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Suc les principes constitutifs du monde sont 'abord Dieu qui est la forme par excelle l'unité absolue, et ensuite la matière qui n'a qu'une puissance passive, et ne peut être appelée principe au même titre que Dieu. Ibn-Gebirol s'inspire évidemment des traditions alexandrines, et son maître véritable, ce n'est pas Platon auquel il attribue parfois des idées qu'il n'a jamais connues; c'est Plotin qu'il ne cite jamais, et dont il ignore peut-être le nom, mais dont les doctrines ont passé jusqu'à lui par l'intermédiaire de livres plus ou moins authentiques, comme la Théologie attribuée à Aristote. Suivant Lui, il suffit de trois principes pour expliquer l'univers : d'un côté l'unité pure qui est Dieu, de l'autre la matière avec la forme, qui est le monde ; et entre ces deux extrémités, la volonté, qui est intermédiaire entre la cause suprême^, et ses effets. Sa philosophie se réduit donc a trois sciences ; l'auteur a traité de la seconde, celle de la volonté, dans un livre qu'il mentionne et qui est demeuré inconnu ; il ne paraît pas avoir beaucoup approfondi la première, celle de l'unité, mais il a fait sur la dernière, celle de la matière et de la forme, d'ingénieuses et profondes remarques qu'il importe avant tout de recueillir.
Ibn-Gebirol est un réaliste : toute réalité, ditil, est dans les genres, et comme en définitive tous les genres quels qu'ils soient se ramènent aux deux grandes catégories de la matière et de la forme, il en résulte que ces deux abstractions deviennent pour lui les fondements de toute réalité, exception faite de la nature divine. Voici le procédé qui le conduit à cette conclusion. D'abord il y a une matière universelle, commune à la terre, au ciel, aux âmes, aux substances intermédiaires entre l'homme et Dieu. En effet, si on considère les corps, tels que nous les connaissons ici-bas, il est clair que, malgré leurs différences, ils présentent un fond commun, qui sert de sujet à toutes les qualités corporelles, qui permet de les ranger sous une seule idée^ dans l'entendement, et qu'on peut appeler, au sens le plus rigoureux, la matière. Si cette matière n'existait pas, il n'y aurait entre les corps que des différences, et ce mot même de corps ne pourrait avoir de sens. Mais au-dessus des corps, il y a les âmes particulières ou universelles; ontelles aussi leur matière, ou sont-elles de simples formes, comme on le répétera d'après Aristote dans l'école thomiste ? C'est par sa réponse hardie à cette question qu'Ibn-Gebirol a surtout frappé l'attention des scolastiques et provoqué les réfutations du plus grand nombre. Les âmes sont composées, comme tout le reste, de matière et de forme; sinon, elles ne formeraient pas un genre, et il n'y aurait entre elles que des dissemblances; on ne pourrait pas dire de toutes réunies qu'elles sont spirituelles. Ces deux genres ne sont à leur tour que les espèces d'un genre supérieur, à savoir, la matière qui est identique dans chacun d'eux : car la matière corporelle et la matière spirituelle ne sont que des divisions, des déterminations de la matière universelle. Il peut être choquant au premier abord d'entendre associer ces deux mots matière et esprit* mais on doit se rappeler que le premier a clans le langage péripatéticien un sens qu'il a perdu depuis : il désigne un des principes de l'existence, et en affirmant que ce principe se retrouve partout où il y a un être, Ibn-Gebirol ne fait pas profession de matérialisme; il constate scuillvant ses expressions, « que tous les sont joints et unis ; » qu'il n'y a pas d'hiatus d i lis cette immense hiérarchie de créatures, ci que celle qui est au sommet a encore avec la
plus infime une communauté de nature; une seule matière, disons le mot, une seule substance soutient le monde de l'étendue et i de la pensée. Il y en a une preuve que l'auti sur a considérée comme décisive, et qui rap| certaines assertions de Spinoza. On convient généralement, dit-il, que le monde intelligible est la cause du monde sensible ; mais une chose qui est causée par une autre a nécessairement avec elle quelque communauté dénature; sms quoi elle n'en tirerait rien. Or si tout ici-bas est matière et forme, et si celte matière ne se retrouve pas dans le monde supérieur, d'où peut-elle venir, et comment dire qu'elle y a sa cause? Il ne sert à rien d'objecter que les substances spirituelles sont simples, et les autres composées, car leur simplicité est relative; elles sont simples si l'on veut, par rapport aux substances qui sont au-dessous d'elles ; mais elles sont véritablement composées par rapport à l'unité absolue qui est Dieu. En somme il y a une seule et même matière commune à tout ce qui existe, hormis Dieu, soutenant l'univers des âmes et celui des corps, également répandue dans les substances intermédiaires entre Dieu et le monde, et dans le monde lui-même. L'idée n'en est pas fixée avec une grande précision : elle est indéfinissable; mais on peut la décrire : c'est une faculté spirituelle, de nature intelligible? et non sensible, tout à fait insaisissable à l'imagination ; une substance subsistant par elle-même, une en nombre, supportant toutes les différences, recevant toutes les formes, et donnant à tout son essence et son nom (liv. V, 29). Son être, à vrai dire, est une simple puissance d'être, et en même temps un éternel désir d'exister, « d'échapper à la douleur du néant. » Voilà pourquoi elle se meut pour recevoir la forme et pour se perfectionner. Quoiqu'elle ne soit jamais sans forme, elle peut cependant être sans certaines formes, comme on le voit à ses degrés inférieurs où elle est dénuée non pas de toute spiritualité, mais de « cette spiritualité seconde qui constitue l'essence des substances simples. » De même, quoique n'ayant pas de parties constituant un tout individuel, elle a comme deux extrémités , et par un bout elle s'élève presque à la hauteur du principe souverain, à la limite de la création, tandis que par l'autre elle descend jusqu'aux confins du non-être, à la limite de la cessation (liv. V, 30 à 45). Elle a deux propriétés, elle porte la forme, et elle est divisible et multiple ; ce n'est plus la pure unité, mais une unité qui se fractionne et qui devient la dyade, principe de la multiplicité (liv. IV, 18, 20). Ces explications sont un peu hésitantes : mais Spinoza lui-même ne sera guère plus intelligible dans sa doctrine de l'étendue indivisible et imperceptible au sens, qui ne diffère pas beaucoup de ce qu'Ibn-Gebirol appelle la matière.
S'il n'y a qu'une seule matière, d'où peut provenir la variété des êtres? Sans doute de la multiplicité des formes; car si toutes les choses sunt composées de ces deux principes, et si chacun d'eux reste identique, et unique en essence, on cherchera vainement à distinguer les êtres. Mais les raisonnements, par lesquels on établit qu'une seule et même matière circule dans l'univers, s'appliquent avec plus de rigueur encore à la forme. En montant d'espèce en espèce, de genre en genre, on arrive à l'idée d'une forme universelle, « c'est-à-dire d'une espèce générale dans Laquelle toutes les espèces ont leur principe » (liv. IV, 20). C'est elle qui est unie a la matière universelle, et constitue ainsi l'intelligence absolue, la première des choses
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créées, dont on parlera plus loin. Elle seule est vraiment réelle, puisque seule elle est perceptible au sens et à la raison, et que seule elle existe en acte ; on peut la décrire, en disant qu'elle est une substance constituant l'essence de toutes les formes, une science essentiellement parfaite, et une lumière pure » (liv. V, 29). Elle est l'unité immédiatement inférieure à l'unité première, celle qui peut entrer en composition et former un nombre. Comment alors un univers composé de ces deux principes, qui à leur origine sont tous deux indéterminés, d'une matière qui est la même en toute chose, et d'une forme qui devient la qualité de toute substance, pourra-t-il comporter la diversité dans ses développements; comment, pour parler comme Platon, fera-t-on plusieurs de un? Le juif espagnol aborde, sans se troubler, cette difficulté et il la résout, sans recourir aux thèses obscures et profondes du Parménide ou du Sophiste. Il place résolument dans la matière, au risque de se contredire, le principe de la différence des êtres, ou tout au moins de l'inégalité des espèces. Quoiqu'elle paraisse d'après lui-même avoir des parties indistinctes, comme celles de l'espace vide, il y reconnaît des parties pures et des parties solides, les unes supérieures, les autres inférieures ; elle a, comme on l'a déjà dit plus haut, deux extrémités. Par l'une elle est voisine de la forme que l'on peut comparer à la lumière, et, pénétrable à ses rayons, elle les laisse passer dans son essence intime, et devient elle-même entièrement lumineuse ; par l'autre extrémité, elle s'épaissit à raison de la distance du foyer qui l'éclairé ; elle devient opaque, repousse les rayons qui parviennent jusqu'à elle, et ne reçoit la forme qu'en l'altérant, en ternissant son éclat. Des comparaisons font entendre cette dégradation de la lumièie primitive, qui va toujours en s'obscurcissant, à mesure qu'elle s'éloigne de sa source et qu'elle passe par chacune des sphères dont se compose l'univers : le regard qui pénètre sans peine dans les couches d'air les plus voisines de l'œil, ne peut plus les percer quand elles s'étendent à l'infini entre lui et les objets ; ce n'est pourtant pas sa force qui s'est émoussée, c'est le milieu qui s'est épaissi ; l'étoffe blanche et transparente que l'on place sur un corps noir s'assombrit ; elle n'a pourtant pas perdu sa couleur. On conclura donc que u la forme est une seule chose à quelque extrémité des êtres qu'on la prenne, mais qu'il lui arrive d'être troublée par la matière à laquelle elle est unie, comme la couleur au corps » (liv. IV, passim). Il y a donc des degrés dans l'union de la matière et de la forme, et entre le monde que nos sens découvrent, et son principe absolu, devant qui la raison se confond, il y a des substances intermédiaires. D'abord le monde est éloigné de Dieu, sinon, ils se confondraient, et le premier serait le dernier, en d'autres termes le parfait serait l'imparfait et réciproquement. Cette séparation c'est « la discontinuation de la ressemblance. » Si ces deux termes extrêmes sont séparés, il y a quelque chose entre eux, qui s'interpose, les empêche de se toucher et de faire une seule et même substance. Ensuite l'œuvre immédiate d'une puissance simple doit être simple, et le monde est composé ; il n'est donc pas la première effusion de la substance divine, qui cependant doit rendre nécessaire celle des substances les unes dans les autres. Le monde est en mouvement, c'est-à-dire qu'il tombe dans le temps ; le temps lui-même tombe dans l'éternité, et l'agent premier est au-dessus de l'éternité même, qui forme ainsi une région moyenne entre ce qui dure et ce qui ne dure pas. Donc enfin entre
nous et Dieu il y a des substances simples, invisibles aux sens, qui réunissent le corps à l'esprit, et le corps et l'esprit à l'unité (liv. III, passim) ; elles sont à la fois actives et passives, puisqu'elles reçoivent l'impression de l'unité et qu'elles transmettent la vie et le mouvement ■ c'est un milieu nécessaire entre le principe qui est toute activité, et la matière terrestre qui est passivité absolue. Elles forment une hiérarchie dont voici les degrés. Au plus haut sommet, au point même où se fait sentir directement « cette impression de l'unité, » la matière universelle est jointe à la forme absolue; à cette origine, coïncident, pour ainsi dire, dans une commune existence tous les êtres et toutes les idées ; c'est « l'intellect universel » illuminant toutes les intelligences particulières, qui grâce à lui peuvent transformer en idées les images fournies par les sens, et passer de la puissance à l'acte. C'est le lien des esprits, cette autre sorte d'intelligence dont Aristote a parlé, qui est impassible et éternelle, au-dessus de laquelle il n'y a plus rien que l'unité, et qui eUe-même a pour objet l'unité. Son action consiste à percevoir toutes les formes intelligibles, hors du temps et de l'espace, sans éprouver aucun désir, aucun besoin, et dans une entière perfection (liv. III, 33). Cette intelligence pense tout, sans rien penser de déterminé : « Elle n'a pas de forme qui lui soit propre, sans cela elle ne pourrait percevoir les formes de toutes choses en dehors de la sienne. » Elle est l'unité de la pensée et de son objet, tout l'intelligible saisi par toute l'intelligence. C'est de là que les formes s'épanchent dans les sphères inférieures, où elles constituent, toujours unies à la matière, le principe des âmes, substance universelle qui produit toutes les âmes particulières, avec leurs diverses espèces. La première en dignité, celle qui est le plus près de l'intellect suprême, c'est l'âme rationnelle, la raison universelle, à laquelle participent tous les hommes et qui est propre à recevoir la lumière d'en haut, sans avoir la puissance de la produire eHe-même. Puis viennent l'âme sensitive, et l'âme végétative, telles qu'on les admet dans l'école sur la foi d' Aristote, et qui animent, conservent et nourrissent les corps. Ce sont là, comme on voit, des idées générales qui deviennent des êtres, suivant ce principe, « que le genre est le véritable être » (liv. III, 26). Il est à peine question, dans ces élucubrations sur les substances intermédiaires, des individus, et de la façon dont ils participent à l'existence de ces principes universels. Ce qui est clair pourtant, c'est qu'ils n'en sont que des formes fugitives, des modes passagers, qu'ils ont à peine une existence distincte de celle des âmes universelles qui sont à la fois des âmes collectives. — Au-dessous encore, en descendant un degré dans cet intermonde, se trouve la Nature, le principe des phénomènes de l'univers, substance simple d'où émane le mouvement et l'ordre dans les choses terrestres qui ne participent pas à la vie. C'est, pour ainsi dire, l'âme des corps bruts. Après quoi on ne trouve plus que la matière proprement dite, celle que les Grecs appellent hylé, c'est-à-dire les corps, limite extrême de l'existence qui semble expirer en eux. La lumière d'en haut pénètre à peine dans ces couches profondes, et y vacille comme une flamme troublée par l'humidité. L'activité ne va pas plus loin, car elle suppose un terme sur lequel elle s'exerce, et il n'y a rien au-dessous de la substance corporelle qui puisse *èn supporter l'action; elle se borne et se nie elle-même et devient aussi la passivité. Eloignée de la source et de la racine du mouvement^ cette substance ne peut recevoir de la faculté
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active de quoi devenir elle-même un principe d'action : elle supporte Le mouvement, mais elle ne le donne à rien. La quantité, nombre et étendue, pèse sur elle comme un fardeau et la tient immobile. Telle est la hiérarchie des choses créées, depuis la plus noblejusqu'à la plus vile. Il n'y a pas d'hiatus dans la série : chaque terme supérieur est comme une cause pour l'inférieur, et l'inférieur comme une matière pour le supérieur. L'idée de cause elle-même ne rend pas un compte exact de ces rapports multiples; concevons que chaque substance s'épanche et rayonne, qu'elle fait passer sa force dans une autre, non pas comme une chose qui lui soit étrangère, mais comme une qualité qui lui reste propre, ainsi que la chaleur reste dans le soleil tout en échauffant les corps. Peut-être même cette sorte d'émanation représente-t-elle encore faiblement les relations des substances entre elles : il vaudrait mieux dire qu'elles s'environnent, ou plutôt encore qu'elles sont les unes dans les autres, que chacune d'elles est comme un lieu, un espace pour une autre, l'intellect pour l'âme rationnelle, celle-ci pour l'âme sensitive, etc. Bref, et pour dire le dernier mot, « en général une substance réside dans une autre comme les couleurs dans les surfaces, les surfaces dans les solides, ou mieux encore comme les actes de l'âme résident dans l'âme ellemême. » Ainsi tout à l'heure l'univers nous paraissait livré à une diversité excessive ; les êtres s'y multipliaient au gré de l'imagination du philosophe; et maintenant ces fantômes auxquels il a prêté la vie s'évanouissent dans l'unité de l'être; ces diverses substances ne sont les unes par rapport aux autres que des qualités par rapport à un sujet, ou comme le dira Spinoza, des modes par rapport à une substance. La dernière, « celle qui environne tout et porte tout, »> c'est cette grande fiction de l'intelligence universelle, qui conduisit bientôt Averroès à ce système que Leibniz appelle le monopsychisme.
L'intelligence universelle est la première des substances simples ; mais n'y a-t-il rien au-dessus des substances ? Même à cette hauteur, on discerne toujours, ces deux éléments de la matière et de la forme, et par conséquent on est obligé de monter plus haut jusqu'à un principe qui puisse les unir et les tenir ensemble. En d'autres termes, c'est là la limite de la nature naturée — le mot n'est pas d'Ibn-Gebirol, mais on le dira dans ce sens bien avant Spinoza — et il reste encore à découvrir les mystères de la nature naturante. A la rigueur on pourrait peut-être s'en dispenser ; car la matière et la forme réunies ont en elles la raison même de leur existence, impliquée dans leur essence (liv. V, 30), elles sont une sorte d'être nécessaire et éternel. Mais ce qui empêche la pensée de s'y arrêter comme au premier principe, c'est précisément cette unité qui ne s'explique pas par elle-même, et qui de deux choses, à savoir la matière et la forme — Spinoza dira la pensée et l'étendue — fait une seule et même chose. Il y a donc quelque part une vertu unissante, qui combine en un seul tout l'idée et son objet. C'est Dieu, qui peut se définir « l'un agent, » et dont l'unité domine tout, pénètre dans tout, retient tout (liv. V, 53). On l'entrevoit à peine par delà le point où l'esprit rencontre la matière et la forme qui sont « comme deux portes fermées. » Mais celui qui les ouvre, a atteint la perfection et est devenu un être spirituel et divin, •on mouvement s'arrête et sa jouissance est per- Bétuelle.» Dans cette unité à laquelle on ne s'élève qu'en se séparant des choses sensibles — procédé qui ressemble à l'extase — dans cette unité existe « tout l'être spirituel et corporel, et réciproque-
ment son essence existe en chaque clioso. ., La première impression qu'elle fait sur la matière et la forme, les unit; ;ï la rigueur, la formi antérieure et Dieu la connaît d'abord, mais elle n'existe pas «un clin d'œil, » sans la mai Elle y est unie éternellement, car l'acte de Di< D ne peut tomber son, le temps; elle y est u
un procéd le
matière elle même est produite D nont.
Entre elles et Dieu, il n'y a pas d'intermédi pas plus qu'on n'en peut découvrir entre un el deux. Aussi l'union est-elle plus forte dan sphères supérieures, elle tend à se relâcher dans les autres, et dégénère tout au bas, où commence la matière corporelle. Pourtant même à l'extrémité inférieure, où éclate la division, on retrouve encore les traces de l'impression de l'unité, une sorte de tendance à se rapprocher, d'attraction qui pousse les individus, les espèces, les genres à s'unir, à se rassembler « au moyen d'une chose qui les met d'accord. » La matière tout entière se meut vers l'unité, qui en définitive est Dieu: elle l'aime, elle y aspire. Mais, dira-t-on, com i le monde peut-il aimer Dieu, sans lui ressem I Il lui ressemble en quelque mesure, et d'ailleurs faut-il ressembler à la lumière pour se tourner vers elle et en recevoir un rayon? Comment ce monde qui n'est pas intelligent, avant d'être uni à la forme, c'est-a-dire à l'esprit, se meut-il déjà pour la recevoir, pour la chercher; possède-t-il le mouvement et l'amour sans avoir la connaissance? Ibn-Gebirol répond avec subtilité qu'avant toute chose la matière a toujours un peu de lumière, comme l'air au lever de l'aurore ; ce n'est pas la nuit absolue; il ne lui en faut pas plus pour désirer en recevoir davantage. De là une sorte d'aspiration vers la lumière, la vie, et la perfection, qui travaille déjà les profondeurs les plus obscures du monde. La matière naturelle, c'est-à-dire la substance étendue, se meut pour atteindre la forme des quatre éléments; puis elle aspire à prendre la forme des minéraux, plus haut encore celle des végétaux, celle des animaux, à s'imprégner enfin de raison, et à s'élever jusqu'à l'intellect universel, limite et mesure de tout ce progrès, où tout mouvement va cesser.
L'unité, la forme, Dieu d'une part, et de l'autre la matière, voilà les principes de toute réalité. Mais l'esprit religieux du philosophe israélite. imbu des préceptes de la loi mosaïque, a cherche à atténuer les conclusions d'un système qui aboutit clairement à l'unité substantielle de Dieu et du monde. Entre l'unité pure et la diversité^ il a placé un principe intermédiaire qu'il a appelé la volonté. « C'est, dit-il, une faculté divine qui fait la matière et la forme et les lie ensemble, qui pénètre du haut dans le bas comme l'âme pénètre dans le corps et s'y répand; qui meut tout et conduit tout » (liv. V, 60). Elle est comme l'écrivain, la forme est l'écriture, et la matière le tableau ou le papier. Elle produit dans la matière de l'intellect l'existence, qui est la forme des formes ; dans la matière de l'âme, la vie et le mouvement; dans la matière de la nature, la locomotion. Toutes les substances sont mues par elle, comme notre corps par notre volonté. C'est d'elle que la forme sort, comme l'eau de sa source ; c'est d'elle que la matière reçoit la forme, comme le miroir reçoit l'image de celui qui y regarde. Elle n'est pas la même chose que la forme; elle la meut, la mesure et la partage. Elle est infinie quant à son essence, et bornée quant à son action. Telle est la conception la plus originale de la Source de vie; elle pénètre au milieu de ce néo-platonisme pour lequel elle n'est pas faite, et s'accorde mal avec l'ensemble de la doctrine. Elle permet sans doute au croyant de
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parler de la création, et de la présenter comme an acte libre : mais elle ne peut faire oublier tant de paroles qui sont la négation la plus absolue de l'acte créateur. Non-seulement dans le monde créé il y a émanation d'une substance à l'autre, ou pour mieux dire, une seule substance diverse ment modifiée, mais encore au-dessus même de l'intellect, la volonté elle-même ne fait que s'épancber en toute chose avec la forme qui est en elle, et qui en sort comme l'eau sort de sa source; elle pénètre la matière, elle y fait impression : voilà tout son rôle ; cette matière, si elle la crée, n'est que le développement même de son essence; si elle ne la crée pas, ce qui paraît bien l'opinion d'Ibn-Gebirol, elle est à côté d'elle un principe mal défini, coéternel à Dieu; et dans tous les cas il n'y a là rien qui ressemble à l'idée d'un monde distinct de Dieu et tenant pourtant de lui tout ce qu'il a d'être. Étrange volonté, cause de l'intelligence sans laquelle on ne la conçoit pas; singulière intelligence produite par une puissance qui elle-même ne connaît rien! Le philosophe ne parvient pas à combiner deux dogmes qui répugnent l'un à l'autre. A-t-il mieux réussi à sauvegarder la liberté de l'âme ? c'est le sentiment de M. Franck, dont l'autorité est grande en ces matières. Il faut reconnaître avec lui qu'il ne témoigne nulle part cette sorte de haine de la personnalité, et cette impatience de s'absorber en Dieu, qui éclatent clans les écrits de Plotin et de Proclus. Mais quelle individualité peut-on attribuer à une âme qui est une émanation de la substance rationnelle « qui pénètre le monde entier et s'y enfonce? » Elle est en quelque sorte une idée : « l'idée de la forme est une avec la forme de i'àme; car l'une et l'autre sont des formes, et les formes particulières, savoir toutes les formes sensibles, se réunissent dans la forme universelle, c'est-à-dire dans celle qui renferme toutes les formes. Ces formes particulières se réunissent par conséquent dans la forme de l'âme, parce que la l'orme universelle qui les renferme toutes se réunit avec la forme de l'âme (liv. III, 25). » Tel est le système; il est facile d'en marquer l'origine. On ne le rattachera pas au péripatétisme ; et quoique les idées et la terminologie d'Aristote y soient souvent reproduites, on n'y verra qu'une étrange corruption de cette grande doctrine. L'esprit en est plus franchement platonicien, mais d'un platonisme qui a passé par Alexandrie et s'est compliqué des emprunts faits à d'autres écoles et même aux cosmogonies orientales. En un mot, les véritables maîtres du juif de Malaga ce sont Plotin et Proclus. Pourtant il est douteux qu'il les ait jamais lus : les Arabes au milieu desquels il vivait ont peu connu le dernier, et ils ont ignoré le nom du premier, de Plotin, dont les idées se retrouvent à chaque page de la Source de vie. Comment sont-elles parvenues jusqu'à lui? Ce n'est pas par des textes originaux, puisqu'il les attribue de bonne foi à Platon. 11 les a puisées sans doute dans ces compilations néo-platoniciennes, si multipliées vers le déclin de l'école, circulant sous les noms de philosophes anciens, et que les Arabes traduisirent, bien persuadés qu'elles étaient les œuvres d'Empédocle, de Pythagore, de Platon, d'Aristote. Il est certain que dès le ixe siècle les musulmans possédaient des versions de ces livres apocryphes^ qui gardèrent leur crédit jusqu'au moment ou Al-Farabi et Ibn-Sina firent connaître un péripatétisme plus pur.
Quelle fut la destinée de ce système qui malgré des défauts trop visibles est un événement important dans l'histoire de la pensée? Il paraît être resté à peu près inconnu de ceux qui pou-
vaient le mieux en profiter, des Arabes et des Juifs. Le premier musulman philosophe qui ait brille en Espagne est Ibn-Bâdja ou Avempace; il est disciple du grand péripatéticien d'Orient, d'Avicenne, et il ne paraît connaître ni le nom ni les doctrines d'Ibn-Gebirol; Avcrroès donne un grand développement à une des théories de la Source de vie, celle de l'intellect universel, mais il ne l'emprunte pas à cet ouvrage. Les juifs semblent eux-mêmes l'oublier; son nom n'est cité ni par Maimonide, ni par les kabbalistes, quoique ces derniers aient pu le connaître et introduire dans leurs doctrines, dont les commencements sont bien plus anciens, quelquesunes de ses idées. Les littérateurs et les compilateurs sont les seuls qui gardent son souvenir, et M. Munk a reproduit quelques-unes de leurs mentions^ il y est généralement décrié comme s'étant révolté contre la communion israélite. En revanche il s'introduit de bonne heure dans les écoles chrétiennes, sous le nom d'Avicebron. et grâce à une traduction faite par Dominique Gundisalvi, vers le milieu du xne siècle. Ses idées y causèrent une profonde émotion, qui se prolongea jusqu'au déclin de la scolastique; il initia ces esprits curieux et hardis, malgré leur apparente soumission, à une philosophie périlleuse qui en ramena plus d'un dans la voie où Jean Scot Érigène s'était déjà égaré. Dès le commencement du xme siècle il y a à Paris, et autour de Paris, de véritables cénacles de panthéistes, dont les chefs les plus connus, condamnés en 1209 avec leurs disciples, sont Amaury de Bène et David de Dinan , qui pourraient avoir lu la Source de vie. Après eux le nom d'Avicebron est répété par tous les docteurs; Albert essaye de réfuter sa théorie de la matière universelle, et celle de l'intellect actif; saint Thomas substitue aux critiques puériles de son maître une réfutation qui fait honneur à sa clairvoyance; Roger Bacon, au contraire, adopte hardiment l'ensemble du système, tout en le corrigeant. Duns Scot ne craint pas non plus de se placer sous ce patronage suspect :Ego autem recleo ad posilionem Avicebronis, s'écrie-t-il ; et il en tire les conséquences naturelles, en confondant tous les êtres comme des accidents dans l'unité la plus générale, in ratione entis. Au xviE siècle, Giordano Bruno cite, admire et interprète à son profit cet Avicebron qui, dit-il, regarde les formes comme des accidents et la matière comme la seule substance. Spinoza l'a-t-il connu? il serait téméraire de l'affirmer; mais il n'y a pas loin de la doctrine de l'identité de la matière et de la forme, à celle de l'union substantielle de la pensée et de l'étendue.
Consulter : S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris, 1857-59, 2 vol.
Seyerlen, Annales de théologie, publiées à Tubingue, t. XV et XVI.
Ad. Franck, Études orientales, Paris, 1861, p. 361. E. C.
AVICENNE, voy. Ibn-Sina.
AXIOME. Ce terme, dont l'usage paraît trèsancien, n'a été employé d'abord que par les^ mathématiciens pour désigner les principes mêmes de leur science, ou un certain nombre de propositions d'une évidence immédiate et servant de base à toutes leurs démonstrations. C'est ce qui résulte d'un passage de la Métaphysique d'Aristote (liv. III, ch. m), où ce philosophe se demande si la science de l'être ou de l'absolu ne doit pas aussi s'occuper de ce qu'en mathématiques on appelle du nom d'axiomes. Pour lui, il donne à ce mot une signification plus étendue ; car il l'applique sans distinction à tous les principes qui n'ont pas besoin d'être démontres, et sur
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lesquels se fondent, au contraire, toutes les sciences ; à tous les jugements universels et évidents par eux-mêmes, sans lesquels, dit-il, le syllogisme ne serait pas possible [Analyt. Posl., lib. I, c. n). Mais ces divers principes sont subordonnés à un seul , qui passe à ses yeux pour la condition suprême de toute démonstration et même de tout jugement : c'est le fameux principe d'identité et de contradiction; à savoir, que le même ne saurait à la fois être et n'être pas dans le même sujet, sous le même rapport et dans le même temps [Métaph., lib. III. c. m). Après Aristote, les stoïciens ont compris sous \c nom d'axiome toute espèce de proposition générale, qu'elle soit nécessaire ou d'une vérité contingente. Ce sens a été conservé par Bacon : car, non content de soumettre ce qu'il appelle les axiomes à l'épreuve de l'expérience et des faits, ce philosophe distingue encore plusieurs sortes d'axiomes, les uns plus généraux que les autres [Nov. Organ., lib. I. aphor. xni, xvn, xix, et pass.). Le sens d'Aristote s'est maintenu dans l'école cartésienne, qui voulait, comme on sait, appliquer à la philosophie la méthode des géomètres. C'est ainsi que Spinoza et Wolf ont commencé leurs œuvres par des axiomes et des définitions dont se déduisent ensuite toutes leurs théories. Kant, ayant distingué plusieurs sortes de principes, aussi différents les uns des autres par leur usage que par leur origine, a consacré le nom d'axiomes à ceux qui servent de base aux sciences mathématiques : ce sont, d'après lui, des jugements absolument indépendants de l'expérience, d'une évidence immédiate, et qui ont pour origine commune l'intuition pure du temps et de l'espace. Par cette raison, il les appelle aussi les axiomes de Vintuition. A l'exemple d'Aristote, il néglige d'en fixer le nombre, et cherche à les subordonner à un principe suprême qu'il formule en ces termes {Critique de la Raison pure, analyt. des principes) : « Tous les phénomènes peuvent être considérés comme des grandeurs étendues. Grâce à ce principe, les propriétés de l'espace ou de l'étendue, en dehors de laquelle nous ne pouvons ^ rien ' percevoir, c'est-à-dire les vérités et les définitions mathématiques, deviennent les conditions nécessaires, les formes a priori des choses elles-mêmes ou des phénomènes que nous découvrons par l'expérience. »
Si maintenant nous passons de l'histoire du mot à la nature même de la chose ; si nous voulons connaître le vrai caractère des principes mathématiques, et le comparer à celui des autres principes de l'intelligence humaine, nous serons forcés de choisir entre la proposition suprême d'Aristote et celle de Kant ; car, dans l'état actuel de la psychologie, c'est à ce choix seul que se réduit toute la question. Si, comme le prétend le philosophe grec, tous les axiomes peuvent se résoudre dans le principe de contradiction, ils ne sont plus que des jugements analytiques et même de simples formules abstraites, dont le seul résultat est de décomposer dans ses divers éléments une notion générale déjà présente à l'esprit, sans enrichir notre intelligence d'aucune connaissance nouvelle. Si, au contraire, les axiomes sont de véritables principes, c'est-à-dire des connaissances intuitives, immédiates, que ni l'expérience ni l'analyse n'ont pu nous fournir, il faut alors, avec le philosophe allemand, les regarder comme des jugements synthétiques a priori. Nous n'hésitons pas, uniquement en ce qui concerne les principes ma [ues, à
nous prononcer pour l'opinion d'Aristote. En effet, quand je dis, par exemple, que la ligne droite est le plus court chemin d'un point à un autre,
il m'est impossible de ne pas voir qu'entre le sujet et l'attribut de cette proposition, il n pas seulement, comme entre l'effet et sa cause, un rapport de dépendance ou un enchatnei nécessaire, mais une véritable identité, ou au moins la relation d'un tout à sa partie; dans l'idée que je me fais d'une ligne droite, est certainement déjà comprise celle du plus court chemin d'un point à un autre; par conséquent, il n'y a que l'analyse qui ait pu les séparer. Kant, il est vrai, en choisissant précisément le même exemple, arrive à un résultat tout opposé : « La ligne droite, dit-il, me représente seulement une qualité; le plus court chemin d'un point à un autre me rappelle, au contraire, une quantité ; ce n'est donc que par une véritable synthèse, mais par une synthèse nécessaire, que j'ai pu réunir dans un même jugement deux notions aussi différentes l'une de l'autre. » Une telle subtilité, malgré le nom qui la recommande; mérite à peine d'être prise au sérieux. Il est évident qu'en pensant à une ligne droite; je suis forcé de tenir compte de la quantité aussi bien que de la qualité; car, faites abstraction de la quantité, et la ligne n'aura plus d'étendue ; elle ne représentera plus aucune dimension de l'espace ; en un mot, elle aura cessé d'exister. De plus, l'étendue d'une ligne droite, la quantité d'espace qu'elle me représente, est nécessairement telle, qu'entre ses deux extrémités je ne saurais en concevoir une plus petite, c'est-à-dire qu'elle est le plus court chemin d'un point à un autre. Nous ne parlerons pas des autres axiomes considérés par Kant lui-même comme des applications diverses du principe de contradiction, par conséquent comme des jugements analytiques; nous ferons seulement remarquer que ce caractère n'est pas le seul qui établisse une différence entre les axiomes proprement dits et les véritables principes ou les connaissances intuitives de la raison. Quand je dis que la partie est moindre que le tout, ou que deux quantités égales à une même troisième sont égales entre elles, je n'affirme rien des existences, je ne dis pas qu'il y ait quelque part un tout, des parties, une quantité et des quantités égales entre elles; je prétends seulement, comme il a été démontré tout à l'heure, que, dans l'un des deux termes dont se compose principalement chacun de ces axiomes, l'autre est nécessairement compris. En outre', ces deux termes, avec les idées qu'ils expriment, peuvent être l'un et l'autre empruntés à l'expérience C'est, en effet, à cette source de nos connaissances, plutôt qu'à la raison, que nous devons les notions d'un tout et de ses parties. Il en est autrement de ce principe qui est le fondement de toute morale : toutes nos actions libres sont soumises à une loi obligatoire, universelle et nécessaire. Non-seulement la loi du devoir ne saurait être déduite par voie d'analyse de l'idée de liberté; mais de plus, je crois à l'existence de ces deux termes, dont le premier dépasse entièrement les limites de l'expérience. Il ne faut donc pas confondre sous un même titre des jugements aussi différents les uns des autres que ceux qui servent de base aux démonstrations mathématiques, et ceux que la métaphysique et la morale sont obligées de chercher dans une analyse approfondie de la raison humaine. Les premiers sont purement analytiques, c'est-à-dire
Qu'ils reposent sur un rapport d'identité ou celui 'un tout à sa partie; ils ont pour objet et pour attribut deux termes corrélatifs dont l'existence est hypothétique ; enfin, ces deux termes peuvent être également empruntés à l'expérience. Les autres., au contraire sont des jugements
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synthétiques où deux termes complètement distincts l'un de l'autre sont enchaînés par un lien nécessaire ; chacun de ces deux termes représente une existence réelle, et l'un au moins est tout à fait étranger à l'expérience. Il faut laisser aux premiers le nom d'axiomes, et consacrer aux autres celui de principes. Comme l'a dit avec un sens profond l'auteur de la Critique de la Raison pure (Introd.), les mathématiques n'ont pas d'autres principes que leurs définitions, car elles n'ont affaire qu'à un monde idéal : à l'aide des limites et des figures dans lesquelles elles circonscrivent librement l'espace et l'étendue, elles- produisent elles-mêmes, elles créent en quelque sorte toutes les données qu'elles soumettent ensuite au procédé de la démonstration. Voy. Principes et Mathématiques.
AXIOTHÉE de Philius, l'une des femmes qui, après avoir suivi les leçons de Platon et de Speusippe, transmettaient à leur tour la doctrine qu'elles avaient reçue. Elle passe pour avoir porté des vêtements d'homme, probablement le manteau de philosophe; cet usage paraît avoir été adopté également par Lasthénie de Mantinée (voy. Diogène Laërce, liv. III, ch. xlvi; liv. IV, ch. n). .
AZAÏs. Né à Sorèze en 1766, mort en 1845, a eu pour un moment une réputation que ne justifient guère les ouvrages volumineux et insignifiants qu'il nous a laissés. Ses premières études le destinaient plutôt à l'enseignement de la musique qu"à la culture de la philosophie, qu'il ne connut jamais. Admis à l'école fondée par les bénédictins, dans sa ville natale, il entra d'abord comme novice dans la congrégation des oratoriens, fut pendant quelque temps régent de cinquième à Tarbes, puis secrétaire de l'évêque d'Oléron, et au moment de la révolution il embrassa les idées nouvelles avec une ardeur qui devait bientôt se refroidir. Après le. 18 fructidor, il fut poursuivi pour avoir publié une brochure trop franchement royaliste, et condamné à la déportation. Il trouva un asile dans l'hospice des Sœurs de la Charité de Tarbes. et y écrivit son premier ouvrage où il propose déjà son système, qu'il reproduira avec monotonie dans tous ses autres livres. Grâce à l'amitié de Mme Cottin, alors en pleine renommée, après que le danger fut passé, il eut l'honneur de fréquenter à Paris quelques-uns des hommes célèbres du temps, Lacépède, Hauy, Cuvier, Laplace, qui paraissent n'avoir pas fait grand cas de son mérite. Il vivait dans un état voisin de la misère quand il obtint les fonctions d'inspecteur de la librairie. Pendant les Cent-Jours il se prononça pour le gouvernement qu'il avait servi, et fut nommé recteur à Nancy. Après la Restauration, il retomba dans la gêne, et vécut d'une pension qui fut peu à peu réduite. Des leçons laites à l'Athénée lui avaient valu une sorte de célébrité, qui attira l'attention sur les ouvrages qu'il ne cessait de faire paraître. Cette renommée était dans tout son éclat vers 1827. Azaïs réunissait alors dans son jardin de Passy un auditoire brillant, et exposait dans des conférences animées son explication universelle. Cette prospérité fut coir'.e, et à partir de 1830, quoiqu'il ne cessât d'j publier, il serait tombé dans l'oubli, si l'on n'avait gardé le souvenir des railleries qui accueillirent son Système des compensations. Il mourut en 1845.
Dans les nombreux ouvrages qu'il a fait paraître de 1800 à 1840, on ne trouve guère qu'une seule idée, et elle n'est ni originale ni vraie. Il la répète sous toutes les formes, l'applique à l'homme et à la nature, au présent et au passé, à l'individu et à la société, et en fait la formule
d'un optimisme banal; il y a, suivant lui, « une succession équitable dans les vicissitudes du sort de l'homme, un balancement continu dans les diverses conditions et les divers événements qui constituent sa destinée. » Voilà la grande loi des compensations, qu'on déduirait de la justice de Dieu, qui n'a pas pu traiter inégalement ses enfants, et qui se vérifie aussi par l'observation. Dans l'univers entier se joue une seule et même force qui d'un côté poursuit une œuvre de destruction, de l'autre ne cesse de réparer ses ruines et de construire. Ces deux opérations sont solidaires : car on ne peut détruire un édifice qui n'est pas bâti, et d'autre part il faut des débris pour réparer et réédifier; elles sont nécessairement égales l'une à l'autre : plus il y a d'êtres en formation plus il y a d'êtres sur la voie de la destruction, et réciproquement. Or, pour les êtres sensibles le premier acte est ce qu'on appelle un bien, et le second un mal. Chacun d'eux reçoit un plaisir pendant la durée des opérations qui le forment, ou le développent, et une douleur pendant la durée des opérations contraires. Il en résulte qu'il y a équilibre parfait entre son malheur et son bonheur : plus il lui est accordé d'avantages, plus il doit en jjerdre, et ses regrets, ses souffrances et son desespoir sont une rançon qu'il doit infailliblement payer et qui demeure proportionnelle aux bienfaits qu'il a reçus. A défaut des épreuves qui lui sont rarement épargnées, le mortel le plus fortuné doit au moins subir la mort, et c'en est assez pour que cette suprême tristesse, croissant avec le prix de la vie, compense toutes ses joies,^ et le rende égal au plus misérable esclave. En résultet-il qu'après avoir vécu, tous les hommes ont reçu une quantité égale de maux et de bien? Non sans doute, et l'auteur qui hésite et se contredit sur ce point, se borne à soutenir qu'il y a un rapport invariable entre les deux sommes, qui peuvent d'ailleurs être très-différentes suivant les individus, tout en restant toujours égales pour un seul d'entre eux. L'homme le plus favorisé a peu de biens, mais il a aussi peu de maux; et les déshérités, mal pourvus des uns, sont aussi bien moins accablés des autres.
Cette loi s'applique aux sociétés, comme aux particuliers. Le sauvage que le hasard de la génération a jeté sur quelque plage inhospitalière, au milieu d'hommes grossiers, et aux prises avec une nature ennemie, a sans doute des misères qui épargnent l'homme civilisé; mais comme toute peine vient d'un bien et y est proportionnelle, l'homme policé subit à son tour mille tourments qui sont épargnés à l'autre. Aussi le système des compensations est-il destiné à adoucir les haines sociales et à mettre fin à cette hostilité croissante entre les riches et les pauvres. Les philosophes et les théologiens qui défendent d'autres doctrines sèment la haine et la discorde : » Le principe de l'inégalité naturelle et essentielle dans les destinées humaines conduit inévitablement au fanatisme révolutionnaire, ou au fanatisme religieux. »
Enfin, l'univers entier est l'application de cette loi de balancement : tout être « tend à être en expansion continue. » Mais par cela même il rencontre dans les forces qui l'entourent sa limite et son obstacle : plus il se déploie et plus il est refoulé. Quand la terre a soulevé de son sein les hautes montagnes qui la sillonnent, pourquoi ne se sont-elles pas élevées à l'infini? c'est, dit l'auteur, parce que sa force d'expansion est équilibrée par la nature expansive des autres globes.... Tout s'explique, et l'harmonie des globes, et la réciprocité de tous les actes physiques, physiologiques, politiques etc.; équilibre con-
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gaminent invariable dans an mouvement con-
. telle es1 la définition de l'uni-
rere. ■ Onvoil que la physique d'Azaïs ne vaut
fuère mieux que sa philosophie.-Le vice inhérent l'une et à l'autre, c'est l'ignorance. La m douce et résignée qui accompagne ces élucubrations h maies ou creuses, et la pureti intentions honorent lu caractère d'Azats : il ne suffit pas d'avoir l'âme tendre et d'aimer les hommes pour être compté parmi les philosophes.
Voici la liste chronologique des œuvres les plus intéressantes d'Azaïs : du Malheur cl du Bonheur. 1800; — Introduction à l'essai sur le monde, 180o; — les Compensations dans les destinées , etc. , 1808; — Système universel, en huit volumes, 1809; — Coursdc philosophie générale, 1821, reproduit en 1826 sous cet autre titre : Explication universelle. Il a lui-même résu ses idées dans l'article Compensations du Dictionnaire de la conversation. E. C.
B. Dans la composition des termes numériques par lesquels les logiciens désignent les différents modes du syllogisme, cette consonne indique que tous les modes des truis autres figures, qui ont cette initiale, peuvent être ramenés au mode de la première qui commence par la même lettre ; par exemple, Barbari et Baroco se ramènent de différentes manières au mode Barbara. Voy. Conversion, Syllogisme.
BAADER (François), un des plus éminents penseurs de l'Allemagne, étudia d'abord la médecine et les sciences naturelles. Il ne se voua qu'assez tard aux spéculations métaphysiques. Il occupe dans la philosophie moderne, une place à part. 11 n'a pas rédigé de corps de système. Ses idées se trouvent dispersées dans une foule d'écrits détachés. Cette exposition, déjà si peu suivie, est sans cesse brisée par des digressions. Baader est ardent à la polémique : il ne sait pas résister au plaisir d'une escarmouche, et ne perd aucune occasion de faire le coup de feu contre ses adversaires. La rapidité de la pensée et de fréquentes allusions rendent difficile la lecture de ses écrits. Les étrangetés d'un style original, embrouillé, bizarre, ajoutent encore à l'obscurité. On peut aussi reprocher à Baader des puérilités mystiques que te viril esprit aurait dû s'interdire. Tout cela fait autour de sa vraie pensée un fourré que peu de gens ont le courage de traverser. Mais ceux qui l'essayent sont bien récompensés. Les écrits de Baader sont une mine des plus riches. Ils ont une grande valeur critique, et forment un arsenal précieux pour qui veut combattre les diverses écoles de l'Allemagne. Baader en a saisi les côtés faibles avec une singulière pénétration, et de sa dialectique acérée il a frappé au défaut de l'armure tour à tour Kant, Fiente, Schelling et Hegel. Baader a profité de tous les progrès que ces grands esprits ont fait faire à la pensée; mais il a, dès l'origine, combattu leurs erreurs, quand personne encore ne les soupçonnait, et a été seul à soutenir toujours contre eux la cause de la science chrétienne.
l'aider unit la religion positive et la philosophie par un mysticisme qui rappelle Jacob Bcehm. Jacnl, Bœhm a partagé l'étonnante destinée de Spinoza. Ces étranges génies n'ont exercé aucune influence sur leur temps. Il a fallu deux siècles et plus à l'esprit humain pour arriver à les comprendre. Ils n'ont trouvé qu'aujourd'hui des penseurs capables de les pi trer ; et ils ont présidé à la révolution philosophique de l'Allemagne, comme Montesquieu et Rousseau à la révolution politique di France. Schelling, dans son premier système, cl
de Spim z 1 : ils si réclament ■ le Jacob Bœhm, mais c'est à torl ; ils l'ont mal compris. Baader est son véritable
ilanl. Les mystiques du moyen âge, Parad Van Belmont, sainte 'l hérèse, M denborg, Pascalifl, el surtout Saint-Mari
■1er.
que le roi de Bavière voulut faire de l'université de Munich le centre d'une réaction reli-
ise contre les idées nouvelli r fut
appelé à y professer la philosophie. 11 finit par être assez mal vu. Le roi voulait restaurer le plus encore que le christianisme, et Baader avait une libéralité de vue qui s'accordait mal avec ses projets. ' as parlé do bizarreries mystiques; mais toutes les fois qu'il sait s'en préserver, il retrouve le bon sens du B. 11 se distingue même entre les penseurs île l'Allemagne par son esprit pratique. 11 s'est fort occupé de politique, et toujours avec indépendance. En 1815, il conseilla à la Sainte- Alliance de légitimer sa cause par un grand acte de justice, la restauration de la nationalité polonaise. A la même époque, il signalait avec un coup d'œil prophétique le besoin qu'avait donné la révolution française de réaliser socialement les principes évangéliques de justice et de charité. Après 1830, il s'occupa le premier, dans son pays, des prolétaires, et ce fut avec un esprit généreux. Tout cela ne le mettait pas en faveur auprès du roi, moins encore ses idées sur l'Église. Baader s'est détaché de Rome ; il s'est prononcé avec force contre la suprématie du pape. Il voulait d'un catholicisme régi par les conciles et démocratiquement constitue. L'Eglise grecque répondait le mieux à son idéal ; et dans son dernier écrit, peu de temps avant sa mort, il cherche à établir la suprématie de cette Église sur celle de Rome.
La théorie de la liberté est ce qu'il y a de capital dans Baader. La philosophie allemande est venue aboutir au panthéisme. Hegel est l'inévitable conclusion de Kant. On a compris alors que la logique seule menait à un Dieu universel, à un monde nécessaire, et que, pour échapper au panthéisme, il fallait la dépasser et réhabiliter la liberté. Tout l'effort des adversaires intelligents de Hegel porte sur ce point. Baader a suivi cette tactique bien avant les autres. Il a donné le signal et le plan de l'attaque, et a beaucoup contribué au changement de Schelling et au discrédit du panthéisme en Allemagne.
Il faut, d'après Baader, distinguer trois moments dans l'histoire de l'homme. Dieu le crée innocent; mais cette pureté originelle n'est pas la perfection. L'homme est créé pour aimer Dieu. Or l'amour n'est pas cet instinct primitif du bien imposé par la nature ; il suppose le consentement, il est le libre don de soi-même. Mais la liberté n'est pas le libre arbitre, le choix du bien ou du mal. Le bien seul est la liberté. Le mal est l'esclavage; car la volonté coupable est sous la servitude des attraits qui la dominent, et des lois divines qui répriment ses désordres, la frappent d'impuissance et la paralysent. Le libre arbitre n'est donc pas la liberté; il est le choix entre elle et l'esclavage. Il n'est pas la perfection ; il n'en est que la possibilité. Il n'est pas l'amour ; il n'en est que la porte. Il doit donc être franchi et dé- . Mais si la liberté est une charité immua- Me. éternelle, une vie divine dont on ne peut déchoir, elle n'en présuppose pas moins le libre arbitre. Pour se donner librement, il faut pouvoir se refuser. 11 y a donc un momentoù l'homme est appelé à se donner ou à se refuser à Dieu; l'alternative est offerte : il choisit. Après l'innocence, avant l'amour, le libre arbitre ou lé-
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preuve. La tentation est donc pour l'homme, et généralement pour toutes les créatures libres, une nécessité, mais non point la chute. Unies d'abord fatalement à Dieu, sans conscience propre, elles doivent se distinguer de lui. Mais cette distinction n'est point nécessairement une contradiction ou une révolte ; c'est ce que le panthéisme méconnaît. Il distingué aussi dans l'histoire de l'homme trois moments, mais le second est la chute, au lieu d'être, comme l'exige la pensée, la tentation qui peut avoir deux issues.
Le choix fait ne peut être prévu. Il ne se connaît pas a priori; car le contraire était également possible. On ne le connaît donc que par l'événement. C'est l'expérience, et non la raison, qu'il faut interroger; elle trouve ainsi sa place dans toute philosophie qui reconnaît la liberté.
Or le mal est entré dans le monde : l'expérience le témoigne. Quelle devait être la suite de cette chute ? Le choix accompli, le libre arbitre cesse aussitôt. Il n'est ni le bien ni le mal; il le précède ; il est l'égale possibilité de l'un et de l'autre. L'homme devait demeurer à jamais fixé dans la décision prise. Or le mal n'est que néant et douleur; car Dieu est la vie. La conséquence delà chute était pour le monde l'éternel néant et l'universelle douleur : ce n'est pas ce qui a lieu : la chute a donc été réparée. Mais l'homme déchu ne pouvait recevoir la vie que si Dieu, le principe de vie, s'associait de nouveau à lui. Dieu devait descendre pour cela dans les abîmes où nous a précipités le mal ; il devait partager nos douleurs, porter le faix de nos peines, s'abaisser à toutes nos humiliations, se faire entièrement semblable à nous, connaître même la mort. Le sacrifice du Calvaire pouvait seul sauver une race déchue. Le but de ce grand holocauste était d'élever l'homme à l'amour éternel dont il s'était exclu; mais ce ne pouvait être l'effet immédiat. Cetamour exige la coopération du libre arbitre, le libre arbitre devait donc être rendu. L'homme a été replacé, par la vertu de l'expiation divine, dans la position où il se trouvait à l'heure de l'épreuve, libre de choisir, avec une différence toutefois. Il avait alors l'instinct du bien, il a maintenant celui du mal. Il doit mourir à lui-même s'il veut renaître à Dieu. La croix est pour l'homme et pour Dieu le seul moyen de réunion depuis la chute.
Le déisme et le panthéisme pallient le mal : l'un et l'autre n'y voient que l'inévitable imperfection du fini ; mais le mal est si peu le fini, qu'il est. au contraire, l'effort du fini à se poser comme l'infini, de la créature à se faire le centre de tout, à usurper le droit de Dieu. Il n'est point d'ailleurs le contraire seulement du bien, comme le fini l'est de l'infini ; il en est la contradiction.
Le manichéisme regarde le mal comme positif; mais il a le tort d'en faire une substance, un principe éternel. Or, le dualisme est incompatible avec l'idée de Dieu. Ce système d'ailleurs, qui semble exagérer le mal, en atténue la gravité non moins que les précédents. En faisant du mal un principe éternel, il en fait un principe nécessaire; c'est l'absoudre. Ces trois systèmes, à les prendre rigoureusement, sont donc unanimes à nier la liberté et la responsabilité du mal : ils en méconnaissent la nature.
Ici se présente une grande difficulté. On peut dire : Le mal est impossible; il ne saurait exister : ce que l'on appelle de son nom, ou n'est rien, ou n'est qu'une forme du bien, un de ses déguisements. Le bien seul peut exister; car Dieu est l'Être. On ne peut donc supposer quelque chose qui soit hors de lui, qui soit contre lui : ce serait un non-sens. — D'autre part, si l'on ne veut pas nier le libre arbitre, il faut accepter la possibilité du mal. Ort nier le libre arbitre, c'est
nier l'expérience, la conscience, tomber dans le fatalisme et avec lui dans le panthéisme. — Voilà deux exigences également impérieuses. La contradiction, heureusement, n'est pas insoluble.
Dieu est l'Etre, donc hors de lui il n'y a que néant. L'homme est libre, donc il peut vouloir contre Dieu. Seulement alors sa volonté est néant. Il ne peut la réaliser, il trouve l'opposé de ce qu'il cherche, et son œuvre le trompe. La volupté ruine les sens, l'orgueil amène l'abaissement, l'égoïsme est l'ennemi de notre intérêt : le mal se tourne toujours contre lui-même ; il est châtié par une divine ironie qui lui fait faire perpétuellement le contraire de ce qu'il se propose. Il obéit donc malgré lui, et son impuissante révolte est aussi bien soumise que la plus fidèle obéissance. Le mal manifeste Dieu comme le bien, seulement d'une autre manière : par son néant il proclame que Dieu seul règne et seul est. L'effet, étant toujours le contraire de ce que veut la volonté coupable, est divin. Le mal n'existe que subjectivement; il essaye en vain de se réaliser, il ne peut se donner l'existence objective. 11 y a dualité dans les volontés, non pas dans leurs actes : toutes, elles exécutent les desseins éternels. Les créatures, qu'elles le veuillent ou non, n'accomplissent jamais que les ordres divins. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt.
Contemplée de ce point de vue, l'histoire se montre à nous sous un jour tout nouveau. L'homme, malgré les obstinés égarements de sa liberté, ne fait jamais que suivre la route tracée par la Providence; il est inhabile à troubler l'universelle harmonie ; il exécute toujours la pensée divine. Et quelle est cette pensée? Pour notre race déchue, il n'y en a qu'une, la rédemption. Elle est l'œuvre miséricordieuse, l'événement magnifique dont les siècle se transmettent l'accomplissement. Au milieu de l'histoire, s'offre le sacrifice qui sauve l'humanité : le christianisme est fondé. Tout jusqu'alors le préparait; tout, depuis son apparition, concourt à son établissement universel. Il est la puissance qui entraîne le monde à un progrès incessant, et le provoque infatigablement à la justice, à l'unité, à l'amour. On ne peut connaître d'avance la volonté de l'homme : on peut prévoir celle de Dieu, que l'homme a deux manières, à son choix, d'accomplir. On n'est plus dans le fatalisme, cet insipide lieu commun des modernes philosophies de l'histoire; mais on demeure dans un ordre d'autant plus majestueux que le désordre même finit par l'établir.
A cette théorie, que Baader a développée en plusieurs endroits de ses ouvrages, notamment dans le premier cahier de la Dogmatique spéculative, se rattache encore une idée importante. Le bien et le mal donnent à toutes nos facultés, à l'imagination, à la pensée, au sentiment, aussi bien qu'à la volonté, une direction différente. Les passions asservissent tout notre être. L'homme, sous leur empire, ne voit plus les choses sous leur véritable aspect, et il en est incapable. Le mal obscurcit, trouble, égare l'entendement, le frappe de folie et de sophisme : le bien l'illumine et le rectifie. La volonté a donc sur l'intelligence une décisive influence. Dans l'ordre moral, les convictions dépendent de la pratique. Une vie sensuelle et égoïste mène à d'autres croyances qu'une vie chaste et dévouée. Les âmes médiocres ont une autre philosophie que les cœurs tourmentés de la noble ambition de l'infini. Tous les hommes, à l'origine, ont sans doute un principe commun : ils entendent d'abord un même ordre de la conscience ; mais, selon qu'ils obéissent ou
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non, leur conscience s'altère ou garde sa pureté, leur entendement s'obscurcit ou s'éclaire, il y a action de la pensée sur la volonté, et réaction de la volonté sur la pensée*, elles ne sont point isolées : l'homme est un. Il faut donc, dans la recherche de Dieu, se ceindre d'obéissance, selon l'expression du poëte oriental. Tout ceci peut être regardé comme vrai. L'expérience montre que notre conduite exerce un grand empire sur notre pensée. La raison enseigne que le vrai et le bon sont un. L'homme n'est donc pas dans la vérité, tant qu'il demeure dans le mal. 11 peut avoir d'elle alors une image abstraite et morte ; il ne possède pas la vérité vivante et réelle. Pour bien penser, il faut bien vivre.
Baader s'est, dans la philosophie de la nature, aussi nettement séparé du panthéisme que dans la théorie de la liberté. Les poètes, inspirés par leur génie divinatoire, ont vu dans les tristesses et les joies de la nature, dans ses l'êtes et ses deuils, dans ses voluptés et ses fureurs, l'image de nos espérances et de nos regrets, de notre bonheur et de notre infortune, de nos amours et de nos haines, l'image de l'homme tombé. Les religions sont unanimes à expliquer par une chute les fléaux de la nature, et par le péché la mort. Que doit penser la philosophie? On trouve ici les mêmes solutions que pour la liberté. Le déisme et le panthéisme voient dans la mort comme dans le mal une institution nécessaire à l'économie du fini. Mais la mort n'est pas plus nécessaire que le mal. Nous avons au dedans de nous le type d'une nature idéale, dont les formes sont d'une irréprochable correction- elle ne connaît ni souffrance, ni laideur? ni déclin; elle a l'éternelle jeunesse de ce qui est parfaitement beau. La raison enseigne qu'il doit y avoir harmonie de l'idéal et du réel. Cette harmonie n'existe pas dans l'ordre présent de la nature; il n'est donc pas l'ordre divin, l'ordre légitime, l'ordre primitif. La nature souffrante, infirme, périssable, est une nature déchue. La mort est donc la suite du mal, et n'affligeait pas le monde avant le péché. Baader arrive ici à une hypothèse aventureuse. La mort, selon lui, était avant l'homme; l'histoire des révolutions du globe le prouve : il y a donc eu une chute antérieure à celle de l'homme, et la création de la terre est en rapport avec cette ancienne catastrophe. Le chaos de la Genèse n'est que les ruines confuses de la région céleste que gouvernait Satan et que troubla sa révolte. Le travail des six jours a eu
Sour fin d'ordonner et de réparer cette grande estruction. Ce ne fut qu'au terme de l'œuvre que la puissance du mal fut domptée. La mort était emprisonnée ; la désobéissance de l'homme lui ouvrit de nouveau les portes.
La nature, Isis voilée, semble vouloir punir les audacieux qui osent tenter ses mystères. Baader s'est permis dans la philosophie de la nature d'étranges aberrations. Il revient aux élucubrations de Jacob Bœhm et de Paracelse. Il est à regretter aussi qu'il ait donné dans son système, aux merveilles du somnambulisme, une place qu'elles n''mt pas dans lanature. S'il est frivole de ne négliaucun fait, il est téméraire de trop vite les expliquer; il faut d'ailleurs toujours garder la juste proportion, et l'univers ne s'explique pas par une crise nerveuse. Baader a suivi avec grande attention la fameuse voyante de Prévorst, qui a tant occupé toute l'Allemagne savante et rêveuse, et jusqu'à Strauss lui-même ; il est fâcheux qu'il ait jeté par là quoique défaveur sur sa philosophie, qui renferme, du reste, tant de précieux aperçus.
Baader n'a pas en Allemagne toute la réputation qu'il mérite. On ne lui a pas encore par-
le dédain qu'il avail de r matique dont on a si fort la superstitioi du Rhin, il a dérouté les habitudes de loui
de qu'affectionne la science alli mandi B tader, au lieu de faire un gros livre, a dispi se i idées dans une multitude de brochures, et l'on
•i bien quelque peine à réunir en un même* tous les membres de son système. Mais on sent lira chez lui l'intime harmonie qui coordonne tous les détails. Baader n'en a pas moins exercé une grande influence : par sa polémique surtout, si incisive et si spirituelle, il a beaucoup contribué à la réaction contre le panthéisme. 11 compte ses partisans les plus nombreux pal les mystiques et les théologiens philosophes. Julius Mullcr, entre autres, a écrit d'après ses principes un livre remarquable sur la chute et la rédemption. Hoffmann a publié, pour servir d'introduction à la philosophie de Baader. un volume facile et agréable , die Vorhalle zu Baader.
11 paraîtra peut-être paradoxal, après tout cela, de dire que Baader est un des philosophes allemands dont l'étude pourrait avoir le plus d'attrait et de profit pour nous. Nous croyons qu'il en est ainsi pourtant. Baader aimait l'esprit français, et le savait comprendre. Il avait même pour lui une prédilection qui lui a donné li fantaisie d'écrire un jour en français (et quel français !) deux petits traités, qui feraient prendre de ce penseur une idée bien fausse à ceux qui ne le connaîtraient pas autrement. Malgré toutes ces excentricités et de fâcheuses préoccupations, il y a dans Baader une verve, une originalité, un rapide et libre mouvement que nous suivons plus volontiers que les lentes évolutions d'une métaphysique d'école. Sa pensée est profonde et difficile, mais, sauf les abus de mysticisme, précise, nette, bien déterminée. Surtout, ce ne sont point chez Baader de vaines abstractions; c'est l'homme, trop visionnaire sans doute et trop entouré de spectres, mais enfin l'homme vivant et réel, qu'il s'efforce d'étudier et de faire connaître. Baader a semé ses ouvrages d'une foule d'aperçus ingénieux, de vues nouvelles et d'idées fécondes. Il y a plus de bonne psychologie chez lui que dans aucun autre philosophe allemand. Ce n'est souvent qu'un trait, une saillie, quelquefois une boutade, toujours une vive lumière.
Voici la liste des principaux ouvrages de Baader. dont une édition complète vient d'être publiée sous ce titre : Œuvres complètes de Fr. Baader publiées par Fr. Hoffmann, Leipzig, 1860, 15 vol. in-8; — Extravagance absolue de la Raison pratique de liant, lettre à Fr. H. Jacobi, in-8, 1797 (ail.); — Considérations sur la philosophie élémentaire, en opposition au traite de Kanl intitulé : Principes élémentaires de la Science de la nature, in-8, Hamb., 1797 (ail.);
— Mémoire sur la Physiologie élémentaire, in-8, Hamb., 1799 (ail.); — sur le Carré des pythagoriciens dans la nature, in-8, Tubingue, 1799 (ail.); — Mémoire de Physique dynamique, in-8, Berlin, 1809 (ail.) ; — Démonstration de la morale par la physique, in-8, Munich, 1813 ; et dans ses Écrits et Compositions philosophiques, 2 vol. in-8, Munster, 1831 et 1832; — de l'Éclair, comme père de la lumière (dans le même recueil); — Principes d'une Théorie destinée à donner une forme et une base à la vie humaine, in-8, Berlin, 1820 (ail.); — Fermenta cognitionis, 3 cahiers in-8, Berlin, 1822-1823; — de la Quaaruplicité de la vie, in-8, Berlin, 1819; ,
— Leçons sur lu Philosophie religieuse en o]*position avec la Philosophie il l dans les temps anciens et modernes, in-8, Munich, 1827 (all.)j — Leçons sur la Dogmatique spécula-
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tive , in-8 , Stuttgart et Tubingue } 1828 , et Munster, 1830; — Quarante propositions d'une erotique religieuse, in-8, Munich, 1831; — de la Bénédiction et de la Malédiction de la créature, in-8, Strasb., 1826 ; — de la Révolution du droit positif, in-8, Munich, 1832; — Idée chrétienne de l Immortalité en opposition avec les doctrines non chrétiennes, in-8, Wurtzb., 1836, —Leçons sur une théorie future du sacrifice et du culte, in-8, Munich, 1836. Nous ne parlons pas de ses écrits purement politiques ou théologiques. X. BACON (Roger) naquit probablement en 1214 dans le comté de Sommerset, non loin d'Ilchester. Sa famille était noble et possédait une grande fortune, qui fut compromise dans les guerres civiles du temps. Destiné à l'état ecclésiastique, il alla étudier à l'université d'Oxford ; il y rencontra des maîtres alors célèbres, unis entre eux par l'amitié, par un goût commun pour des sciences suspectes et dédaignées, et par l'indépendance de leur caractère. C'étaient Robert Bacon, Richard Fisacre, Adam Marsh, Edmond Rich, et surtout Robert Grosse- Tête, qui devint évêque de Lincoln, et resta jusqu'à sa mort l'ami et le protecteur de Roger. L'école d'Oxford a alors son originalité propre; elle est indocile au joug de la discipline scolastique, et encourt souvent les arrêts du pouvoir ecclésiastique. Ses docteurs, si on les compare aux autres, sont presque de libres penseurs. Leurs leçons et leurs exemples ne furent pas perdus pour le jeune clerc, dont le caractère était par lui-même peu traitable, et dès l'année 1233, première date certaine de son histoire, il se signalait par des paroles audacieuses adressées au roi Henri III, réduit à subir publiquement les remontrances de ses barons et des membres du clergé. Bientôt après, il passa en France, et vint, comme tous les savants du temps, demander aux écoles de Paris le titre de docteur. Il arriva dans cette ville au moment où la scolastique y jetait le plus vif éclat ; mystiques, péripatéticiens, panthéistes, averroïstes et sceptiques s'agitaient autour des chaires de l'université et des ordres mendiants. Au lieu de prendre parti au milieu de ces débats, Roger Bacon, fuyant une agitation qu'il jugeait stérile, choisit pour maître non pas un de ces philosophes dont l'histoire a conservé le nom, mais un personnage obscur dont lui-même nous a fait connaître l'intéressante figure. C'est un solitaire, nous dit-il, qui redoute la foule et les discussions, et se dérobe à la gloire ; il a l'horreur des querelles de mots et une grande aversion pour la métaphysique; pendant qu'on disserte bruyamment sur l'universel, il passe sa vie dans son laboratoire, à fondre les métaux, à manipuler les corps, à inventer des instruments utiles à la guerre, à l'agriculture, aux métiers des artisans. Il n'est pas ignorant pourtant; mais il puise sa science a des sources fermées au vulgaire : il a des ouvrages grecs, arabes, hébreux, chaldéens; il cultive l'alchimie, les mathématiques, l'optique, la médecine ; il apprend à son disciple les langues et les sciences méconnues, et par-dessus tout il lui donne le goût et l'habitude d'observer, de ne rien dédaigner, d'interroger les simples d'esprit, et de se servir de ses mains autant que de son intelligence. Pour tout dire, c'est le maître des expériences, dominus experimentorum, le plus grand génie de son temps, le seul qui puisse diriger l'esprit moderne à la recherche de la vérité. Bacon nous apprend qu'il est Picard, qu'il s'appelle Pierre de Maricourt; nous avons de bonnes raisons de croire que ce grand homme ignoré est l'auteur d'un petit traité imprimé, de Magncte, souvent remarqué par
les savants, et que son nom est bien celui qu'on lit en tête de cet opuscule, Pierre Péregrin. Pendant qu'il se forme auprès de ce maître, Bacon reste simple clerc, sans entrer dans l'un ou l'autre des deux grands ordres mendiants, pour lesquels il n'a jamais dissimulé son mépris. Un peu plus tard, un événement mal connu le décide à prendre la robe des franciscains ; il devait cruellement s'en repentir.
Vers 1250 il retourne à Oxford, et y acquiert par ses travaux et son enseignement une renommée qui a laissé un souvenir durable dans les légendes populaires. Il y a là pour lui cinq ou six années qui sont les plus belles et les plus tranquilles de sa vie. Mais peu à peu, ses hardiesses, son dédain pour ses confrères, son mépris pour les autorités du siècle, et son zèle à réformer l'enseignement, soulèvent contre lui les défiances et bientôt l'animosité de ses supérieurs. Le général de l'ordre était alors Jean de Fidanza, le mystique auteur de Yitinerarium, l'homme le moins disposé à comprendre Bacon, et à lui pardonner son indocilité. En 1257 il force Bacon à quitter Oxford, où son influence devenait dangereuse, et lui impose une retraite, ou même un emprisonnement dans le couvent des Mineurs à Paris. Pendant dix années on y exerça sur lui une persécution dont il nous a laissé le lamentable récit. La discipline tracassière du cloître, avec ses rigueurs aggravées pour punir un rebelle, fut appliquée sans pitié à ce puissant esprit : défense d'écrire, d'enseigner, d'avoir des livres, et à chaque désobéissance, les châtiments réservés aux écoliers mutins, le jeûne au pain et à l'eau, la prison et la confiscation. Pendant ce temps, il n'eut qu'une consolation: il se prit d'affection pour un novice pauvre et ignorant, et par ses leçons, il en fit, assure-t-il, un des grands savants du siècle, parmi lesquels on cherche vainement son nom. Mais il y avait alors dans l'Église un prélat, tour à tour soldat et légiste, avant d'être prêtre, et plus éclairé que ces moines implacables: c'était Guy de Foulques, archevêque, cardinal, et légat du pape en Angleterre. Quelques amis de Bacon implorèrent son assistance, et l'intéressèrent au sort du savant religieux ; il lui écrivit avec bonté, l'encouragea; mais son bon vouloir échoua contre la règle du cloître, et valut à son protégé un redoublement de rigueur. Bacon semblait à jamais condamné à la réclusion, lorsque, en 1265, Guy de Foulques devint pape, sous le nom de Clément IV. Dès l'année suivante, il écrivait au prisonnier une lettre dont on a le texte, et sans oser exiger qu'on le mît en liberté, il l'affranchissait du silence qu'on lui avait imposé, et lui ordonnait, « nonobstant toute injonction contraire de quelque prélat que ce soit, » de composer un ouvrage où il exposerait ses idées, et de le lui envoyer. La haine des franciscains n'en fut que plus irritée, et, sans désobéir ouvertement aux ordres du souverain pontife, ils prirent à tâche de mettre leur victime hors d'état d'en profiter. Pour travailler à ce livre, qui pouvait le sauver et faire triompher ses idées, Bacon aurait eu besoin d'une bibliothèque; il lui fallait des aides pour ses expériences et ses calculs; on lui refusait tout, jusqu'au parchemin pour écrire. Il était sans ressources; il avait épuisé le peu d'argent qu'il tenait de sa famille; il fut réduit à mendier, auprès de son frère aîné, qui, ruiné par la guerre civile, ne put l'assister; auprès de grands personnages qui le rebutèrent, quoiqu'il leur montrât l'ordre du pape ; il dut épuiser la bourse de quelques amis, pauvres comme lui, et qu'il se désespérait de condamner à la gêne. Voilà quel
liACO
BAGO
fut le douloureux enfantement de VOpus majus,
qui en 1267 l'ut confié à son disciple bien-aimé, pour qu'il le remît lui-même entre les mains du souverain pontife. Comme le voyage étail et dangereux, comme la réponse du pape se sait attendre, Bacon le fit suivre de deux autres ouvrages considérables, VOpus minus et VOpus tertium, où se trouve, en guise d'épître dédicatoire, le touchant récit de ses infortunes, qu'on a justement comparé à YHisloria calamvtatum d'un autre persécuté. Enfin, le pape, sans doute frappé d'admiration pour ce courage et ce génie, usa de son autorité souveraine; Bacon fut libre ; il put quitter Paris et retourner à Oxford; il avait un protecteur puissant, décidé à seconder ses projets de réforme, et il songeait avec son aide à donner à l'enseignement une impulsion qui changerait la face du siècle. Mais ce rêve fut court; dès 1268, Clément IV mourut, et les grands projets de Bacon n'eurent plus d'appui.
Il restait donc seul en face des rancunes de ses ennemis ; et rien n'indique qu'il se soit soucié de ne pas les braver. On le perd de vue pendant quelques années. Mais, en 1278, le successeur de saint Bonaventure, Jérôme d'Ascoli, esprit étroit et disposé à la tyrannie par caractère autant que par politique, convoque un chapitre général de l'ordre, y condamne Jean d'Olive, et, après lui, « Roger Bacon, Anglais, maître en théologie, » et le fait jeter en prison. Bacon y resta cette fois quatorze années. Il n'est pas difficile de découvrir les motifs de cette sentence. Bacon est un révolté ; il n'aime ni son ordre ni son temps- il raille sans révérence Alexandre de Halès, la grande gloire des franciscains, rabaisse Albert et Thomas, dont les dominicains étaient si fiers, et confond dans un commun mépris les chefs des deux ordres. Il s'attaque à l'Église, reproche à la curie romaine ses mœurs dissolues, son avidité, ses scandales ; au clergé, son ignorance; il n'épargne pas même les pouvoirs politiques et les légistes alors si puissants, et enfin il soulève contre lui le peuple haineux des écoles dont il condamne la science stérile. Il est le vrai précurseur de la Réforme, l'un des promoteurs de ce mouvement de liberté, qui a ses origines jusque dans les profondeurs du moyen âge, et qui commence au moins à Grosse- Tête, pour aboutir à Wiclef. Mais à tous ces griefs il faut joindre un prétexte qu'on saisit avec empressement. Non-seulement Bacon croit à l'astrologie — qui n'y croit pas au xme siècle"? — mais il complique cette erreur d'une doctrine, particulièrement odieuse à l'Église, qui l'a toujours poursuivie, qui la condamna encore en 1303 dans la personne de l'averroïste Jean d'Abano, et qu'il avait empruntée à l'Arabe Albumazar. Il croyait, avec cet astronome et avec Averroès, qu'il y a des rapports nécessaires entre les conjonctions des planètes et l'apparition des religions, dont il rattachait ainsi l'origine aux phénomènes réguliers de la nature. Voilà quelle fut la cause apparente de sa condamnation, prononcée, dit l'historien de l'ordre, propter quasdam novitates suspectas.
A partir de ce moment, Bacon disparaît; il est enseveli dans quelque cachot d'un couvent d'Angleterre ou de France, et jusqu'en 1292 il n'écrit plus une ligne. Cette rôme
d'Ascoli, devenu pape sous le nom deNicolasIV, vient à mourir; Raymond Gaufredi tient à Paris un grand chapitre de l'ordre, pour rép les sévérités de l'assemblée de 1278. Jean d'Olive est renvoyé en paix et Bacon rendu à la liberté. Il en profite pour commencer, à soixantedix-huit ans, un grand ouvrage, dont on trouve
des fragments manuscrits, et qui probablement
ne fut jamais achevé. Il n'y dément pas la foi de toute sa vie; mais une sorte de mélancolie a remplacé la fougue de ses premiers écrits. On ignore l'année de [U'onpeut placer avec
vraisemblance vers 1294. La haine s'acharna sur sa mémoire : ses ouvrages proscrits furent dispersés ou anéantis ; on en trouve des débris dans plusieurs bibliothèques. L'imaginanation populaire lui fut plus clémente; elle l'adopta en l'accommodant à son goût pour le merveilleux, et le philosophe hardi fut transformé en magicien occupé de sorti!
Si on consulte les bibliographes, tels que Baie, Pits, Wadding, on est étonné du nombre prodigieux des écrits attribués à Roger Bacon. En interrogeant les manuscrits conservés en Angleterre et en France, on découvre qu'ils ont multiplié les textes au gré de leur fantaisie, et changé de simples chapitres en traités de longue haleine. Somme toute, l'œuvre capitale du « docteur admirable » se compose de cinq grandes compositions qui souvent se répètent, qui toujours se complètent, et qui renferment toute l'encyclopédie des sciences, telle qu'il la concevait. Ce sont: 1" VOpus maius en sept parties, qui forment autant de traites sur les causes des erreurs, la dignité de la philosophie, la grammaire, les principes des mathématiques, la perspective, la science des expériences et la morale; 2" VOpus minus avec six parties, une introduction, un traité d'alchimie pratique, un résumé de VOpics majus, un opuscule sur les sept défauts de la théologie, un essai d'Alchimie spéculative, et d'Astronomie; 3° VOpus terlium en cinq sections, une épître à Clément IV, un traité des langues, de logique, de mathématiques, de physique et enfin de métaphysique et de morale. Plusieurs de ces parties, "et entre autres la quatrième, où se trouve toute la philosophie de Bacon, ont été conservées à peu près intactes ; il reste quelques débris des autres. Ces trois premiers ouvrages ont été écrits pendant les années 1267 et 1268; 4° Compendium philosophie? (1272), en six parties, qui répètent souvent les ouvrages précédents: toutefois l'introduction est d'un grand intérêt. Bacon y attaque violemment les universités, l'Église, les légistes et même les souverains ; 5° Compendium studii theologiœ (1292), le dernier ouvrage de Bacon, dont il reste quelques fragments. Outre ces vastes compositions, il faut citer des commentaires sur la physique et la métaphysique d'Aristote, dont le manuscrit est à Amiens, et des traités sur le calendrier. On a imprime de lui plusieurs opuscules : de Mirabili potestate artis et natures; de Retardandis seneclutis accidentibus ;Per$pectiva, simple extrait de VOpus majus. On doit à Jebb une belle édition de ce dernier ouvrage (Londres; 1733, réimprimé à Venise en 1750), que l'éditeur anglais a défiguré en y introduisant un traité qui appartient à VOpus lertium. en mutilant la troisième partie, et en supprimant la sepl ième do t il existe pourtant des manuscrits. Un a publié à Londres en 1859 un premier volume des Œuvres inédites de Roger Bacon: cette publication, entreprise par ordre du Parlement, a été faite sans critique et avec une connaissance imparfaite des manuscrits. La suite s'en fait attendre depuis quatorze ans.
Ces ouvrages permettent de rendre à Roger Bacon la place qui lui appartient parmi les plus grands philosophes du mu" siècle, dont il se distingue par sa singulière originalité. Son mérite éminent n'est pas dans une doctrine nouvelle, mais plutôt dans une critique des méthodes et des doctrines de son temps. C'est un homme de
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la Renaissance perdu parmi les scolastiques : il a les passions, les préjugés, les illusions mêmes du xvie siècle ; il y joint le génie d'un réformateur ; il ne lui a manqué que le succès. Sur un seul point important, il semble d'accord avec ses contemporains : il professe que la philosophie et la théologie sont une seule et même science, et ne diffèrent que comme la main ouverte de la main fermée; mais en cela même, il a son sentiment propre, qui ne ressemble en rien à celui qui domine. C'est une alliance et non pas un esclavage qu'il propose à la philosophie; il veut la rendre plus respectable sans rien lui ôter de sa liberté. Dans ce but, il emprunte à Averroès, en la modifiant toutefois, sa théorie de l'intelligence active : il y a une raison unique qui communique le mouvement à tous les esprits et les fait passer de la puissance à l'acte; c'est Dieu lui-même qui éclaire toutes les intelligences comme la lumière éclaire tous les yeux. Il y a donc une vraie révélation qui instruit en tout temps et en tous lieux les sages et les savants ; elle ne manque pas à ceux qui ignorent ou refusent celle qui s'est transmise par les livres saints; et elle a aussi des vérités sacrées, habet sacratissimas veritates. Tout ce qui est raisonnable est donc divin ; la science et la religion ne sont que deux rayons de la même clarté, una sapietitia in utraque relucens, et Platon, Aristote, voire même Avicenne et Albumazar, des précurseurs ou des interprètes de ce christianisme universel. Les philosophes se sont parfois trompés, mais les saints ne sont pas non plus infaillibles. Bacon a pour la science tant d'enthousiasme, que, non content de la rattacher à une origine divine, il la confond avec la vertu, et soutient cette proposition qu'assurément il n'a pas trouvée chez Aristote: que le méchant n'est qu'un ignorant, et que le vrai c'est le bien. Il ne comprend donc pas tout à fait la philosophie comme les docteurs de l'école; il accepte encore moins la méthode qu'ils y appliquent.
Cette méthode, on le sait, a pour principe l'autorité de quelques livres, et pour procède le raisonnement par déduction. Bacon n'admet la tradition et le syllogisme qu'avec beaucoup de réserve, et préfère à l'une et à l'autre la simple expérience. D'abord où trouver une autorité qui soit incontestable? Les livres saints sont-ils bien compris, bien traduits? Les Pères de l'Église sont-ils toujours d'accord, et saint Augustin et saint Jérôme n'avouent-ils pas qu'ils se sont trompés, ne se rétractent-ils pas ? Parmi les philosophes, il y en a trois qui dépassent de beaucoup tous les autres, Aristote, Avicenne, Averroès. Est-il défendu de les contredire? Mais Aristote enseigne parfois des erreurs, et d'ailleurs qui peut se reconnaître dans ses ouvrages mutilés, défigurés par d'ineptes traductions : « Il vaudrait bien mieux qu'ils ne fussent jamais venus aux mains des Latins, et quant à moi, s'il m'était permis d'en disposer, je les ferais tous brûler : car ils ne servent qu'à faire perdre le temps, à embrouiller l'esprit et à propager l'ignorance. » Avicenne et Averroès sont des guides bien moins sûrs encore: de l'un, on n'a que sa philosophie populaire, et non pas son grand traité de la Philosophie orientale, le seul où il ait divulgué sa pensée; et quant à l'autre, il commet des erreurs si prodigieuses, qu'on ne sait où il a pu trouver les grandes vérités qu'il y mêle. Il resterait donc, pour régenter la pensée, les docteurs modernes, les chefs des franciscains et des dominicains, un Alexandre de Halès dont la Somme pourrit dans la bibliothèque des Pères mineurs, un Albert qui ignore les langues sa-
vantes, n'entend rien à la physique, et dont on résumerait les gros volumes en quelques pages; ou enfin un Thomas qui est devenu maître avant d'avoir été élève. Voilà les gens à qui il faut soumettre sa pensée, et donner plus de crédit qu'on n'en a jamais accordé au Christ! Sans doute la foule les admire ; mais la foule est stupide, entichée de préjugés, rebelle à toute nouveauté, et prompte à maudire ceux qui la servent; c'est elle qui après avoir été éclairée pendant deux ans par les prédications de Jésus, l'abandonna et s'écria : Crucifiez-le! Le consentement du peuple, c'est la marque certaine de l'erreur. Ces protestations, Bacon les répète pendant vingt-cinq ans avec une constance qui tourne à la monotonie : quand il énumère, avant son homonyme, les causes de l'erreur, il en signale quatre, toujours les mêmes : la fausse autorité, la routine, la stupidité du vulgaire, et le sot orgueil des savants; il connaît le mal de son siècle, il l'a nommé et flétri de toute façon, et quand il parle froidement, en philosophe, il juge l'autorité d'un seul mot décisif : elle n'a pas de valeur, si on ne la justifie pas, non sapit nisi datur ejus ratio.
Le raisonnement n'a pas les mêmes défauts, mais il est incomplet par lui-même. Il convainc sans instruire , et souvent il établit l'erreur avec la même rigueur que la vérité; enfin ses conclusions les plus certaines ne sont pourtant que des hypothèses si on ne les vérifie pas. L'expérience seule supplée à ces lacunes, et de plus elle se suffit à elle-même, tandis que ni l'autorité ni le raisonnement ne peuvent se passer d'elle. Rien n'est au-dessus d'elle : lorsque Aristote affirme que la connaissance des raisons et des causes la dépasse, il parle de l'expérience vulgaire et inférieure, qui est à l'usage des artisans, qui ne connaît ni sa puissance ni ses procédés : celle dont il est ici question est propre aux savants, ou plutôt elle est la science maîtresse, et « elle s'étend jusqu'à la cause qu'elle découvre par l'observation. » Elle a, par rapport aux autres sciences, trois grandes prérogatives : elle les contrôle en vérifiant leurs conclusions ; elle les complète en leur fournissant des principes, auxquels elles ne peuvent atteindre ; elle les dépasse parce qu'elle embrasse le passé et l'avenir. En un mot, hœc est domina scienliarum omnium et finis totius speculalionis. Voilà donc un fait mémorable dans l'histoire de l'esprit humain : c'est la première fois qu'on signale avec précision cette expérience savante, « qui s'étend jusqu'aux causes,» et qu'on la propose comme une puissance plus féconde que l'interprétation d'un texte ou un raisonnement abstrait.
La scolastique est jugée depuis longtemps, et il n'y a pas grand mérite aujourd'hui à en découvrir les défauts. Bacon les a aperçus, comme s'il avait eu d'autres lumières que ses contemporains, et d'avance il a tracé le programme d'une réforme aujourd'hui consommée. Il ne se borne pas à dénigrer son temps, il voudrait remplacer ce qu'il blâme, et passionner les esprits pour l'idéal qu'il entrevoit. D'abord il nous révèle, en la combattant, la prodigieuse illusion de cette génération qui de bonne foi croyait avoir achevé la philosophie et la science, et atteint la dernière limite du vrai et du bien. Il la rappelle à la modestie, et essaye de lui prouver qu'elle ne sait rien, que « les Latins » n'ont jamais rien produit d'excellent, et qu'il n'y a eu dans le monde que trois civilisations fécondes, celle des Hébreux, des Grecs et des Arabes. «Voilà, dit-il, nos vrais ancêtres; nous devons être leurs fils et leurs héritiers. » Non pas qu'il
