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cien écrit de Sanchoniathon, qu'on tenait caché. 11 nous faut aujourd'hui recommencer une œuvre semblable à l'égard de Philon lui-ruême, et retrouver Sanchoniathon au milieu des altérations dont il s'est rendu coupable, car nous sommes loin des temps où Scaliger, Grotius, Bochart, Selden, Huet, Goguet et Mignot voyaient, avec Porphyre et Eusèbe, dans les fragments conservés par ce dernier une sorte de traduction faite sur l'original phénicien de Sanchoniathon, par Philon. On ne doit plus y voir avec Dodwell, van Dale, Richard Simon, r.eclerc, Meiners et Hissmann, une simple frauda, une supposition; mais il y faut faire une grande part à l'écrivain de Biblos. En effet, ce philosophe, outre les deux erreurs fondamentales qui faussent son exposé, à savoir : l'évhémérisme et l'hypo de l'autorité des mythes égyptiens et phenii sur tous les autres, veut encore démontrer notamment que l'ancienne théologie de la Grèce, et celle du judaïsme elle-même, n'étaient que celle de la Phénicie. 11 faut donc, tout en le prenant pour guide de la théogonie et de la cosmogonie phéniciennes, demeurer constamment en garde contre lui, et ne pas perdre de vue un seul instant que ce qu'il nous donne est une conception hellénique d'un bout à l'autre. Cette opinion, qui s'appuie de l'autorité de Fouché, de Heyne, de Beck, d'Orelli et de Movers, est plus admissible que celle de Greuzer et de Gésenius, qui inclinent à penser que l'ouvrage mis sous le nom de Sanchoniathon est un composé de fables phéniciennes, de dogmes théologiques et d'allégories d'un âge récent, fabriqué à Alexandrie par un Grec, et attribué après coup à cet antique historien (Scripturœ lingueeque Phcniciœ monumenta, p. 343). Plus inadmissible encore est l'hypothèse de Lobeck, qui veut qu'Eusèbe lui-même ait fabriqué le fragment qu'il assure avoir tiré de Philon (Aglaophamus, p. 1268 et sq.).

En résumé, voici ce que nous expose le Sanchoniathon de Philon sur la théogonie et la eosmogonie phéniciennes.

11 y a dans le développement religieux et philosophique de l'ancienne Phénicie trois ères distinctes, trois cycles de divinités, ayant chacune ses générations ou ses classes particulières. Le premier cycle offre douze générations, issues des dieux anté-cosmiques, Baau, le Chaos ténébreux, et Kolpia, l'Air ou le souffle. Ce sont, comme leurs noms l'indiquent en grande partie, des éléments, des puissances, des ouvriers cosmiques : Aïon et Protogonos; Phos, Pyr et Phlox; Casios, Libanos, Antilibanos et Brathy ; Hypsouranios et Ousoos; Agreus et Halieus; Chusor et Hephaistos ; Technitès et Gaeïnos; Agros et Agrouèros; Alètai et Titanes; Amonos et Magos ; Misoor et Sydyk; les Kabires, ainsi qu'Esmoun et Taaut.

La deuxième ère offre trois générations : Elioun et l'émut; Ouranos et Gè;El ou Kronos, avec vingt-deux assistants du premier rang et vingtdeux du second, dont les appellations sont indistinctement empruntées au grec et aux dialectes sémitiques, d'après l'alphabet phénicien, be ne nous a pas conservé dans ses extraits les nomj que Philon donnait aux divinités de la troisième ère ; mais il cite ailleurs deux de ces noms : Thuro Chusarthis (l'Harmonie) et Surmo-Uel (le Serpent de Bel), auteurs d'écrits sacrés ou interprètes des dieux, et qu'on peut assimiler à. Taaut Hermès et à d'autres personliques.

Quanl ogonie, que Sanchoniathon doit

avoir liée à cette théogonie, elle offrait, selon Philon des solutions à tous les principaux pro-

blèmes qu' de son temps, chez les

: la formation des chosi rincipesqui

y présidèrent, l'origine des - des

très. Sanchoniathon reconnais iail deui principes ou deux éléments antérieurs à i'>ut: le souffle d'un air obscur et un chaos ténébreux; l'un plus actif, l'autre plus passif, infinis, illimités, mais non pas purement matériels tous les deux. En effet, dans l'air surgit un désir, une inspiration (71680;), qui mit en jeu sa I qui

figure en mythologie comme frère d'Eros et lils d'Astart<:. Tel fut le commencement, de toutes choses. D'abord naquit Mot, le mélange qui contenait les germes du monde et des êtres dont le monde est peuplé. En vain Philon, dominé par la mythologie égyptienne, fait-il de Mot une substance purement matérielle, il ne peut réussir, avec cette interprétation, à expliquer l'origine de l'intelligence. «11 y avait, dit-il, quelques animaux n'ayant pas de sensibilité (^wa oCx ty-o\xa.o.laQr,aiy), qui devinrent des animaux doués d'intelligence ((«ce voepâ). Comment le devinrent-ils? C'est ce que le matérialisme de Philon ne saurait expliquer; mais, compilateur érudit, il nous apprend le nom de ces êtres, celui de Çw:fa<îY]|j.iv, dont on a fait les mots sémitiques tzophé schemaïm, gardiens du ciel, par la raison que Philon les appelle lui-même eÇ oùpavoù xaXourai, speculatores c cœlo. » 11 ajoute : « Ils furent façonnés d'une manière semblable à la figure d'un œuf, et Mot brilla ainsi que le soleil, la lune, les astres et les grandes étoiles. » Mais ces mots rendent bien imparfaitement sa pensée ou sa théorie, car il veut dire que, de la masse liquide de forme ovale sortit, non pas d'abord la terre, mais le ciel où brillent ces astres animés et intelligents auxquels fut confiée, selon Platon, la création des hommes. Toutefois le Sanchoniathon de Philon est loin d'admettre l'intervention de pareilles intelligences dans la formation de notre espèce. Au contraire, il a recours à un conte ou à une allégorie ridicule : « De la terre et de la mer, échauffées par le soleil, s'élevèrent des vapeurs qui enfantèrent des orages, et, au bruit du tonnerre, à la lueur des éclairs, s'éveillèrent mâles et femelles les animaux intellectuels.» Ce sont ceux-là mêmes qui ont figuré déjà comme des puissances cosmiques. L'origine de l'intelligence dans l'homme n'est donc pour lui qu'un réveil; il est de sa nature même un animal intellectuel et n'a pas besoin qu'il lui soit fait don de l'intelligence de la part d'une intelligence suprême. On reconnaît à ces traits l'évhémérisme, et ce caractère fondamental, joint à celui d'une absence complète de toute idée de création ou de créateur, distingue si nettement cette cosmogonie de celle de Moïse, dont on l'a dite tour à tour le type ou la copie, que nous sommes dispensés de discuter quelquesunes de ces analogies qui se rencontrent là comme à peu près dans toutes les cosmogonies de l'ancien Orient. Ces analogies, toutefois, sont frappantes. De même que l'Éternel assiste l'homme l'ait de terre et prend part à ses destinées premières, les dieux Alcàv et npw-ôyovoç, pères de Génos et de Généa, assistent les premiers hommes sortis de la terre. A'twv, qui est aussi appelé Ophion, le Serpent, leur enseigne à se nourrir du fruit des arbres. D'autres divinités, Adoni, par exemple, rappellent les noms ou les épithètes du Dieu d'Israël.

Mais ce que Philon a pris dans Sanchoniathon et ce qu'il en a fait est si évidemment un mélange d'idées égyptiennes et chaldcennes, les unes et les autres revêtues d'une forme grecque, qu'on ne doit plus se llalter d'avoir la cosmogonie phénicienne. Cela est, sans nul doute, fort regrettable; toutefois cela atteste, une fois de plus, un

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grand fait dans l'histoire des idées, la liaison intime de l'Orient et de l'Occident, liaison telle, qu'en effaçant les différences nationales, on peut retrouver les idées qui forment comme la trame dans l'enchaînement de tous les grands systèmes. Il résulte, en effet, de cette compilation philosophique de Philon, que la Phénicie a joué, dans les spéculations théogoniques et cosmogoniques, le même rôle que dans les institutions, 1 industrie et le commerce, c'est-à-dire un rôle d'interprète, d'intermédiaire. Son génie forme comme une nuance, sa science une transition entre l'Orient et l'Occident. C'est le rôle que lui assignait évidemment sa situation géographique.

Outre les ouvrages cités dans le courant de cet article, on doit consulter : Roth, Zur Litteratur des Sanchoni" thon. 1841; — Hengstenberg, Beitraege zur einleitung ins alte testament, t. II, p. 209 et suiv.; — Vibelit, de Sanchoniatone, Christiania, 1842; — Guigniaut, sur Sanchoniathon, Revue de philologie, 1847, p. 485; — Albert Matter, de la Cosmogonie de Sanchoniathon, in-8, 1849. — Il n'est pas besoin de parler désormais de la prétendue découverte de Hagenfeld (Sanchoniathori 's Urgeschichte, Hanovre, 1836, et Sanchoniathonis historiarum Phœniciœ libri IX, grœce versos a Philone, 1837), qui n'était qu'une fraude grossière. J. M.

SANKHYA, le plus indépendant et le plus complet des systèmes, eu darsanas, de la philosophie sanserfte.

Le fondateur du sànkhya est Kapila, personnage sur lequel nous n'avons aucun renseigement authentique, et dont le nom se trouve cité dans le Mahabhârata et dans le Bhagavata Pourâna (voy. plus haut l'article Kapila). Il est aujourd'hui constaté que la doctrine sànkhya est plus ancienne que le bouddhisme; et comme la date de la mort de Bouddha est fixée, sans qu'on puisse le révoquer en doute, à l'année 547 avant notre ère, la philosophie sànkhya compte aujourd'hui tout au moins vingt-quatre siècles de durée. Elle est encore dans l'Inde l'une des plus célèbres et l'une de celles que les savants du pays cultivent avec le plus de curiosité.

Le mot sànkhya, quand on le prend substantivement, veut dire nombre, et adjectivement, numérique. Il veut dire aussi, par extension : calcul, supputation, raisonnement, raison. Colebrooke a eu tort de rapprocher le nom de Pylhagore de celui de Kapila; et l'on pourrait croire, selon lui, que dans le sànkhya les nombres jouent un grand rôle. Il n'en est rien, et la seule intervention des nombres dans ce système, c'est que Kapila porte à vingt-cinq le nombre des principes qui, suivant ses théories, constituent l'universalité des choses. Le véritable sens du mot sànkhya, c'est le second que nous venons d'indiquer : ce mot signifie le système de la raison, et, pour prendre un terme tout moderne, le rationalisme. L'un des traits caractéristiques du sànkhya, c'est en effet de répudier hautement toute autre autorité que celle de la raison. Kapila ne s'en fie qu'à elle, comme plus tard Platon et Descartes; et il repousse avec fermeté, quoique toujours avec respect, l'autorité de la révélation et des livres saints.

On connaît déjà les principaux dogmes de la philosophie sànkhya par ce qui en a été dit antérieurement dans les deux articles sur la philosophie indienne et sur Kapila. Il faut les rappeler de nouveau et avec le plus de concision possible.

Selon Kapila, les vingt-cinq principes sont : 1° la nature, ou le principe secret et tout-puissant de la vie universelle; — 2° l'intelligence; — 3° la conscience; — 4°-8° les cinq particules subtiles, ■qui sont comme les essences des cinq éléments

grossiers, c'est-à-dire les particules de la lumière, du son, de la saveur, de l'odeur et de la tangibilité; — 9M9° les onze organes des sens et de l'action, c'est-à-dire, d'une part, la vue, l'ouïe, le goût, l'odorat et le toucher ; et, d'autre part, la voix, les mains, les pieds, les génitoires et les excrétoires; puis, au onzième rang, le minas chargé de transmettre à la conscience les informations des sens et d'en recevoir des ordres que les organes d'action doivent exécuter ;— 20-24° les cinq éléments grossiers, qui sont l'éther, l'air, la lumière, l'eau et la terre; — 25° enfin l'àme, qui connaît et qui juge tout le reste.

La nature consiste essentiellement dans le principe primordial qui anime et qui soutient tout : elle se développe dans les vingt-trois principes qui la suivent et qui ne sont, en quelque sorte, que son épanouissement. L'ensemble de ces vingt-trois principes forme le monde, la création, destinée à périr un jour, ou plutôt à rentrer dans le sein de la nature d'où elle est sortie, et à en ressortir de nouveau. La nature est éternelle et incréée : elle dure sans commencement et sans fin, et c'est elle qui crée tout ce que nos sens peuvent apercevoir. Elle produit d'abord l'intelligence, qui produit à son tour la conscience; et la conscience produit les principes qui la suivent. Ces principes secondaires sont donc à la fois produisants et produits. Quant à la nature, elle produit, mais elle n'est pas produite.

En dehors de toutes ces catégories, l'âme, éternelle comme la nature, n'est pas produite plus qu'elle ; mais elle ne produit pas ainsi qu'elle ; et de même que l'âme est incréée, elle est aussi éternellement stérile.

Au fond, il y a donc deux principes coéternels, la nature et l'âme: et la totalité des vingt-cinq principes que compte ordinairement le sànkhya se réduit en définitive à ces deux-là.

L'âme est indépendante de la nature en ce sens que ce n'est pas la nature qui la produit; elle lui est supérieure en ce sens que la nature est aveugle et que l'àme seule connaît les choses et peut acquérir la science. Mais, sans la nature, l'âme ne saurait atteindre le but qu'elle poursuit ici-bas, c'est-à-dire le salut éternel. Il faut que l'âme étudie la nature pour s'en distinguer profondément; il faut qu'elle étudie les choses pour ne se confondre avec aucune d'elles.

L'âme a donc besoin de la nature; et sans la nature, qui vient la solliciter sans cesse, l'àme3 qui est par elle-même incapable d'agir, ne sortirait pas d'une éternelle inertie. C'est la nature seule qui agit, et l'àme ne fait qu'assister comme un témoin impassible, comme un arbitre et un juge impartial, au spectacle qui se déroule sous ses yeux.

On peut ainsi comparer l'association d?. l'àme et de la nature à celle d'un aveugle et d'un boiteux : le boiteux, qui ne peut marcher, est porté par l'aveugle qui ne peut voir; il le dirige sans pouvoir lui-même faire un pas; et tous deux, grâce au secours commun qu'ils se prêtent, arrivent au but qu'ils cherchent, et qu'isolés ils ne sauraient atteindre.

La nature est faite pour être connue; l'âme est faite pour connaître : et dans cet échange de services réciproques, si l'activité apparente est du côté de la nature, l'activité véritable, celle de la science et de la pensée, est du côté de l'âme.

Une fois que l'àme a connu la nature, l'union cesse : la nature connue n'a plus de séduction pour l'âme. Comme une actrice aimable et habile, elle avait provoqué et soutenu l'attention de l'àme par ses jeux, par ses transformations, par ses illusions infinies; elle l'avait poussée à la science ; mais cette science une fois acquise,

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l'âme, qui sait désormais ce qu'elle est et ce que vaut la nature, n'a plus rien à apprendre; et toutes les conditions du salut éternel sont remplies pour elle. Réunie au corps qu'elle anime, elle peut bien vivre encore en ce monde jusqu'à ce que ce corps périssable soit dissous et absorbé dans les éléments grossiers dont il avait été formé; mais l'àme reste alors sur la terre comme la roue du potier tourne encore quelques instants même après qu'a cessé l'impulsion qui la mettait en mouvement. Quand la mort arrive, l'àme, délivrée des liens matériels du corps, délivrée des liens bien autrement redoutables de l'ignorance, entre dans la béatitude éternelle.

Cette béatitude, sur laquelle Kapila ne s'explique pas en des termes fort précis, consiste surtout à être soustrait pour jamais à la loi fatale de la renaissance. L'àme, une fois rachetée par la science que propose le sânkhya, une fois parvenue à se connaître elle-même et à se distinguer de tout ce qui n'est pas elle, n'a plus à craindre de renaître dans aucun des degrés de l'échelle des êtres. Il y a en tout quatorze degrés, depuis Brahma, le plus grand des dieux; jusqu'à la pierre immobile, jusqu'à la matière inerte. Cinq sont au-dessous de l'homme et se composent des divers êtres inorganiques ou organisés, sans vie ou vivants. L'humanité forme une classe à part. Au-dessus d'elle est le monde supérieur où l'on compte encore huit degrés, depuis les moins puissants des génies jusqu'aux dieux les plus élevés. L'âme peut successivement parcourir ces quatorze échelons, et monter dans la série des êtres, selon qu'elle a été vertueuse et savante; ou bien y descendre, selon qu'elle a été ignorante et dépravée. Mais dans toutes ces transformations, depuis les plus infimes jusqu'aux plus hautes, elle est toujours soumise à la métempsychose ; et les dieux eux-mêmes n'échappent pas à cette terrible loi. La science seule, et la science telle que l'enseigne l'école du sânkhya, peut soustraire l'àme à ce joug redoutable : la science est l'instrument et la condition du salut.

Tel est l'ensemble de la doctrine sânkhya ; telle est la foi qu'inspirait Kapila à ses disciples.

Comme on le voit, le caractère éminent de cette doctrine, c'est d'être spiritualiste. Sans doute, le spiritualisme de Kapila n'est ni trèsconséquent ni très-complet, mais il est incontestable* et c'est en vain que l'histoire de la philosophie a voulu quelquefois classer Kapila parmi les sensualistes. Il n'y a pas trace de matérialisme dans cette doctrine ; et bien que la notion de l'âme, telle que Kapila la conçoit, ne soit ni très-claire, ni très-juste, et qu'on ait peina à comprendre ce qu'est l'âme isolée de l'intelligence et du moi, cependant on ne peut nier que l'âme, profondement séparée de la nature qu'elle seule connaît et juge, ne soit bien l'âme telle que le spiritualisme l'admet.

Un autre reproche, aussi peu fondé, qu'on a fait à Kapila, c'est de l'accuser de scepticisme. Kapila est encore moins sceptique, s'il est possible, qu'il n'est matérialiste : on s'est mépris sur le sens d'un des distiques de la Kârikâ ; et ce distique, loin d'impliquer en quoi que ce soit le doute et le nihilisme, ne fait, au contraire, qu'affirmer, dans les termes les plus énergiques et les plus nets, la distinction de l'esprit et de la matière, la séparation absolue du principe spirituel, qui ne peut être confondu avec aucun autre. La méthode de Kapila est entièrement dogmatique, et les trois critériums qu'il admet, la sensibilité, l'inférence et le témoignage, sont ceux que le scepticisme a toujours repoussés et combattus.

Mais il s'est élevé contre la doctrine de Kapila une critique plus grave encore et plus juste à certains égards. Kapila n'a pas méconnu le principe de causalité, comme l'a cru Colebrooke : il a fait de la nature la cause universelle de toutes choses; et, comme s'il eut craint qu'on ne se trompât plus tard sur sa pensée, il a essayé de démontrer l'existence de la cause par les plus nombreux et les plus irrésistibles arguments. Mais Kapila, dans son système tout entier, a omis l'idéede Dieu ; et dans l'Inde, on appelle ce système le sânkhya sans Dieu (nirisvara), pour le distinguer du Sânkhya de Latandjali, qui, adoptant toutes les théories de Kapila, les a couronnées et achevées par une théorie plus vaste et plus profonde sur l'existence de Dieu. Cette lacune, signalée souvent dans le sânkhya, est considérable, mais elle ne suffit pas cependant pour classer parmi les athées un philosophe spiritualiste comme l'est Kapila. Il est vrai qu'il ne parle pus de Dieu ; du moins la Kârikâ, ou recueil de vers mémoriaux du sânkhya. garde sur ce grand sujet le plus complet silence; mais la Kârikâ ne combat pas l'existence de Dieu. Sans doute, il est regrettable qu'elle se taise ; mais c'est pousser trop loin les inductions que d'imposer à un système une conséquence aussi fâcheuse quand lui-même ne l'a pas formellement admise.

A n'en juger que sur la Kârikâ, on ne peut donc pas soutenir que Kapila soit athée ; il est possible que dans les Soûlras, qui sont les aphorismes primitifs du maître, l'athéisme ait été plus nettement exposé; mais jusqu'à ce que les Soûtras nous soient complètement connus, il est prudent de ne pas prononcer une sentence qui ne serait peut-être pas tout à fait équitable. Aujourd'hui tout ce qu'on peut faire, c'est de suspendre son jugement. Les classifications ordinaires qu'adopte l'histoire de la philosophie ne conviennent pas bien au système de Kapila; il ne faudrait pas le mutiler pour le faire rentrer de force dans des cadres où il ne peut être compris.

Pour bien apprécier le génie de Kapila, il faut. reconnaître que la doctrine professée par lui est la plus profonde et la plus vaste de toutes celles que nous offre la philosophe indienne. On peut même aller jusqu'à dire que la science de nos jours, tout éclairée qu'elle est par les travaux des siècles précédents, peut encore profiter à cette école. Les rapports généraux de l'homme et de la nature n'ont jamais été mieux compris : le but de notre destinée terrestre, rattachée à la pensée du salut éternel, n'a jamais été mieux montré, et jamais méditations plus sérieuses n'ont fixé l'esprit humain sur de plus nobles sujets. Quand on se rappelle que le sânkhya remonte au moins à six siècles avant notre ère, et qu'on sait ce qu'il est, on comprend alors ce renom de sagesse que la philosophie indienne avait conquis dans le monde ancien, et l'on partage l'admiration qu'elle a provoquée jusqu'à nos jours.

Voici, dans l'ordre chronologique, les documents qu'il faudrait consulter pour bien connaître le sânkhya : la lettre du P. Pons au P. du Halde, Karikal, 23 novembre 1740, Lettres édifiantes, mémoires de l'Inde, t. XIV ; — l'analyse de Ward, Wiews of Indoslan, t. I, p. 318; — le mémoire de Colebrooke, Transactiotis de la Société asiatique de Londres, 1823; — les Leçons de M. Cousin, Cours de 1829, p. 123 et suivantes; — le texte et la traduction latine de la Kârikâ du Sânkhya, par M. Lassen, en 1832, dans le 1er cahier du Gymnosophista; — la traduction française de la Kârikâ, par M. Pauthier, dans sa traduction des Mémoires de Colebrooke; — la traduction allemande de M. C.-J.-H. Windisch-