détruisent le plus souvent. Après s'être, dans le livre de la Vraie religion, fait cette question : Unde fecit? et avoir repondu : Ex nihilo, il ajoute plus bas (c. xvin) : Omne autem bonum aut Deus , aut ex Deo est, et il termine cette partie de ces réflexions par ces mots remarquables : Illud quod in comparatione perfectorum informe dicitur, si habet aliquid formas, quamvis exiguum, quamvis inchoatum, nondum est nihil, ac per hoc id quoque in quantum est, non est nisi ex Deo.

Sans entrer ici dans le domaine de la théologie, nous, ne pouvons passer complètement sous si-

lence le travail d'interprétation philosophique auquel saint Augustin a soumis l'analyse de l'essence divine connue sous le nom de Trinité, principalement la définition de celle des personnes dont l'idée se retrouve dans l'antiquité grecque, et que Platon, et; plus de trois siècles après saint Jean, ont appelé du nom de Xôyoç. Dans les quinze livres qu'il a consacrés à l'étude de ce mystère, saint Augustin a cherché, dans la nature et dans la constitution morale de l'homme, des similitudes qui fissent comprendre la Trinité de personnes dans l'unité de substance. Nous n'avons pas besoin de dire qu'il est rarement heureux dans cette tentative ; mais il avoue luimême qu'il ne prétend qu'approcher du vrai sens du dogme, n'en donner qu'une intelligence incomplète, sachant à l'avance que le mystère ne serait plus, s'il pouvait être pénétré tout entier. Il y a cependant un singulier oubli des conditions du problème qu'il cherche à résoudre, dans le rapprochement qu'il fait entre la personne du Père et la mémoire, faisant passer ainsi l'essence éternelle sous la loi du temps, condition nécessaire de la mémoire.

Saint Augustin a raconté lui-même que, lorsqu'il était encore dans les erreurs des manichéens, et lorsqu'il admettait deux principes, l'un du bien, l'autre du mal, ce fut à la lecture des livres de Platon qu'il dut le premier retour à la vérité. Il s'est plu d'ailleurs a répéter, dans plusieurs de ses écrits, et principalement dans la Cité de Dieu, que Platon et ses disciples eurent connaissance du vrai Dieu. Ces faits expliquent comment il a toujours compris et exposé au sens platonicien, la notion du Verbe ou du ïôyo:, et pourquoi nous trouvons, dans le traité de la Trinité (liv. X), sur la nécessité de concevoir nos œuvres avant de les réaliser, des considérations qu'il transporte, par induction, des faits psychologiques a l'essence divine, et qui reproduisent assez fidèlement la théorie des idées du philosophe grec. C'est surtout sous l'influence de cette philosophie que la pensée de saint Augustin s'élève à l'enthousiasme ; cette partie de sa doctrine a été souvent, après lui, reproduite par les philosophes du moyen âge, par ceux principalement qui inclinaient au réalisme.

Saint Augustin ne s'est pas contenté; en appliquant la philosophie aux doctrines révélées, de pénétrer, le plus avant qu'il a pu, dans la connaissance de l'essence divine ; il a aussi présenté Dieu comme le bien suprême et la véritable fin à laquelle l'homme doit aspirer. Dans ses deux livres contre les Académiciens . et dans celui de la Vie heureuse, il a démontre que le doute ou l'incertitude dans lesquels vivaient les académiciens, en leur ôtant le terme fixe auquel nous devons tendre, ne pouvaient que troubler leur âme, et éloigner d'eux le bonheur que tout homme appelle de ses vœux, auquel toute vie aspire. Passant ensuite à l'objet de ce désir, il arrive, par l'exclusion successive des êtres imparfaits, à Dieu lui-même, comme seul objet digne de tous nos efforts, seul capable de nous procurer un bonheur éternel et sans mélange. Ici, quelle que soit l'influence de la révélation chrétienne, il y a néanmoins, dans la considération de Dieu comme sagesse absolue, loi morale, terme dernier et ensemble complet de la science, quelque chose qui semble emprunté au dieu abstrait des anciens. Saint Augustin semble un instant oublier que le christianisme, par le dogme de l'incarnation, a mis Dieu en communication immédiate, réelle, physique même, avec l'humanité. Toute la discussion contenue dans ces deux écrits reproduit, pour le fond et pour

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la forme, la philosophie antique, bien plus que les livres révélés. Quelques reflexions même ne rappellent que trop la subtilité de Sénèque.^

Par suite des idées que nous venons d'exposer, la religion, aux yeux de saint Augustin, est le moyen de réunir à Dieu l'homme qui s"en trouve éloigné, l'acte qui nous ramène a notre véritable source. Deum, dit-il (de Civil. Dei, lib. X; c. m) avec des expressions que leur singularité nous engage à conserver, qui fons est nostrœ beatituainis, et omnis desiderii nostri finis, eligentes, imo potius religentes, amiseramus enim négligentes; hune, inquam, religentes, unde et religio dicta est, ad eum ailectioiie tendamus, ut perveniendo quiescamus.

Pour saint Augustin, le mot religio suppose donc avec raison deux termes : Dieu et l'homme. Aussi, tandis que quelques doctrines sorties du sein de l'Église par les hérésies qui le déchirèrent tendaient à confondre l'homme, la nature et Dieu en un seul être, et que d'autres, originaires de l'antiquité grecque, enfermaient Dieu dans l'univers, comme l'âme dans le corps, le vit-on distinguer soigneusement la cause et l'effet, et s'élever avec force contre toute philosophie qui identifie la matière et l'homme avec Dieu, ou seulement qui, tout en distinguant Dieu de la matière, l'en revêt en quelque sorte, et le place au centre du monde pour en vivifier et en mouvoir les diverses parties. De pareilles aberrations lui paraissaient le comble de l'impiété (ib., lib. IV, c. xn).

Dans l'obligation de distinguer, par une juste critique, entre les sources philosophiques et les sources révélées auxquelles puisa saint Augustin, il est évident pour nous que sa connaissance du platonisme, encore qu'imparfaite, lui suffisait pour ne pas admettre la grossière théologie des stoïciens, qui enfermaient Dieu dans son œuvre, et le réduisaient à la simple condition d'une force physique ou d'un principe moteur.

Psychologie. — Dans la psychologie de saint Augustin. « la nature de l'âme est simple. Elle n'a rien en elle que la vie et la science, car elle est elle-même la science et la vie. Aussi ne peut-elle perdre la science et la vie, pas plus qu'elle ne peut se perdre elle-même, tant qu'elle est, ou se priver d'elle-même. Elle est tout entière présente dans chacune des parties du corps, sans être plus dans l'une, moins dans l'autre, encore qu'elle n'opère pas les mêmes choses partout et dans tous les membres. C'est pourquoi le corps est une chose, la vie et l'âme une autre. La nature de l'âme étant spirituelle, l'âme ne contient aucun mélange, rien de condensé, rien de terrestre, d'humide, d'aérien ou d'igné ; elle n'a point de couleur, n'est contenue dans aucun lieu, enfermée par aucun système d'organes, limitée par aucun espace ; mais on doit la concevoir et se la représenter comme la sagesse, la justice et les autres vertus créées par le Tout- Puissant. » Voy. de Civitate Dei, lib. XI, c. x ; de Immortalité Animœ, et de Quantitale Animez, passim.

Cette dernière partie de la définition semble exclure de l'âme 1 idée de substance, pour la réduire à des vertus abstraites, qui ne pourraient, dans ce cas, trouver leur base substantielle que dans Dieu lui-même. Nous ne tirerons pas la conséquence extrême de ces principes, nous bornant à faire remarquer que la doctrine de saint Augustin sur l'âme n'est pas en tout point d'accord avec elle-même; que, d'un côté, il la considère comme une substance, d'un autre, comme une qualité ; qu'il flotte entre les systèmes de l'antiquité, ou plutôt qu'il en rapproche les divers éléments d'une manière qui

n'est pas toujours heureuse. Il est ce| endanl juste de reconnaître qu'il est plus particulièrement platonicien. Dans la définition la plus concise qu'il ait donnée de l'âme (de Quantttaté Animœ. c. xm), il s'exprime ainsi : « L'âme est une substance douée de raison, disposée pour gouverner le corps. » Cette définition rappelle la doctrine de Platon, résumée de la manière suivante par Proclus (Comm. in Alcib.) : « L'homme est une âme qui se sert d'un corps. »

Ainsi définie, l'âme parcourt sept situations, s'élève successivement par sept degrés différents. Dans sa première condition, elle anime par sa présence un corps terrestre et mortel, elie en forme l'unité et le conserve ; dans la seconde, la vie se manifeste par les organes des sens; dans la troisième, l'homme devient l'unique objet de l'attention : de là l'invention de tant de langues diverses, des arts, des jeux, des charges, des lois, des dignités, de la poésie, du raisonnement, etc.; dans la quatrième, commence à se montrer le désir du bon : l'âme a. pour la première fois, conscience de sa dignité propre et de la fin pour laquelle elle a été créée; elle entre ensuite dans la cinquième période, dans laquelle elle marche à Dieu avec confiance ; dans la sixième, l'âme dirige vers Dieu lui-même son intelligence, elle commence à le voir tel qu'il est ; le septième degré n'est plus même un degré de cette ascension glorieuse, c'est une situation fixe et constante, dans laquelle l'âme jouit de Dieu, heureuse et éclairée de sa lumière; la langue de l'homme ne saurait en parler dignement [de Quantitate Animœ, c. xxxm).

Quant à l'origine de l'âme, saint Augustin la trouve dans Dieu: Deum ipsum credo esse, ditil, a quo creala est (ib., c. i). Cette origine, la plus générale possible, ne l'empêche pas de rechercher les systèmes particuliers, à l'aide desquels on a tenté de s'en faire une idée plus précise. Il distingue quatre opinions qui lui paraissent également admissibles, et qu'il essaye d'accorder avec le péché originel par des raisonnements plus ou moins satisfaisants. La première est que les âmes sont formées par celles des parents; la seconde, que Dieu en crée de nouvelles à la naissance de tous les hommes; la troisième, que, les âmes étant déjà créées, Dieu ne fait que les envoyer dans les corps ; la quatrième, qu'elles y descendent d'elles-mêmes (Liber, arbitr., lib. III, c. x). Mais ce que nous nous hâtons de constater avec plus d'intérêt que ces hypothèses, c'est que saint Augustin, fidèle à l'esprit de la philosophie platonicienne, regarde Dieu comme l'habitation de l'âme, et, s'il n'exprime pas explicitement qu'elle est déjà et toujours dans l'éternité par son essence, on peut l'entrevoir sous l'élévation habituelle de sa pensée.

L'âme ainsi considérée sous ces divers rapports, son immortalité semble une conséquence nécessaire de sa nature. Saint Augustin a consacré un traité tout entier à cette question, et il y est revenu à plusieurs reprises dans d'autres parties de ses ouvrages. La science moderne pourrait sans doute, en les développant avec une meilleure méthode, en les traduisant dans le langage de notre temps, donner quelque importance a plusieurs de ses arguments; mais, présentés comme ils le sont, avec obscurité et incertitude, ils perdent beaucoup de leur valeur. L'âme est immortelle, selon saint Augustin, parce que la science, qui est éternelle, y a établi sa demeure; elle est immortelle, parce que la raison et l'âme ne font qu'un, et que la raison est éternelle. Les développements donnés à ces propositions ne sont ni plus précis, ni plus clairs, ni mieux démontrés.

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On ne peut pas ignorer, sans doute, par quelques autres passages, que saint Augustin reconnaît à l'âme une existence substantielle; cependant, presque partout, les expressions qu'il emploie feraient soupçonner qu'il la considère plus volontiers comme la conception abstraite de la raison, de la sagesse, etc. On est même amené à croire que, dans certains passages, saint Augustin suppose à l'âme une éternité simplement conditionnelle : impossible, si elle s'écarte de la raison et de la vérité; possible, nécessaire même, si elle s'y conforme de plus en plus {de Immort. Animœ, c. vi). Quoique saint Augustin rappelle à la fin du même chapitre que nous citons qu'il a déjà démontré que l'âme ne pouvait se séparer de la raison, et que, de toutes ces prémisses? il conclue qu'elle est immortelle, la difficulté qui reste n'est pas moins grande, puisqu'il est incontestable que l'âme s'écarte souvent de la raison et rejette la vérité, et que c'est sur cette possibilité même que repose l'idée du péché et la doctrine du libre arbitre. Du reste, cette incertitude se produira toujours, lorsqu'on cherchera l'immortalité de l'âme ailleurs que dans sa nature et son essence, lorsqu'on la placera dans certaines modifications qu'elle peut ou non recevoir, dans certaines lois auxquelles elle peut ou non se conformer. Saint Augustin admet donc ici, sur la foi de quelques anciens, principalement d'Aristote, et sans en saisir toute la portée, des principes qui par quelques-unes de leurs conséquences se rapprocheraient facilement de plusieurs doctrines modernes justement suspectes.

Ce n'est pas qu'il n'ait considéré l'âme sous le rapport de son existence substantielle ; mais il a moins insisté sur ce point, et là aussi, nous surprenons dans ses écrits des affirmations inattendues. Ainsi, dans le chapitre vin du traité de l'Immortalité, il fonde l'immortalité de l'âme sur ce que, étant de beaucoup meilleure que le corps, et le corps ne faisant que se transformer sans pouvoir être anéanti, l'âme doit, à plus fGrte raison, échapper au néant. Cependant nous devons reconnaître que le principe de Vindestructibilité de la substance, ainsi que celui-ci : Rien ne se peut créer, rien ne se peut anéantir, n'y sont pas aussi formellement exprimés que semblent le croire plusieurs des abréviateurs ecclésiastiques de ce Père (Nouv. Biblioth. ecclés., par ElliesDupin, t. III, p. 545. — Biblioth. portative des Pères, t. V, p. 59).

Au milieu des graves sujets que saint Augustin a traités, il a été plus d'une fois appelé à s'expliquer sur des questions psychologiques d'un ordre secondaire, auxquelles nous ne nous arrêterons pas. Nous signalerons seulement la théorie des idées représentatives des objets, théorie plus ancienne ^ que saint Augustin, quoiqu'elle ait traversé le moyen âge, en partie sous l'autorité de son nom et de ses écrits, avant de devenir, dans la philosophie de Locke, la base de l'idéalisme de Berkeley et de Hume, et plus tard l'objet des attaques de Reid et de Dugald-Stewart. C'est au chapitrera du second livre du Libre A rbitre qu'il a établi la doctrine d'un sensorium central qui perçoit les impressions des sens, impressions transformées en idées, en images, et qui ne sauraient être les objets euxmêmes tombant immédiatement sous l'action de nos organes.

De toutes les doctrines psychologiques de saint Augustin, la plus digne d'attention est celle qu'il a émise sur la nature du libre arbitre. Les rapports étroits qui existent entre cette question et celle de la grâce, et l'autorité dont jouit l'évêque d'Hippone dans l'Église, principalement à cause de la manière dont il a combattu les péla-

giens, donnent une importance particulière à ce qu'il a écrit sur cette matière.

Le traité du Libre Arbitre, divisé en trois livres, fut achevé en 395, vingt-deux ans, par conséquent, avant la condamnation de Pelage par le pape Innocent Ier, en 417. Il était dirigé contre les manichéens, qui affaiblissaient la liberté en soumettant l'homme à l'action d'un principe du mal égal en puissance au principe du bien. Il était naturel que, pour combattre avec succès de semblables adversaires, saint Augustin accordât le plus possible au libre arbitre. Aussi voiton, par une lettre adressée à Marcellin, évêque, en 412, qu'il n'est pas sans crainte que les pélagiens ne s'autorisent de ses livres composés longtemps avant qu'il fût question de leur erreur. La philosophie ne peut donc rester indifférente au désir d'étudier de quelle manière l'auteur du traité du Libre Arbitre a pu se retrouver plus tard le défenseur exclusif de la grâce, et concilier ses principes philosophiques avec les données de la révélation. Nous ne pouvons, toutefois, sur ce point, présenter que de courtes explications.

Dans ses livres sur le Libre Arbitre, saint Augustin reconnaît que le fondement de la. liberté est dans le principe même de nos déterminations volontaires. Le point de départ de tout acte moral humain est l'homme seul, considéré dans la faculté qu'il a de se déterminer sans l'intervention d'aucun élément étranger {de Lib. Arb. lib. III, c. n). Dans sa manière de définir le libre arbitre, le mérite de la bonne action appartient à l'homme ; rien n'a agi sur sa volonté en un sens ou en un autre ; sa détermination est parfaitement libre.

Saint Augustin a-t-il maintenu ces principes dans sa controverse contre Pelage ? une étude plus attentive des saintes Écritures, et principalement de saint Paul, ne lui a-t-elle pas fait modifier sa manière de voir? Il ne paraît pas 1« croire; mais l'examen philosophique de ses écrits ne nous semble laisser aucun doute à cet égard. Entre la doctrine de saint Paul {Philipp., c. n, v. 13), que Dieu opère en nous le vouloir et le faire {operatur in nobis et velle et perfi,cere), doctrine à laquelle plusieurs écoles de philosophie, l'école de Descartes en particulier, ne sont pas restées étrangères, et celle qui reconnaît un libre arbitre véritable, la conciliation ne paraît pas s'offrir d'elle-même, l'accord complet est difficile. Sans doute, nous' voyons l'homme exercer tous les jours une action quelquefois heureuse, plus souvent funeste, sur la volonté des autres, et nous sommes néanmoins forcés de reconnaître que, sous l'empire de la séduction la plus adroite, comme de la menace la plus puissante, le libre arbitre persiste. De là il semblerait naturel de conclure que, le pouvoir divin étant infiniment supérieur à celui de l'homme, il peut toujours agir sur notre volonté sans que le libre arbitre en soit blessé; mais les rapports ne sont pas les mêmes dans ces deux situations. Dans la première, ce n'est toujours qu'une force humaine en face d'une force humaine, une volonté humaine sous l'action d'une séduction humaine, deux puissances extérieures l'une à l'autre et de même nature, aux prises dans une lutte de leur ordre ; tandis que, dans le fait de la grâce, les déterminations de la volonté dépendent d'une action intérieure et plus profonde que celle de l'homme. Or, l'investigation philosophique, poussée jusqu'où elle peut légitimement aller, arrive toujours à ce résultat, que la liberté existe là seulement où la spontanéité de la volonté est intacte. Si Dieu siège en quelque sorte au centre de l'homme pour régler les mouvements de

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son libre arbitre, quelle que soit la douceur avec laquelle il l'incline, quelle que soit l'apparente liberté qui se manifeste à la conscience, cette liberté n'est-elle pas une pure illusion ? et la volonté captive, sans sentir, il est vrai, le poids de ses chaînes, ne restc-t-elle pas dépendante d'une puissance supérieure? Telles sont, du moins, les conséquences que donne la raison livrée à elle-même, sans que nous prétendions les défendre outre mesure. Nous ne discutons point, en effet, la doctrine de la grâce; nous n'établissons point de préférence entre elle et la théorie purement philosophique du libre arbitre, encore moins en cherchons-nous l'accord; nous constatons seulement que les conditions d'harmonie que saint Augustin se flattait d'avoir trouvées entre elles ne sauraient satisfaire entièrement l'intelligence, et nous pensons qu'il vaut mieux garder ces vérités sous le sceau du mystère, que de les compromettre par des solutions imparfaites.

Tels sont, parmi les questions que la philosophie a pour objet de résoudre, les points principaux auxquels saint Augustin s'est arrêté dans ses nombreux écrits. Si l'on ne peut refuser à la manière dont il les a traités l'élégance de la forme, et beaucoup d'aperçus de détails dont la finesse est portée quelquefois jusqu'à la subtilité, on doit reconnaître aussi que le fond appartient à l'ensemble des connaissances philosophiques transmises au monde romain par le génie des Cirées. Du reste, saint Augustin est loin de s'en défendre, et sa reconnaissance, pour les hommes dans les travaux desquels il a puisé une partie de son savoir, éclate avec enthousiasme dans plusieurs de ses écrits. Dans la Cité de Dieu, en particulier (liv. X, ch. n), il reconnaît que les platoniciens ont eu connaissance du vrai Dieu, et regarde .'opinion de Platon sur l'illumination divine comme parfaitement conforme à ce passage de saint Jean (c. i, v. 9) : Luxvera quœ illuminât omnem hominem venientem in hune mundum.

Il revient même sur une erreur par lui commise en supposant que Platon avait reçu la connaissance de la vérité de Jérémie, qu'il aurait vu dans son prétendu voyage en Egypte. Il rétablit de bonne foi les dates, qui mettent un intervalle de plus d'un siècle entre le prophète hébreu et le philosophe grec [la Cité de Dieu, liv. VIII, c. xi) ; mais il n'en maintient pas moins ce qu'il a avancé de Platon. La seule différence qu'il trouve entre lui et saint Paul, c'est que l'apôtre, en nous faisant connaître la grâce, nous a montré, agissant et opérant, le Dieu qui, pour la philosophie platonicienne, n'était qu'un objet de contemplation.

Saint Augustin était trop éclairé, son érudition trop étendue, sa supériorité sur la plupart de ses contemporains trop peu contestable, pour qu'il crût avoir à redouter quelque chose de la science, ou qu'il pensât que la foi qu'il défendait dût perdre à en accepter le secours. Dans le second livre du Traité de l'Ordre, il fait voir que la science est le produit le plus digne d'admiration de la raison; il la décompose dans ses divers éléments : la grammaire, la dialectique, la rhétorique, la géométrie, l'arithmétique, l'astronomie, et il en rétablit ensuite les rapports et l'ensemble. Telle qu'elle est, il la considère comme une introduction, comme une préparation nécessaire à la connaissance de l'âme et de Dieu, qui constitue à ses yeux la véritable sagesse. Mais nulle part il n'a 'exprimé son opinion sur la dignité de la science, sur le devoir pour l'esprit d'en sonder les profondeurs, aussi bien que dans le morceau suivant, où il applique à cette recherche le cjuœrilc et invenietis de saint Mat-

thieu : « Si croire, dit il [de Lib. Arb., lib. II, c. n), n'était pa pic comprendre,

s'il ne fallait pas croire d'abord, pour éprouver

le désir de connaître ce qui est grand et divin. le prophète eût dit inutilement : « Si vous ne « commencez par croire, vous ne sauriez com- « prendre. » Notre-Scigncur lui-même, pai actes et par ses paroles, a exhorté à croire ceux qu'il a appelés au salut; mais, en parlant du don qu'il promet de faire au croyant, il ne dit pas que la vie éternelle consiste a croire, mais bien à connaître le seul vrai Dieu, ri J.:sus-< i qu'il a envoyé. A ceux qui croient déjà, il dit ensuite : Cherchez et vous trouverez; car on ne saurait regarder comme trouvé ce qui est cru sans être connu, et personne n'est capable de parvenir à la connaissance de Dieu; s'il ne croit d'abord ce qu'il doit connaître ensuite. Obéissons donc au précepte du Seigneur, et cherchons sans discontinuer. Ce que ses exhortations nous invitent à chercher, ses démonstrations nous le feront comprendre autant que nous le pouvons dès cette vie, et selon l'état actuel de nos facultés. »

Nous ne pouvons terminer cette esquisse des doctrines philosophiques de saint Augustin, sans dire quelque chose des deux plus célèbres ouvrages de ce Père. Nous voulons parler des Confessions et de lu Cité de Dieu.

Les Confessions sont l'histoire des trente-trois premières années de la vie de saint Augustin, et surtout des mouvements intérieurs qui l'agitèrent dans sa longue incertitude entre les principes du manichéisme et les dogmes orthodoxes qu'il embrassa enfin en 386. Il ne cherche ni à dissimuler ses fautes, ni à exagérer son repentir. L'enthousiasme qui règne dans ces récits est un enthousiasme sincère, quoique dans l'expression on retrouve quelquefois les habitudes du rhéteur. Cette biographie se termine à la mort de sa mère, qu'il raconte à la fin du IXe livre. Les quatre derniers contiennent diverses solutions qui préoccupaient vers cette époque l'esprit de saint Augustin, et principalement l'ébauche des livres qu'il écrivit plus tard sur la Genèse contre les manichéens.

Quant à la Cité de Dieu, vantée outre mesure par des écrivains dont plusieurs semblent n'en avoir connu que le titre, cet ouvrage est loin de répondre à l'idée qu'on s'en fait. Composé pour démontrer que la prise de Rome par Alaric n'était pas un effet de la colère des dieux irrités du triomphe du christianisme, il présente quelques aperçus très-faibles sur le gouvernement temporel de la Providence, et sur les côtés défectueux de la religion et de la politique des Romains. Cet examen de la supériorité du vrai Dieu sur les dieux du paganisme ne saurait être d'aucun intérêt pour nous, et il nous importe peu de savoir si les demi-dieux de l'antiquité sont ou ne sont pas les démons des traditions chrétiennes. Cette lutte des deux cités, ou plutôt du peuple élu avec les peuples que Dieu a laissés dans l'ignorance de la vérité, et que saint Augustin parcourt depuis l'origine du monde jusqu'à la consommation des siècles, est plus remarquable par l'érudition que par l'ordre et le discernement, et ne remplit nullement l'attente de ceux qu'attire naturellement un titre si magnifique.

En résumé, les ouvrages de l'évêque d'Hipponc témoignent d'une vaste érudition, d'une connaissance, sinon très-profonde, au moins étendue de la philosophie antique, d'un esprit facile, enthousiaste et sincère. Ce qui frappe le plus chez lui, c'est le besoin incessant de se rendre un compte raisonné de sa croyance, de pénétrer aussi avant dans l'intelligence du dogme, que le

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lui permettaient son génie et les lumières dont l'esprit humain était éclairé à cette époque. On peut trouver que partout la discussion n'est pas également forte, et que trop souvent les habitudes d'une rhétorique et d'une dialectique un peu vides ont disposé l'illustre théologien à se faire illusion sur la valeur de ses arguments • mais à part ces défauts que personne ne peut méconnaître; et qui appartiennent aux lettres latines en décadence, saint Augustin est un des plus beaux génies qui aient honoré l'Église par l'étendue de sa science, et par son ardent amour pour la vérité.

La meilleure édition des œuvres de saint Augustin est l'édition des Bénédictins, 10 vol. in-f°, Paris, 1677-1700, réimprimée à Paris en 1835- 40, 11 vol. gr. in-8. Plusieurs des ouvrages de saint Augustin ont été traduits en français : la Cité de Dieu, par Lambert, 1675, et par M. E. Saisset, 1855; les Confessions, par Arnauld d'Andilly, 1649, et par M. P. Janet, 1857 ; les Soliloques, par M. Pellissier, 1853, etc. On pourra consulter, en outre, le Tableau de Vèloquence chrétienne au quatrième siècle de M. Yillemain: — Y Introduction à la Cité de Dieu de M. Saisset; la Psychologie de saint Augustin, par M. Ferraz, Paris, 1862. in-8 ; — Doctrine de saint Augustin sur la liberté et la Providence, par M. E. Bersot, Paris, 1843, in-8; — Sadous, Sancti Augustini de Doctrina christiana, Paris, 1847, in-8 ; — Nourrisson, la Philosophie de saint Augustin, Paris, 1865, 2 vol. in-8. H. B.

AUTONOMIE (de aO-ô; vô(j.o: , être à soi-même sa propre loi) est une expression qui appartient à la philosophie de Kant. Lorsque ce philosophe proclame l'autonomie de la raison, il veut dire simplement qu'en matière de morale, la raison est souveraine ; que les lois imposées par elle à notre volonté sont universelles et absolues ; que l'homme, trouvant en lui des lois pareilles, devient en quelque sorte son propre législateur. C'est dans cette propriété de notre nature, c'està-dire, encore une fois, dans la souveraineté du devoir, que Kant fait consister le véritable caractère et la seule preuve possible de la liberté. Il appelle, au contraire, du nom fthétéronomie les lois que nous recevons de la nature, la violence qu'exercent sur nous nos passions et nos besoins.

AVEN-PACE, voy. Ibn-Badja.

AVERROÉS. voy. Ibn-Roschd.

AVICEBRON. Ce nom rappelle une énigme historique aujourd'hui résolue. Il nous a été conservé par les philosophes du moyen âge qui, depuis Guillaume d'Auvergne jusqu'à Duns Scot, ne cessent de le citer comme l'auteur d'un livre qui les intéresse au plus haut point et qu'ils nomment tantôt Fons vitœ, tantôt Fons sapientiœ. Les uns l'invoquent comme un guide éclairé, les autres le maudissent comme un impie; mais tous s'accordent à ignorer s'il est juif, chrétien, ou arabe, s'il est ancien ou moderne. On n'en savait pas davantage avant ces dernières années. 11 restait certain que la Source de vie, comme le fameux livre de Caus.is, avait eu le plus grand crédit dans les écoles ; mais quel en était l'auteur, en quelle langue et dans quel temps avaitil écrit, par quelle voie son livre était-il venu entre les mains de nos docteurs, et' quelles étaient au fond ses doctrines, à peine entrevues dans les réfutations d'Albert et de saint Thomas, voilà des questions intéressantes pour l'histoire et qui n'avaient reçu aucune réponse. M. Munk a réussi à les résoudre. Il a d'abord rétabli le nom défiguré de l'écrivain ; puis il a retrouvé et traduit de nombreux extraits de la Source de

vie; en un mot, il nous a fait connaître l'homme et la doctrine.

Il y avait à Saragosse en 1045 un poëte nomm'- Ibn-Gebirol, dont les hymnes mystiques écrits en hébreu, et empreints d'un ardent sentiment religieux, ont été conservés jusqu'à nos jours dans la liturgie des synagogues. C'était en même temps un critique et un savant ; il avait commenté la Bible, en donnant à ses récits un sens allégorique ; il avait composé une grammaire hébraïque dont on a encore l'introduction, et avait écrit un petit traité de morale, de la Correction des mœurs, qui a été traduit de l'arabe en hébreu et imprimé plusieurs fois.

M. Munk le soupçonnait déjà d'être l'auteur du Fons vitœ, quand il découvrit à la Bibliothèque nationale une traduction en hébreu d'une grande partie du texte de ce livre, d'abord écrit en arabe. Ces extraits étaient l'œuvre d'un savant israélite du xme siècle, Ibn-Falaquéra. Bientôt après il retrouvait aussi une version latine du même ouvrage, précieux moyen de contrôle pour le texte hébreu. Depuis lors M. Seyerlen en a découvert un autre exemplaire moins défectueux à la bibliothèque Mazarine. L'identité d'Avicebron avec Ibn-Gebirol est démontrée; la traduction latine qui a été faite directement de l'arabe concorde avec la partie du texte hébreu que Ibn-Falaquéra a reproduite. L'histoire de la philosophie juive compte un grand nom de plus, et nous connaissons une des voies par où le néo-platonisme s'infiltra dans la scolastique.

Les extraits de la Source de vie, tels que nous pouvons les étudier aujourd'hui, comprennent des fragments des cinq livres du traité original, très-suffisants pour juger du système tout entier. Sans doute l'auteur n'a jamais entendu parler des discussions philosophiques qui, au moment où il écrit, commencent à passionner les esprits à Paris; ni de la querelle naissante du réalisme et du nominalisme ; et pourtant son attention est fixée sur les problèmes qui préoccupent les docteurs chrétiens; le jour où ses opinions leur seront connues, elles s'introduiront tout naturellement dans leurs écoles, pour y recevoir le blâme ou l'approbation : mais, en tout cas, ils n'en contesteront ni la gravité, ni l'à-propos; elles leur paraîtront faites pour jeter une grande clarté sur quelques-uns des sujets qui les tiennent perplexes, et principalement sur celui qui bientôt va dominer tous les autres, la question de la nature de la substance, qui renouvelle, en le continuant, le grand débat sur les universaux. Anstote analysant l'idée de l'être, en avait dégagé deux éléments étroitement unis, la matière et la forme. Cette division purement mentale correspondait dans son système à celle de la puissance et de l'acte, et ne peut s'entendre que par elle. Pour qu'une chose existe dans l'ordre de la nature, il faut d'abord qu'elle puisse être, et ensuite qu'elle devienne de simplement possible, réelle ou actuelle : en d'autres termes, qu'elle ait une matière et une forme. Ainsi dans une sphère d'airain ou peut distinguer l'airain même qui pouvait aussi bien devenir un cylindre ou une pyramide, et la forme sphérique dont il a été revêtu. Il va sans dire que l'un de ces éléments ne peut subsister sans l'autre, et qu on ne peut pas plus feindre une masse d'airain sans forme qu'une forme qui ne serait la forme de rien. Ces principes de l'être se retrouvent donc partout, excepte dans la cause première qui est forme pure, activité simple. Les alexandrins trouvent le moyen de concilier cette métaphysique avec celle de Platon, et Plotin, par exemple, acceptant cette proposition que tout être se i 0 upose d'une matière et d'une forme, en conclut