SAY

mann, dans son Histoire de la philosophie: — le texte de la Kârikà, avec le texte du commentaire de Gaoudapada sur cet ouvrage et la traduction anglaise de ces deux monuments par M. Wilson, professeur de sanscrit à Oxford (M. Wilson a gardé pour la Kàrikâ la traduction de Colebrooke, et il a fait lui-même un commentaire nouveau sur chacun des slokas) ; — enfin, un mémoire de M. Barthélémy Saint-Hilaire dans les Mémoires de V Académie des sciences morales et politiques, t. VITI, p. 107 et suivantes. Ce dernier travail, qui renferme une traduction nouvelle de la Kârikà, et la traduction de très-nombreux soûtras de Kapila, résume et complète tous les travaux antérieurs. B. S.-H.

SABNANUS (Constantius), ou mieux Constantius Buccafoctjs, né à Sarnano, bourgade de l'Ombrie, fut un des maîtres franciscains qui défendirent avec le plus d'ardeur, au xvie siècle, les conclusions de Duns-Scot. On le vit d'abord enseigner la théologie dans la ville de Pérouse, puis occuper le siège épiscopal de Verceil. Sixte V l'avait nommé cardinal au titre de saint Vital. Il mourut à Rome en 1595. On lui doit diverses éditions d'ouvrages théologiques ou philosophiques, laissés par des docteurs de son ordre, saint Bonaventure, Pierre Auriol, Duns-Scot, Sirectus. De ses ouvrages particuliers, ceux qui regardent la philosophie sont : Directorium in logicam, philosophiam et theologiam, ad mentem Scoti, in-8, Venise, 1580; — De secundis intentionibus ad mentem Scoti, ib., 1619; — /. D. Scoti in universam Aristolelis logicam exactissimœ quœstiones, quibus, adjectœ sunt dubilaliones, cum earum solutionibus, a Const. Sarnano, in-4, Ursel, 1622; — De conciliandadoctrinaD.Thomœet Scoti, Lyon, 1597; — Expositiones quœstionum J. D. Scoti in universalia Porphyrii, in-8, Venise, 1576. I! passait pour un très-habile homme, et c'est, en effet, un ingénieux interprète. Mais il ne faut lui demander son opinion personnelle sur aucun problème ; il ne prétend jamais penser autrement que son maître Duns-Scot. B. H.

SATURNIN, philosophe sceptique. Voy. Cythenas.

SATURNIN le Gnostique, voy. Gnosticisme.

SAY (Jean-Baptiste), célèbre économiste, naquit à Lyon en 1767, d'une famille de négociants très-honorables, et mourut à Paris le 17 novembre 1832. J.-B. Say fut initié à la politique de Mirabeau, sous la direction duquel il travailla à la rédaction du Courrier de Provence. De là, il devint secrétaire du ministre des finances Clavière ; plus tard, il fonda avec Ginguené, Chamforl. et son frère Horace Say, la fameuse Décade philosophique, littéraire et politique. De 1800 à 180i, il lit partie du tribunat; il en fut exclu par suite de son vote contre l'établissement de l'Empire. Enfin, pendant quelque temps, il remplit les fonctions de receveur des droits réunis dans le département de l'Allier. Mais vers cette époque il se décida à quitter tout à fait la politique active pour étudier exclusivement l'économie politique, à laquelle il voua le reste de sa vie, et à laquelle il doit la célébrité qui s'est attachée à son nom.

J. B. Say avait enseigné l'économie politique à l'Athénée ; il y eut du succès, et fut chargé officiellement du même enseignement, en 1826, au Conservatoire des arts et métiers, et plus tard au Collège de France. Il occupa ces deux chaires jusqu'à sa mort.

Le succès de Say, comme professeur et comme écrivain, a été considérable. Il possédait, dans l'exposition de ses idées, le don d'une merveilleuse clarté. Say savait surtout rendre accessibles

aux esprits vulgaires les théories économiques en apparence les plus difficiles et les plus compliquées. On ne peut dire qu'il fut créateur dans la science qu'avaient fondée avant lui Quesnay et Adam Smith; mais il propagea les idées de ses deux devanciers avec une méthode recommandable ; et le zèle qu'il apporta dans cette propagation ne contribua pas médiocrement, avec le retour de la paix, à répandre partout le goût et presque la passion des problèmes économiques.

11 y eut d'ailleurs un point de doctrine où Say porta l'analyse plus loin que personne avant lui. Adam Smith s'était principalement occupé de la science de la production : Say développa surtout celle de la distribution des richesses. Là, il défendit et poussa jusqu'à des limites extrêmes le vieil axiome : Laissez faire, laissez passer. Appuyé sur ce principe, il battit en brèche l'ancien système des restrictions et des prohibitions, sur lequel se basait, entre autres, notre vieil édifice colonial. Say était fort absolu dans ses idées. Il voulait donc la séparation absolue aussi de la politique et de l'administration d'avec l'économie politique, imposant ainsi à la science des conclusions plus rigoureuses que la réalité ne peut, en effet, les supporter : car l'économie politique aura beau réclamer pour la production la plus entière liberté et agrandir le domaine de l'industrie, elle ne pourra pas faire qu'à chaque instant la question éminemment politique de l'impôt ne touche à la question théorique et pratique de la production. Mais on sortait à peine de l'ancien système, et on était loin d'apercevoir encore les inconvénients de l'individualisme outré, en industrie comme en toutes choses.

Le mérite de Say fut, avec celui de la clarté et de la lucidité dans l'exposition des théories, de montrer comment tous les peuples sont solidaires dans la production des richesses; comment la ruine des uns influe sur la misère des autres; comment ainsi la paix est toujours le plus grand des biens; et de donner de cette vérité une démonstration d'un ordre différent de la démonstration des moralistes et des hommes purement religieux. Say acheva en outre de mettre en évidence les résultats funestes que renferment les entraves qu'une politique aveugle et étroite apporte trop souvent au développement du commerce et de l'industrie.

Le mal des théories de Say fut, en revanche, d'oublier trop dans la production le producteur lui-même; de ne pas voir qu'à côté du bien général, produit par le feu de la concurrence et par les progrès incessants de l'activité humaine, il y a trop souvent les malheurs individuels du négociant ruiné par cette même concurrence, et la misère de l'ouvrier, instrument sacrifié de cette activité et de ces progrès.

Mais Say appartenait tout entier à ses doctrines ; et quand on lui faisait des objections, quand on lui montrait l'inconvénient de placer l'industrie trop en dehors de l'action gouvernementale, il répondait hardiment par son adage favori : « Le Gouvernement l'ait déjà beaucoup de bien quand il ne fait pas de mal. » Aussi, en conséquence de ces doctrines, demandait-il qu'on adjugeât les travaux publics a l'industrie privée. et que l'action du Gouvernement se bornât à des mesures de police.

Un instant, sous la Restauration, à l'époque où la dynastie régnante cherchait hautement le retour aux vieilles traditions, et faisait une guerre ouverte à tous les principes de 1789, les doctrines économiques et politiques de Say eurent un grand succès. Mais bientôt commença, après la mort de Say, une réaction contre ses idées

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Le mou . . - ; 1 1 . • ! i ( philosophique auquel nrut cet écrivain est donc, on le voit, le m

3! lui d'où sortirent un assez grand nombre eu féconds qui oubliaient dans l'homme le côté social, et un peu même le côté moral. Sous ce rapport, l'inHm-nce de cet économiste sur le couranl des idées de ce siècle ne fut pas sans inconvénient, malgré sa modération perlle. il importait de le signaler.

Les prin ipaus ouvrages de Say furent d'abord son Traité d'économie politique, in-8, publié en 1803; — puis le ( atéehisme d'économie politique, in-12, 1815; — le Cours complet d'économie politique, 6 vol. in-8, Paris, 18:28-30; — et enfin les Mélanges et correspondances d'économie politique, in-8, publiés après sa mort, en 1833, par M. Charles Comte 'Ire. F. R.

scepticisme. dans son sens le

plus rigoureux, le scepticisme est l'opposé du dogmatisme: il consiste, non pas dans une simple sition de l'esprit à douter, non pas dans un doute partiel et limité; mais dans un doutesystématique et universel, aussi précis que la science, aussi vaste que l'esprit humain.

Le scepticisme, ainsi entendu, est né en Grèce, dans l'école de Pyrrhon. Aussi, qui dit pyrrhonisme, dit scepticisme universel et absolu, et réciproquement. Les pyrrhoniens faisaient pron de tout examiner (-jxÉ-roy.ai), et c'est pourquoi on les appela crxEimxoi; de retenir en tout leur jugement (iné/ot), et c'est pourquoi on les appela è?extixo(. En effet, l'énoyri de Pyrrhon, la suspension absolue du j ugement," appliquée à tous les objets de la connaissance humaine, voilà bien le caractère distinctif et comme l'éternel idéal du scepticisme.

Il suffit de cette courte explication pour prévenir une méprise assez ordinaire. On donne souvent le nom de scepticisme à la négation de certains principes généralement admis, surtout à la négation de certains dogmes religieux. C'est abuser des mots et confondre les idées. Nier, n'est pas douter. Xénophane n'avait aucun doute sur la réalité des dieux homériques, il la niait très-positivement. Or, ici, la négation, au lieu de supposer, comme le doute, un manque de certitude et de foi, part d'une conviction énergique et d'une foi précise. Fermement persuadé que Dieu est une unité immuable, Xénophane poursuit de sa dialectique et de ses moqueries les divinités multiples et changeantes de la religion populaire. lia us des temps plus voisins de nous, lorsqu'une grande religion, qu'il serait d'ailleurs injuste imiler au paganisme, essuya les atteintes de l'esprit d'examen, ce fut aussi du haut d'un dogmatisme impérieux que les réformateurs et les philosophes, les Calvin et les Spinoza, rompirent en visière aux enseignements de l'Église. Transformer de tels esprits en sceptiques, c'est ne pas s'entendre : on est sceptique, non pas pour affirmer (juc la vérité n'est pas ici ou là, dans tel système philosophique ou dans telle croyance religieuse, mais pour mettre en question l'existence même de la vérité.

Nous en avons assez dit pour définir le scepticisme et le distinguer nettement de ce qui n'est pas lui. Il s'agit de reconnaître son origine, d'eiaminer les fondements sur lesquels il repose, d'apprécier enfin sa valeur.

la science comme dans la vie, l'état primitif et naturel de l'homme, c'est la foi. Quand la raison fait ses premiers pas, loin de douter cl'e" elle est plutôt disposée à s'exagérer

lance, hardie et naïve, dans la l( i spéculations, et enfante mille svstèe et d'une étendue merveil- ». Telle est la nature de la raison, toile est

son invariable loi. il n'y a pas d'exemple cru leule ' ; oque do la pen ée humaine ail ja

par le scepticisme. Les Pyrrhos les David Hume ne viennent qu'après le et lc> . Mais quand l'esprit hum

pendant une longue suite d'années, s'est fai a la rechen he de la vérité, quand il a travi un grand nombre de systèmes opposés, sans pouvoir se reposer dans aucun d'eux, alors se produit un pbénomène particulier, étrange aux yeui du Bens commun, mais inévitable. La raison s'interroge avec inquiétude sur l'origine de ces contradictions où ell<- urne ballottée;

panthéisme et dualisme, matérialisme et spiritualisme, tous c< lui ont tour à tour paru vrais; et cependant ils ont été tour à tour convaincus de contradiction et d'erreur. Qu'estce à dire"? L'erreur et la contradiction, au lieu Le fait du philosophe qui use mal de la raison, viendraient-elles de la raison elle-même, qui alors égarerait le philosophe? Si le mal vient des philosophes, il est susceptible de guérison : car, dans ce cas, la raison se chargera de redresser les esprits qui, en se servant d'elle, ont désobéi à ses lois; mais si le philosophe était innocent et la raison coupable, si la racine de la contradiction et de l'erreur était dans l'organisation même de la raison, alors, plus d'espoir de redresser la raison égarée, plus de confiance en elle : c'en serait fait de toute science et de toute vérité. Arrivée là, la raison fait un pas de plus dans la route du scepticisme, et ce pas la conduit jusqu'à une limite qu'il est impossible de dépasser. La raison se demande de quel droit elle affirme une vérité. Elle s'aperçoit que toute affirmation humaine suppose un postulat, savoir : qu'il existe de la vérité, et que nous avons un moyen infaillible de la reconnaître. Or, ce postulat est indémontrable : car, prouver qu'il y a une vérité, et que nous sommes capables de l'atteindre, c'est se servir de la raison pour établir l'autorité de la raison. De là, un paralogisme éternel qui semble planer sur l'humaine raison et ne lui laisser de place qu'entre un dogmatisme arbitraire et le doute absolu.

En indiquant l'origine et le progrès du scepticisme dans l'esprit humain, nous venons de saisir à leur source les deux grandes thèses sur lesquelles les sceptiques de tous les temps ont appuyé leur système. Parcourez, en effet, l'histoire du scepticisme, depuis Pyrrhon ou même depuis Protagoras jusqu'à Sextus, de Sextus à Montaigne, de .Montaigne à l'auteur de l'Essai sur l'indifférence, sous les formes les plus diverses, vous ne trouverez jamais que ces deux thèses invariablement reproduites :

1" Thèse. La raison ne pouvant se prouver à elle-même sa propre dignité, toute affirmation est une hypothèse gratuite.

2e Thèse. La raison est condamnée par sa nature à des contradictions insolubles.

Selon nous, la force vraie et la vraie utilité du scepticisme sont surtout dans cette seconde thèse; mais la première a fait une si brillante et si singulière fortune dans l'antiquité et dans les temps modernes, elle a rencontré de nos jours même tant d'adhérents parmi des esprits supérieurs, que nous devons l'exposer et la discuter ici avec une certaine étendue.

La première origine de cette objection tant répétée de l'impossibilité d'un critérium absolu de vérité, se trouve dans l'école académique. C'est une chose curieuse de lire dans Cicéron comment le père de l'école stoïcienne fut conduit, presque malgré lui, par les objections d'Arcésilas qui le pressait et le harcelait sans relâche, à établir peu à peu pour la première fois

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une théorie régulière sur le critérium de la vérité. Zenon soutenait contre Arcésilas (Cicéron, Quest. acad., liv. II, ch. xxiv) que le sage peut , quelquefois se fier sans réserve aux représenta- ; tions de l'esprit humain (çavTafftcei). Arcésilas lui opposait les illusions des rêves et du délire, la diversité des opinions humaines, les contradictions de nos jugements. Pressé par son adversaire, Zenon crut qu'il lui fermerait la bouche s'il dé- • couvrait un caractère, une règle qui fît distinguer les représentations illusoires de celles qui sont véridiques. Ce caractère, cette règle, il l'appela représentation eompréhensive , çavraoîa xaxa- ).Yi7mxYi. Voici la définition qu'il en donna d'abord : «C'est une certaine empreinte sur la partie principale de l'âme, laquelle est figurée et gravée par un objet réel, et formée sur le modèle de cet objet. » — Mais, objecta Arcésilas, cette représentation eompréhensive ne servirait de rien, si un objet imaginaire était capable de la produire. Zenon ajouta alors: «Qu'elle devait être telle qu'il fût impossible qu'elle eût une autre cause que la réalité. » — Recte consensit Arcésilas, dit Cicéron. Cette définition; en effet, était entre les mains de l'habile académicien, une source intarissable d'objections.

Voici la seule qui nous intéresse : s'il existe des représentations non compréhensives et illusoires, d'une part, et des représentations compréhensives et véridiques, de l'autre, il faut un critérium pour les démêler. Quel sera ce critérium? Une représentation eompréhensive et véridique, dites-vous? Or, la pétition de principe est manifeste, puisqu'il s'agit de discerner la représentation eompréhensive et véridique de ce qui n'est pas elle. Ainsi donc, ce critérium arbitraire demandera un autre critérium, et celui-ci un autre, et ainsi à l'infini.

H est facile de reconnaître dans cette argumentation, qu'Arcésilas légua àCarnéade et Carnéade à Clitomaque, le germe de l'objection plus générale que l'école pyrrhonienne adressait vers le premier siècle de l'ère chrétienne à toutes les écoles dogmatiques. « La raison, disait-elle (Sextus, Ado. Uathem., p. 223, D; Hyp. Pyrrh., lib. II, c. ix. Cf. Diogène Laërce, liv. II, ch. xi), est un témoin souvent trompeur. Si elle veut qu'on se fie à ses dépositions, il faut qu'elle établisse les titres de sa véracité; mais il faudrait pour cela que la raison cessât d'être suspecte, c'est-à-dire qu'elle cessât d'être elle-même. Ainsi, ou bien on admet aveuglément toutes les représentations de la raison, et alors on se condamne à la contradiction; ou bien on fait un choix, et dans ce cas on tourne dans un cercle vicieux, ou l'on se perd dans un progrès à l'infini.»

Voilà la question nettement posée entre le scepticisme et le dogmatisme. C'est l'honneur de l'école pyrrhonienne de l'avoir dégagée de toute controverse particulière et de l'avoir ainsi élevée à son plus haut degré de généralité et de rigueur. Avant de la discuter, nous ferons remarquer que, depuis les sceptiques de l'antiquité, elle a été mille fois répétée, sans qu'on ait jamais pu y rien ajouter d'essentiel. Montaigne, cet interprète ingénieux du pyrrhonisme, mais qui, si l'on excepte la grâce incomparable de son style, dérobe à l'antiquité presque tout le reste, se garde bien d'oublier l'objection du critérium parmi celles qu'il veut rajeunir. « Pour juger, dit-il (Essais, liv. II, ch. xn), des apparences que nous recevons des subjects, il nous faudroit un instrument judicatoire ; pour vérifier cet instrument, il nous fault de la démonstration; pour vérifier la démonstration, un instrument : nous voylà au rouet. Puisque les sens ne peuvent arrester notre dispute, étant pleins eulx-mêmes

d'incertitude, il fault que ce soit la raison; aulcune raison ne s'establira sans une autre raison : nous voylà à reculons jusques à 1 i'infiny. » C'est bien là, sous une forme piquante. Le progri s sans terme et le cercle vicieux dont l'école pyrrhonienne laisse le choix aux dogmatistes.

Dès l'origine de la philosophie moderne, ce mauvais génie, non mains rusé et trompeur que méchant et qui emploie toute son industrie à tromper les hommes, fantôme dont le génie de Descartes fut trop souvent obsédé, qu'est-ce autre chose qu'un retour de l'opinion pyrrhonienne qui, sous les traits nouveaux dont l'imagination la déguise, se laisse pourtant reconnaître ? Descartes, en effet, demandait à laraison de prouver qu'elle n'est pas le jouet d'une illusion perpétuelle. N'était-ce pas-la précipiter dans l'inévitable contradiction d'un témoinsuspect qui, pour établir sa véracité, est obligé de la supposer?

On sait quelle a été la fortune de ce mauvais génie évoqué par le père de la philosophie moderne. Pascal l'appelle à son secours, afin de contempler la superbe raison, invinciblement froissée par ses propres armes, et l'homme en révolte sanglante contre l'homme. «Nous n'avons, dit-il (Pensées, 2e partie, art. 1), aucune certitude de la vérité des principes, hors la foi et la révélation, sinon en ce que nous les sentons naturellement en nous. Or, ce sentiment naturel n'est pas une preuve convaincante de leur vérité, puisque, n'y ayant point de certitude, hors la foi, si l'homme est créé par un Dieu bon ou par un démon méchant..., il est en doute si ces principes nous sont donnés ou véritables ou faux ou incertains, selon notre origine. De plus, personne n'a d'assurance, hors la foi, s'il veille ou s'il dort, vu que, durant le sommeil, on ne croit pas moins fermement veiller qu'en veillant effectivement. De sorte que la moitié de notre vie se passant en sommeil par notre propre aveu, où, quoi qu'il nous en paraisse, nous n'avons aucune idée du vrai, tous nos sentiments étant alors des illusions, qui sait si cette autre moitié de la vie où nous pensons veiller, n'est pas un sommeil un peu différent du premier, dont nous nous éveillons quand nous pensons dormir, comme on rêve souvent qu'on rêve en entassant songes sur songes? »

Ce doute que Pascal vient de peindre en vives images, le dialecticien Bayle le ramène à une forme précise : « Il est impossible, je ne dirai pas de convaincre un sceptique, mais de raisonner juste contre lui, n'étant pas possible de lui opposer aucune preuve qui ne soit un sophisme, le plus grossier de tous, je veux dire la pétition de principe. En effet, il n'y a point de preuve qui puisse conclure, qu'en supposant que tout ce qui est évident est véritable, c'est-à-dire qu'en supposant ce qui est en question.» (Diclionn. crit., art. Pyrrhon.) Demander qu'on prouve que la vie humaine n'est pas un long rêve, et demander qu'on démontre que tout ce qui est évident est véritable, n'est-ce pas absolument la même chose? et tout cela ne revient-il pas à demander la preuve de la légitimité de la raison?

Nous pourrions citer encore un grand nombre de sceptiques modernes, mais il vaut mieux aller droit au plus sérieux, au plus original et au plus profond de tous, au père de la philosophie critique. On peut ramener toute l'Analytique transcendantale à deux points très-simples, une question par où elle commence, une réponse par où elle finit. Voici la question : Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles? Voici la réponse : Ces jugements sont possibles comme formes a priori de la raison, et par suite, comme conditions subjectives de

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l'expérience. En d'autres termes, quand la raison cherche les garanties de la légitimité des premiers principes, elle n'en trouve pas d'autres que l'impossibilité où elle est, par le fait de son organisation naturelle, de ne pas porter avec soi ces premiers principes dans tous ses jugements. Dès lors, suivant Kant, on ne peut leur attribuer qu'une valeur subjective, et la métaphysique est impossible. N'est-il pas évident que ce scepticisme ontologique dont l'originalité a été tant célébrée, repose tout entier sur cette antique prétention pyrrhonienne : la raison doit être tenue pour suspecte jusqu'à ce qu'elle ail prouvé sa véracité par un critérium infaillible? Ainsi donc, Kant est venu à son tour répéter l'argumentation des sceptiques de la Grèce, comme firent à un autre âge Montaigne, Pascal, Bayle et, quoique dans un autre but, Desc.irtes lui-même. Cette curieuse destinée d'un argument aussi vivace, et dont la chute ou le triomphe semblent entraîner le triomphe ou la chute du dogmatisme, rend plus étroite encore l'obligation qui nous est imposée de le soumettre à une critique approfondie. i

Dans les débats sans nombre que cet argument a suscités, il semble qu'on ait oublié trop souvent qu'une question mal posée est une question insoluble. Les dogmatistes, en se tourmentant de difficultés imaginaires, ont prêté le flanc aux attaques victorieuses du scepticisme, et celui-ci, abusé à son tour par un stérile triomphe, ne s'est pas aperçu qu'il s'épuisait à combattre contre des ombres. Comme des ennemis qui luttent dans les ténèbres, dogmatistes et pyrrhoniens, en croyant abattre leurs adversaires, n'ont souvent frappé que sur eux-mêmes.

Au milieu de cette controverse embarrassée, on peut démêler trois questions fort indifférentes, qui, perpétuellement prises l'une pour l'autre, ont jeté partout la confusion : 1° En fait, l'esprit humain reconnaît-il à un certain caractère ce qui est pour lui la vérité? 2° Appelons ce caractère critérium et supposons qu'il existe réellement. L'esprit humain peut-il démontrer la véracité, l'infaillibilité absolue du critérium de la vérité? 3° Admettons que l'esprit humain ne puisse faire cette démonstration. Faut-il prendre le parti de douter de la légitimité du critérium de la vérité, et, par suite, de la vérité elle-même?

Selon nous, un scepticisme sérieux et un dogmatisme conséquent doivent tomber d'accord sur les deux premières questions. Ils ne diffèrent que sur la troisième. Toute la difficulté est là. Nous espérons prouver en peu de mots que l'argument si vanté des sceptiques n'emprunte quelque- solidité apparente qu'à ia confusion de ces trois éléments du problème. Aussitôt que le débat sera replacé sur son véritable terrain, cet argument se dissipera avec les nuages qui en déguisaient la vanité.

Si la question du critérium de la vérité était ainsi posée : En fait, l'esprit humain reconnaît-il à un certain caractère ce qui est pour lui la vérité? je ne crois pas qu'aucune discussion sérieuse pût s'engager sur ce point entre le scepticisme et le dogmatisme; car, du moment qu'il ne s'agit pas de savoir si les choses qui nous semblent vraies sont réellement et absolument vraies, mais seulement si de certaines choses nous semblent vraies, sceptiques et dogmatistes doivent se trouver d'accord. Quel est. en effet, L'objet de leur controverse? Le voici : les uns soutiennent que ce qui nous paraît vrai est vrai ; les autres doutent qu'il en soit ainsi. Mais cette opposition implique un point accordé de tous, c'est que certaines choses nous semblent

vraies. Nier ce point, c'est nier la discussion même, c'est nier la conscience, c'est si- niei avec tout le reste. Quand le scepti vient là, misérable sophisme ou incui il perd jusqu'au droit d'être réfuté. Mais les sceptiques sérieux reconnaissent les faits de conscience. Ils reconnaissent donc que la science humaine aperçoit une différence entre le vrai et le faux, et, par conséquent, qu'elle les distingue l'un de l'autre par un certain caractère. Ce caractère, c'est le critérium de la vérité. Jusque-là, il n'y a pas de controverse.

Nous accorderons maintenant que si l'on entend par critérium de la vérité une certaine règle, placée en dehors de la raison et au-dessus d'elle, soit qu'au moyen de cette règle on veuille redresser les jugements que la raison a portés, ou confronter avec la réalité 1rs idées qu'elle a conçues, la question alors est toute différente. Mais sur cette question encore, le scepticisme et le dogmatisme ne peuvent différer sérieusement, car il est en vérité trop clair que si la raison n'a pas sa règle en elle-même, elle ne la trouvera jamais en dehors et au-dessus d'elle, puisque, pour l'y trouver sûrement, il faudrait qu'elle l'eût déjà. Le critérium ainsi entendu est la plus absurde des chimères.

Voila donc la première question ramenée à deux points qui semblent incontestables pour un sceptique de bonne foi, comme pour un dogmatiste raisonnable : le critérium de la vérité, pris comme une règle extérieure et supérieure à la raison humaine, c'est une contradiction insoutenable; mais le critérium de la vérité, considéré comme le caractère auquel l'esprit humain reconnaît ce qu'il doit croire, est un fait qui échappe à toute discussion.

Ce que la logique vient d'établir, l'histoire le confirme. L'école pyrrhonienne, tout en contestant la légitimité absolue de tout critérium de vérité, admettait expressément un critérium de fait, savoir ce qui paraît, tô çouvôu-evov. Dans les temps modernes, Kant, après avoir reproduit, dans la Critique de la raison pure, avec des développements qui lui sont propres, la théorie pyrrhonienne contre la possibilité d'un critérium absolu, reconnaît avec force l'existence et la nécessité d'un critérium subjectif, lequel est, dans sa doctrine, l'accord de la connaissance avec les lois formelles de la raison. Si donc, laissant de côté pour un moment la question de la légitimité absolue, de la portée objective du critérium de la vérité, nous interrogeons le scepticisme et le dogmatisme sur la question de fait : — Le critérium de ia vérité, c'est l'évidence, dira tel dogmatiste. — C'est l'apparence, dira le pyrrhonien. — Tel autre dogmatiste soutiendra que la vérité est dans la liaison des idées. — Non, dira le sceptique, elle est dans l'accord de la raison avec ses lois constitutives. — Dans ces limites, je le demande, Descartes et Pyrrhon, Leibniz et Kant, ne peuvent-ils pas s'entendre? Ce qui est évident et ce qui paraît vrai, la liaison des idées ou leur accord avec les formes de l'entendement, n'est-ce pas au fond la même chose?

Notre seconde question n'a pas été moins embrouillée que la première : L'esprit humain peut-il démontrer la légitimité absolue du critérium de la vérité? C'est ici qu'il faut voir triompher tous les sceptiques anciens el modernes ? Ils n'ont pas assez de pitié pour cette raison si impuissante et si orgueilleuse, qui peut tout démontrer, dit-elle, et ne sait pas se démontrer elle-même; aveugle qui nous vante sa clairvoyance, esclave qui veut secouer le joug des préjugés, et qui s'enchaîne, dès le premier pas, au plus grossier

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de tous; ouvrière ignorante, insensée, qui pose dans le vide la première pierre de son édifice.

A tenir peu de compte des déclamations, la forme que les anciens pyrrhoniens donnaient à cette objection est encore la plus précise: Celui qui entreprend, disaient-ils, de démontrer la légitimité du critérium de la vérité se sert pour cela de ce même critérium, ou bien il en emploie un autre. Dans le premier cas, il fait un paralogisme ; dans le second, il se perd dans un progrès à l'infini.

Assurément, cette argumentation est concluante; mais les sceptiques n'ont pas pris garde à une chose, c'est qu'elle ne conclut pas pour eux. A quoi vient-elle aboutir, en effet? A ce seul point, qu'on ne peut prouver l'évidence. Mais qui le conteste? N'est-ce pas là une des maximes éternelles du sens commun? et n'est-ce pas en même temps le premier principe de toute saine logique? Le père du dogmatisme le plus vaste et le plus absolu de l'antiquité n'a-t-il pas cent fois répété que, dans la série des principes de la connaissance, comme dans celle des principes de l'existence, il est nécessaire de s'arrêter? J'ose dire qu'il n'existe aucune vérité sur laquelle deux hommes de bonne foi aient moins de peine à s'accorder que celle-ci : Si tout .peut être démontré, rien ne saurait l'être ; prouver l'évidence, c'est la détruire. Quand donc les sceptiques s'écrient qu'il est à jamais impossible de prouver que l'esprit humain ne soit pas le jouet d'un mauvais génie qui l'abuse, la vie est un long rêve, la raison folie, et la folie raison, il n'y a qu'une seule réponse sensée à leur faire : Vous prouvez le plus évidemment du monde qu'on ne peut prouver l'évidence; la philosophie et le genre humain sont de votre avis.

Malheureusement le dogmatisme ne s'est pas toujours renfermé dans cette sage réserve. Il s'est rencontré, même dans les âgés modernes, des hommes de génie abusés à ce point par la force même de leur intelligence, qu'ils ont essayé de démontrer ce qui est antérieur et supérieur à toute démonstration. L'un croit trouver dans la véracité divine la garantie infaillible de l'évidence, oubliant que rien ne peut servir de garantie à l'évidence, si ce n'est elle-même, puisque c'est elle qui sert de garantie à la véracité divine comme à tout le reste. L'autre, outrageant aveuglément la raison, ne veut devoir qu'à la foi la certitude des premiers principes ; que disons-nous? la certitude qu'il ne rêve pas en veillant ; semblable, malgré son génie, à un insensé qui, mécontent de la lumière du soleil, se crèverait les yeux pour chercher une lumière plus pure.

Ces vaines tentatives, renouvelées dans tous les temps, expliquent et absolvent les attaques du scepticisme contre le critérium de la vérité. Il fallait un contre-poids à l'absurdité de donner la preuve de l'évidence, c'était l'absurdité de la demander.

Arrivons maintenant au nœud de la discussion. 11 résulte des aveux mutuels que la logique et l'histoire imposent aux deux écoles opposées : 1° que l'existence de fait du critérium de la vérité est incontestable; 2° que toute tentative pour démontrer la légitimité de ce critérium est absurde. Le scepticisme nous accorde le premier point, nous accordons le second au scepticisme ; mais, qu'on y prenne garde, il lui est impossible a'en abuser. En effet, tant qu'un philosophe se borne à soutenir et à démontrer qu'il est impossible de prouver l'évidence, il est sur le terrain du dogmatisme. Il ne devient sceptique qu'au moment où il raisonne sur cette impossi-

bilité et prétend en déduire cette conclusion, que la légitimité de l'évidence est une chose incertaine. Toute la valeur de la théorie sceptique sur le critérium de la vérité est donc dans la valeur de cette conclusion. Si celle-ci succombe, celle-là devra partager le même sort.

Or, le scepticisme raisonne ainsi : La légitimité du critérium ne peut se démontrer; donc, elle est incertaine. Il est clair que ce raisonnement suppose cette majeure : Tout ce qui ne peut se démontrer est incertain. Supprimer cette majeure, ce serait supprimer la conclusion et l'argumentation tout entière. Autant donc vaut cette majeure, autant valent la conclusion et l'argumentation du scepticisme. Mais cette majeure est absurde, on peut le prouver avec évidence ; et, qu'on veuille bien le remarquer, je n'entends parler ici que de cette évidence de fait admise par le scepticisme, et je ne suppose, par conséquent, rien ici qu'un adversaire de bonne foi ne me donne le droit de supposer.

Nous prouvons ainsi l'absurdité de la majeure sur laquelle tombe maintenant toute la discussion : Dire que tout ce qui ne peut pas se démontrer est incertain, c'est dire en même temps que toute certitude est dans la démonstration et qu'aucune certitude ne peut s'y rencontrer. Car toute démonstration supposant des principes indémontrables, c'est-à-dire des principes certains sans démonstration, nier qu'il existe des principes certains sans démonstration, c'est nier la démonstration elle-même. Le scepticisme ne peut donc poser sa majeure sans la détruire. De plus, le scepticisme, en posant ce principe : « Tout ce qui ne peut se démontrer est incertain, » ne le démontre pas. S'il ne le démontre pas, c'est qu'il le prend pour certain. Le voilà donc obligé d'admettre un principe certain sans démonstration. C'est, en vérité, une singulière majeure que celle du scepticisme. Il la pose comme certaine, puisqu'il la pose sans la démontrer ; mais par cela seul qu'il la pose sans la démontrer, il est obligé de dire qu'elle est incertaine, réduisant ainsi sa majeure et son argumentation à une logomachie inintelligible.

On dira peut-être que cette réponse ne termine pas le débat; qu'un pyrrhonien habile ne se tiendrait pas pour battu et qu'il répliquerait ainsi : Je veux bien supposer que vous ayez établi de la façon la plus régulière que mon argumentation contre la légitimité du critérium de la vérité n'est pas d'accord avec la raison; mais comment avez-vous établi cela? Par des raisonnements. Et sur quoi reposent ces raisonnements? Apparemment sur des principes certains, qui reposent eux-mêmes sur l'évidence. C'est donc finalement l'évidence que vous avez invoquée pour me confondre. Mais vous oubliez que c'est l'évidence elle-même qui est ici en question. Vous avez affaire à un adversaire qui conteste la légitimité de l'évidence, et pour le convaincre, vous ne trouvez rien de mieux que de la supposer. C'est une grossière pétition de principe. Du reste, elle est inévitable dans le système du dogmatisme. L'objection contre le critérium atteignant en effet la raison jusque dans son essence, celui qui veut réfuter cette objection, par cela seul qu'il la discute, et la discute avec sa raison, se condamne à la supposer résolue, c'est-à-dire à un cercle vicieux palpable. Notre objection n'échappe donc pas seulement à toute réfutation, mais même à toute controverse possible.

Cette réplique ne paraîtra embarrassante qu'a ceux qui perdront de vue la véritable position de la question entre le dogmatisme et le scepticisme. Nous pourrions nous borner à la rétablir et à

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dire : Il est vrai que nous nous servons de l'évidence pour convaincra .votre argumentation

d'absurdité; mais il n'y a pas là de pétition de principe. En effet, vous laites profession d'admettre l'évidence, sinon comme absolument légitime en soi. au moins comme un l'ait. C'est au nom de cette évidence de fait que vous argumentez (■mitre le critérium. Votre argumentation doit donc satisfaire à la condition de l'évidence de fait, sous peine de n'être plus, pour vous comme pour nous, qu'un assemblage de mots vides de sens. Lors donc que nous vous prouvons,. à la lumière de cette même évidence que vous invoquez contre nous, que votre argumentation est absurde, contradictoire, inintelligible, nous la détruisons radicalement, et nous la détruisons sur le terrain même que vous avez choisi et avec les armes que vous nous avez mises dans les mains.

A la rigueur, cette réponse pourrait suffire; mais, comme les sceptiques ont ici, plus que partout ailleurs, embrouillé la discussion, quelques éclaircissements ne seront peut-être pas inutiles. A entendre les sceptiques, on dirait que les hommes naissent dans une complète indifférence entre ces deux choses, croire et douter. Mais la nature n'a pas voulu qu'il en fût ainsi: elle a fait l'humanité dogmatique. Il suit de là que la plus grande dissidence qui soit possible entre les philosophes est celle-ci : les uns se séparent violemment du genre humain et déclarent que l'évidence qui suffit à leurs semblables ne leur suffit pas : ce sont les sceptiques: les autres se font gloire, au contraire, de s unir étroitement au genre humain, en se confirmant par la réflexion philosophique dans cette foi naïve et spontanée qui fut le premier besoin de leur intelligence au berceau : ce sont les dogmatiques.

Il est clair qu'il y a un point de départ commun entre le dogmatisme et le scepticisme, c'est le fait de l'évidence naturelle et de la foi du genre humain à cette évidence, fait antérieur et supérieur à toute controverse. Tout le débat consiste en ce que le dogmatisme s'en tient avec le genre humain à la foi primitive et profonde que l'évidence lui inspire, sans rien chercher ni rien désirer au delà; tandis que le scepticisme déclare cette évidence suspecte et insuffisante, et, en dépit de la conscience qui proteste, rompt en visière au genre humain. Les partisans du scepticisme sont évidemment tenus, sinon de justifier, au moins d'expliquer une aussi prodigieuse prétention. Refuser de le faire, ce serait entreprendre de se placer en dehors de toute espèce d'évidence et de foi, ce serait douter sans vouloir convenir de son doute, ce serait abdiquer son intelligence et refuser de confesser cette abdication ellemême. Certes, un tel scepticisme est irréfutable. Il échappe, je l'avoue, à la controverse; mais qui ne voit que, perdant tout rapport avec l'évidence et la raison, il n'en a plus aucun avec l'humanité? qui ne voit qu'il est absolument impossible et inconcevable, je ne dis pas seulement dans la pratique de la vie, mais même dans la pure spéculation? Ce n'est pas là un état réel de l'esprit humain, ce n'est pas là un faux système, un égarement, une folie; c'est un vain fantôme dont se repaît l'imagination d'un sceptique aux abois, un je ne sais quoi que la pensée ni le langage ne peuvent saisir.

nous qu'il faut toujours, sceptique ou dogmatiste, en revenir à l'évidence et à la raison : l'évidence, seule lumière qui puisse éclairer les controverses; la raison, seul arbitre qui puisse lcs J' idence < t la raison, qui forcent

ceux-là mêmes qui les accusent à confesser leur autorité, qui précèdent tous les systèmes comme

tous les doutes et survivent à tous, immuables comme la vérité, leur source éternelle.

Arrivons à la Beconde thèse du scepticisme, Laquelle peut être formulée ainsi : La ra

.-,,,,• est condumiirc par sa nature à des contradictions insolubles.

Autant le sceptique est faible et stérile quand, ait et niant tout à la fois les conditions du ït humain, il demande la preuve de 1 dence; autant il retrouve de force et de vie quand il s'associe au mouvement des idées spécula et cherche dans la profondeur des grands problèmes les difficultés les oppositions, et, qu'il croit, les contradictions de l'esprit humain et des choses. Non, sans doute, que le scepticisme atteigne ici son but et parvienne à convaincre la raison de contradictions naturelles et nécess lires, car alors il faudrait renoncer à la scie à la vérité, à la vie; mais, en voulant faire une chose impossible, le scepticisme fait deux choses éminemment utiles : la première, c'est de montrer au grand jour les faiblesses et les contradictions des faux systèmes, ce qui met l'esprit humain en garde contre des erreurs pleines de prestige : la seconde, c'est de signaler aux philosophe écueils de la raison humaine, les difficultés qui lui restent à surmonter, les limites qu'elle ne peut franchir. C'est àce double titre que des esprits tels que Pyrrhon et Carnéade, tels surtout que Bayle, David Hume et Kant, ont contribué, sans le vouloir, aux progrès de la philosophie dogmatique, et mérite une place parmi les grands serviteurs de l'esprit humain.

Quel a été le principal effort de ces maîtres du scepticisme, et de quoi sont remplis les ouvrages qu'ils nous ont laissés? Lisez les Académiques de Cicéron, les Hypotyposes pyrrhoniennes de Fextus Empiricus; méditez les Essais de Montaigne, les Pensées de Pascal, le livre d'Huet de la Faiblesse de l'esprit humain, le Dictionnaire historique et critique de Bayle; parcourez, en un mot, tout l'arsenal de l'école sceptique : dans ces ouvrages si divers de forme, d'intention et de génie, que trouverez-vous d'uniforme et de constant? C'est le parti pris de mettre l'esprit humain en contradiction avec lui-même : tantôt on prétend prouver que nos diverses facultés intellectuelles se heurtent les unes contre les autres, l'expérience contre la raison, la raison contre l'expérience, et le raisonnement contre toutes deux; tantôt on nous montre nos facultés en lutte avec elles-mêmes, tel sens donnant un démenti à tel autre sens, et les mêmes principes aboutissant aux conséquences les plus opposées; puis on passe de l'individu à l'espèce, et on retrouve encore ici la lutte éternelle des idées; on nous montre les générations présentes toujours prêtes à condamner à l'erreur celles qui ont précédé, sauf à subir à leur tour le même arrêt rendu par les générations futures. Bien plus, au sein d'une même époque, d'un même état social, éclate l'irréconciliable guerre des préjugés et des systèmes. En un mot, l'immense et désolant tableau des contradictions de la raison, voilà ce qui remplit les livres des sceptiques. Mais, de l'aveu de tout le monde, l'homme qui a donné à cette antique stratégie du scepticisme une face toute nouvelle; l'esprit grave et sévère qui, sans jamais déclamer, n'employant d'autres armes que l'analyse et la dialectique, a dre>la raison spéculative, l'acte d'accusation le plus redoutable; celui, enfin, qui a imprimé au doute moderne la précision, la rigueur et la régularité d'une science, c'est l'auteur de la Critique de la raison pure, c'est Kant. Avoir affaire à lui. c'est avoir affaire au scepticisme en poi lyser

et réfuter dans ses parties essentielles son erreur

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capitale, c'est ôter à la thèse sceptique l'appui le plus solide qu'elle ait jamais rencontré.

L'idée mère de la Critique de la raison pure est aussi simple que hardie; des deux éléments dont le rapport et l'harmonie composent la science, savoir, l'esprit humain d'une part, le sujet ; et de l'autre, les choses, les êtres, l'objet, Kant se propose de supprimer le second, et de réduire la science au premier. Écarter à jamais Yobjeclif, comme absolument inaccessible et indéterminable, tout résoudre dans le subjectif, voilà le but de Kant. De là les grandes lignes de son entreprise.

Kant arrive à son but par deux voies diverses et convergentes. Il s'enferme d'abord dans le sujet, c'est-à-dire dans l'analyse de l'esprit humain; ramenant toutes les lois qui gouvernent la pensée à un certain nombre de concepts élémentaires rigoureusement définis et régulièrement classés, il s'efforce de prouver que ces concepts n'ont qu'une valeur subjective et relative, incapables qu'ils sont de nous rien apprendre sur l'essence des choses, et utiles seulement à coordonner les phénomènes de l'expérience, ou, en d'autres termes, à imprimer à nos connaissances le caractère de l'unité. Cette œuvre achevée, Kant appelle la dialectique au secours de l'analyse ; il parcourt successivement les trois grands objets des spéculations métaphysiques, l'âme, l'univers et Dieu, et entreprend d'établir qu'il n'y a pas une seule assertion dogmatique sur l'essence de l'âme, sur l'origine et les éléments de l'univers, enfin sur l'existence de Dieu, qui ne puisse être convaincue de s'appuyer sur un paralogisme, de couvrir une antinomie ou de réaliser arbitrairement une abstraction.

Suivons tour à tour la Critique de la raison

Înire sur le terrain de l'analyse et sur celui de a dialectique; peut-être parviendrons-nous, sinon à prouver sur tous les points, au moins à faire comprendre sur quelques-uns des plus essentiels, que l'analyse de Kant, quelque force d'esprit qu'il ait dépensée, est radicalement fausse et artificielle, comme sa dialectique, si ingénieuse d'ailleurs, est au fond une œuvre stérile.

Suivant Kant, tout le mécanisme de la connaissance humaine se décompose en trois fonctions intellectuelles, savoir : la sensibilité, l'entendement et la raison. Apercevoir les choses, ou; en d'autres termes, former des intuitions particulières, voilà l'acte propre de la sensibilité; saisir les rapports des choses, ou former des jugements, voilà l'acte propre de l'entendement ; enfin, former des raisonnements, c'est-à-dire lier entre eux les jugements, et rattacher les conséquences à leurs principes, voilà l'acte propre de la raison. Or, dans l'exercice de chacune de ces trois fonctions intellectuelles, l'analyse découvre deux éléments, l'un qui est a priori, l'autre qui est a posteriori; le premier sert de matière à la connaissance, le second en constitue la forme; celui-là est donné pour ainsi dire du dehors, celui-ci sort du propre fond de l'esprit, de son activité, de sa spontanéité natives. C'est ainsi que nul acte de la sensibilité, nulle intuition n'est possible qu'à l'aide des notions d'espace et de temps ; Kant soutient que ces notions sont a priori et il les appelle formes

Pures de la sensibilité. — De même, nul acte de 'entendement, nul jugement n'est possible qu'à l'aide de certaines notions d'unité, de réalité, de nessibilité , etc., lesquelles sont également a î'riori, et que Kant appelle les concepts purs de l'entendement. Enfin, nul acte de raison, nul raisonnement n'est possible qu'à l'aide de certaines notions de /absolu ou de l'inconditionnel; Kant leur donne .e nom d'idées pures de la raison. Il s'agit maintenant de recueillir ces formes, ces

concepts, ces idées, lois suprêmes, ressorts constitutifs de la raison humaine, pour en approfondir la nature et en mesurer la portée.

L'analyse de la sensibilité est, dans le système de Kant, une affaire capitale. La sensibilité, en efiet, est la source des intuitions, lesquelles deviennent la matière des jugements, et par suite celle des raisonnements, ce qui nous conduit jusqu'à l'idée de l'absolu, tonne suprême de toutes nos connaissances. 11 nous importe donc d'arrêter Kant dès le premier pas, et de prouver que son analyse de la sensibilité, ou esthétique transcendantale, est profondément entachée d'erreur. Dans toute perception d'un phénomène extérieur, Kant distingue deux choses : d'une part, le phénomène lui-même, par exemple, tel mouvement corporel; de l'autre, la condition de ce phénomène, savoir : l'espace, sans lequel aucun mouvement ne saurait être perçu. Les phénomènes extérieurs varient à l'infini ; la condition de ces phénomènes, l'espace, est toujours la même. L'espace est donc, suivant Kant, la forme pure des sens extérieurs. De même le temps est la forme pure du sens intime, nulle sensation, et en général nulle modification de nous-mêmes ne pouvant être perçue que sous la condition du temps : l'espace et le temps, voilà donc les deux formes pures de la sensibilité. Étant conçus comme antérieurs aux phénomènes, comme uns et infinis, l'espace et le temps ne sont pas des objets de l'expérience, laquelle ne donne que des phénomènes toujours divers et toujours limités. Qu'estce donc que l'espace et le temps? Voulez-vous en faire des choses absolues, objectives? Soit que vous les éleviez au rang d'êtres absolus ou d'attributs de Dieu, soit que vous les réduisiez à des propriétés ou à des rapports des êtres de la nature, vous tombez également dans l'absurde : dans le premier cas, en effet, vous aboutissez à deux êtres absolus, qui sont des non-êtres; dans le second, ne donnant à l'espace et au temps qu'une valeur contingente, vous êtes dans l'impossibilité d'expliquer le caractère absolu de deux sciences fondées sur les notions d'espace et de temps, savoir : la géométrie et la mécanique rationnelle. Il suit de là que l'espace et le temps ne sont autre chose que des formes de la connaissance, formes nécessaires, universelles, données a priori, mais n'ayant aucune portée objective, n'exprimant que la nature de la pensée, ne servant à aucun autre usage qu'à rendre l'expérience possible.

Cette analyse de la sensibilité est fausse, et les conclusions qu'en déduit Kant doivent succomber avec leur principe. Kant, en effet, tombe ici dans une erreur qui se retrouve dans toute la suite de son œuvre analytique et en corrompt tous les résultats : au lieu d'observer la réalité, il tourmente des abstractions; au lieu de chercher dans la conscience l'origine des notions fondamentales, il les prend toutes formées à l'état où une longue suite d'abstractions les a portées, et il s'imagine que ces notions abstraites sont antérieures à l'expérience, sans laquelle pourtant elles seraient inexplicables, parfaitement vides et inintelligibles. Ainsi, Kant considère l'espace et [le temps sous leur forme la plus g I la plus

abstraite, antérieurement à toute notion d'étendue sensible et de durer particulière el déterminée. Or, il est 'parfaitement taux que l'esprit humain débute par de telles conceptions. Avant l'abstrait, le concret ; avant la m. lion d'espace, il y a dans l'esprit humain la no! uni de due; avant la notion du temps, il y a la notion de surcession et d'identité personnelle. Je rois un corps ou je le touche; je le perçois comme étendu, en le maniant, je passe d'une impies-

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lion aune autre; je ma sens identique dans la, Buccession de ces deui états: je me mus durer . il n'y a point encore dans mon esprit l'idée abstraite S'espace, l'idée abstraite du temps. Ce n'est qu'après avcir perçu bien des étendues et bien des durées que je me formerai par l'abstraction l'idée générale d'espace et l'idée générale du temps, pour arriver, enfin, à concevoir, par la raison, au delà de tous les corps et de toutes les durées; un être infini, absolu, pur des limitations de l'étendue, étranger aux vicissitudes du temps, en un mot, immense et éternel.

Ainsi donc, d'abord, par un acte d'intuition, les notions concrètes de telle étendue sensible, de telle durée déterminée; puis, par un acte d'abstraction, les notions générales d'espace et de temps; puis, par un acte de raison, les conceptions absolues d'éternité et d'immensité : voilà la vraie histoire de l'esprit humain, à la place de l'histoire fantastique tracée par Kant. Ayant une fois séparé, isolé l'espace et le temps de toute intuition concrète d'étendue et de durée, il n'est pas merveilleux qu'il trouve ces notions vides, creuses, insignifiantes; pour leur rendre leur réalité et leur sens, il suffit de les rapporter à leur véritable origine, de les replacer au sein de la conscience. Kant nous demandcra-t-il maintenant ce que nous pensons de la nature objective de l'espace et du temps? Nous lui répondrons qu'il faut distinguer entre l'étendue, l'espace et l'immensité, comme il faut distinguer entre la durée, le temps et l'éternité. L'étendue est une propriété réelle des corps ; la durée, une propriété réelle de tous les êtres qui changent; l'immensité et l'éternité sont deux attributs de l'être divin; lesquels expriment la permanence et l'omniprésence de son être, profondément distinctes et indépendantes de toute succession et de toute forme finie ; l'espace et le temps, enfin, sont de pures abstractions. Faire de l'espace et du temps des êtres en soi, cela est absurde, nous en convenons; concevoir Dieu comme durant et étendu, même à l'infini, cela n'est pas moins insoutenable, nous l'accordons encore à Kant; mais nous n'en sommes pas pour cela condamnés à refuser à la science de l'étendue et à la science du mouvement leur caractère absolu. En effet, nous reconnaissons que toutes le propositions de la géométrie sont absolument nécessaires: mais nous expliquons autrement que Kant leur nécessité. La géométrie repose sur l'idée de l'espace, idée abstraite selon nous; mais cette idée abstraite étant, donnée, toutes les conséquences qui s'en déduisent sont nécessaires, par la nécessité inhérente au principe même du raisonnement, le principe d'identité. Le triangle, le cercle, ne sont pas des choses réelles ; ce sont de pures constructions de l'esprit, traçant, pour ainsi dire, au sein de l'idée abstraite de l'étendue, diverses limitations précises; mais ie cercle étant une fois posé comme cercle, il est nécessaire que ses rayons soient égaux. Voilà la nécessité inhérente aux propositions géométriques; elle n'a nul besoin d'une prétendue intuition a priori de l'espace un et infini ; elle n'a besoin que de la nécessité de ce principe : A est A, un cercle est un cercle ; en général, une chose ne peut pas être autre chose que ce qu'elle est : principe évidemment nécessaire et absolu, qui communique sa nécessité à toutes les conséquences qui s'en déduisent rigoureusement.

L'analyse de l'entendement a, dans le système de Kant, les mêmes défauts que celle de la sensibilité : elle est artificielle et fausse, prenant des abstractions pour des réalités, étrangères à l observation vraie de la conscience. De quoi

l'agit-il en définitive) De rendre compte d'un certain nombre «h- notions premières, qui sont, en effet, présentes dans tous nos jugemi comme les notions de cause, de substance d unité, lesquelles deviennent la ba randi

principes de causalité, de subslantialité, sur lesquels repose le système entier de no sances. C'ue fait Kant? Au lieu 'I I con-

science humaine, au lieu d'avoir l'oeil fixé mu ce principe réel el vivant qui s'appelle lo moi, qui se saisit immédiatement lui-même, qui se sent vivre, agir, durer, qui s'aperçoit non comme une condition abstraite de la pe: mais comme le sujet vivant de 11 pensée, eomme une véritable cause, comme une véritable substance, comme une véritable unité; au lieu, dis-jc, de contempler ce monde des réalités intérieures. Kant se perd dans un labyrinthe inextricable de conceptions abstraites et de distinctions arbitraires, il dresse une table de tous les jugements possibles; il en reconnaît douze espèces, réparties trois à Imis dans quatre cadres distincts, suivant leur quantité, leur qualité, leur relation et leur modalité. Ces douze espèces de jugements, généraux, particuliers et singuliers, affirmatifs. négatifs et limitatifs, catégoriques. hypothétiques et disjonctifs, problématiques, assertoriques et apodictiques, représentent a ses yeux douze fonctions logiques de l'entendement, douze procédés distincts pour ramener une variété donnée à l'unité. Il conclut de là qu'il doit y avoir dans l'entendement douze concepts purs, qui seuls peuvent rendre possibles ces diverses formes du jugement. C'est ainsi que sont introduites les fameuses catégories : unité? pluralité et totalité; réalité, négation et limitation; inhérence, dépendance et réciprocité; possibilité, existence et nécessité.

Suivant Kant, tous ces concepts sont a priori. antérieurs à toute expérience, absolument nécessaire à la formation du moindre jugement. Ce n'est pas tout, une nouvelle condition est nécessaire : au-dessus de ces douze formes pures de l'entendement, Kant place une forme générale qu'il appelle l'unité synthétique de l'aperception, ou encore l'unité transcendantale de la conscience. Et n'allez pas croire qu'il soit ici question de la conscience réelle que chacun de nous a de ses actes, de cette conscience qui se traduit par des affirmations permanentes comme celle-ci : Je sens, je pense, je suis. Non, la conscience de Kant est une conscience abstraite, un cogito logique, une forme générale de la pensée ; en un mot, ce n'est pas un fait, une réalité ; c'est une pure abstraction, arbitrairement érigée en condition nécessaire et a priori de tout jugement possible.

Voilà une analyse qui paraît déjà bien compliquée; mais nous ne sommes pas au bout; nous avons des concepts purs d'unité, d'inhérence, de dépendance, etc.; nous n'avons pas encore atteint la notion de cause, de substance, d'activité, ni les principes correspondants. Kant place ici sa théorie du schématisme. Outre ses douze concepts purs, il lui faut douze schèmes, c'est-à-dire douze représentations a priori du temps, schèmes de quantité, schèmes de qualité, schemes de relation, schèmes de modalité. Il lui faut ces représentations pour vivifier ses concepts abstraits, pour les rendre applicables aux données de l'expérience, pour leur donner une valeur et un sens. Telle est la série compliquée, subtile, laborieuse des conditions sous lesquelles Kant croit parvenir à rendre compte enfin des principes de l'esprit humain, et pour ne prendre qu'un ou deux exemples des principes de causalité et de substance. Eh bien, rien de plus

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faux, rien de plus vain que cette prétendue déduction qui lui a coûté tant d'efforts. Kant altère essentiellement les notions de cause et de substance. La notion de cause se transforme pour lui en celle de succession constante; la notion de substance, en celle de permanence. Ce sont là deux erreurs psychologiques de la dernière gravité. Quand je produis une action volontaire, un effort des muscles, par exemple, il n'y a pas entre ces deux termes, ma volonté et l'effort, une simple relation de succession, comme entre le jour et la nuit, entre le vent qui souffle et le roseau qui ploie; il y a une relation bien plus intime, bien plus profonde : ma volonté produit l'effort; ma volonté est une cause dont l'effort est un effet, cause fixe, une, identique, qui se manifeste par une variété indéfinie de phénomènes. Approfondissez la notion de cette activité, de ce moi qui fait le fond de la conscience, vous trouverez qu'il s'aperçoit non-seulement comme cause, mais comme substance; je veux dire comme un être tour à tour ou simultanément actif et passif, mais toujours identique sous la succession de ses modifications diverses. Ce n'est point là une substance abstraite, comme celle de Kant, un je ne sais quoi conçu comme permanent en opposition avec un écoulement de phénomènes dont ce terme permanent serait la condition abstraite et a priori; c'est une substance réelle, une substance déterminée, une substance qui se sait et se sent exister et agir. Voilà une analyse bien simple, bien facile à vérifier; elle suffit pour faire crouler tout l'échafaudage d'abstractions, symétrique, subtil, ingénieux, mais essentiellement artificiel et fantastique, élevé par les mains de Kant. A la place de concepts a priori, parfaitement vides et creux, il faut donc substituer des intuitions immédiates de la conscience, pleines de réalité et de vie : à la place de principes arbitraires, sans usage et sans portée, de véritables principes tenant par leurs racines à l'expérience et dans leurs amples développements, éclairant la science de l'univers et portant jusqu'à la science de

Nous croyons en avoir dit assez, sinon pour réfuter d'une façon régulière et complète l'œuvre analytique de Kant, au moins pour en signaler les vices essentiels et pour mettre en garde contre les conséquences qu'il va en tirer dans la partie dialectique de son entreprise.

On a vu quel est, suivant Kant, le rôle de la raison dans l'économie de nos connaissances : la raison, prise en général, est la faculté de raisonner, c'est-à-dire de ramener le particulier au général. Or. cette opération suppose un dernier principe général qui soit la condition de tous les autres, et qui lui-même soit inconditionnel. La conception de cet inconditionnel, tel est l'office de la raison pure. Mais la raison pure ne se borne pas à concevoir l'inconditionnel ; elle entend se servir de cette idée pour spéculer a priori sur la nature des êtres. De là, si l'on en croit Kant, des égarements nécessaires. Pour les détruire à jamais, il entreprend d'en mettre à nu les racines, et de construire, en quelque sorte,!la science des erreurs naturelles de l'esprit humain.

Le principe général de la raison pure est celuici : Le conditionnel étant donné, avec lui est donnée la série entière des conditions, et, par conséquent, l'inconditionnel lui-même. Ce principe reçoit trois grandes applications : 1° au sujet de la pensée, au moi; 2° aux objets sensibles, aux phénomènes de l'univers ; 3° aux choses en général. De là trois idées : l'idée psychologique, l'idée cosmologique et l'idée théologique. Ces

trois idées correspondent aux trois formes du jugement comprises dans la forme générale de la relation, savoir : la forme catégorique, la forme hypothétique et la forme disjonctive. La raison cherche, suivant la forme catégorique, un sujet qui ne soit pas l'attribut d'un autre sujet, un sujet absolu, le moi, substance pensante. Suivant la forme hypothétique, la raison remonte de cause en cause, et conçoit quelque chose de premier et de définitif, qui sert de base et de principe aux phénomènes de Tunivers. Enfin, suivant la forme disjonctive, elle embrasse la totalité absolue de toute existence possible, et pose comme condition de cette totalité une unité absolue qui enferme et contient tout, Dieu. Ces trois idées, ces trois principes ne peuvent être, par leur nature même; ni démontrés ni réalisés; ils ne peuvent être démontrés, puisqu'ils sont ce qu'il y a de plus général, ce qui fonde toute démonstration ; ils ne peuvent être réalisés, puisqu'ils représentent ce qui est au delà de toute expérience possible. Leur valeur est donc purement subjective et circonscriptive; ils achèvent et limitent la connaissance humaine, voilà tout.

Mais la métaphysique, dit Kant, a d'autres prétentions; elle prétend faire la science de l'âme, celle de l'univers et celle même de Dieu. De la conception transcendantale de notre être pensant, laquelle ne contient rien de multiple, elle conclut à l'unité absolue de cet être, ce qui est un paralogisme. De l'impossibilité de s'arrêter dans la série régressive des effets et des causes, elle conclut à une unité absolue embrassant la totalité des conditions des phénomènes, et cette unité se présentant de deux façons contradictoires, il en résulte une antinomie; enfin; de la totalité des conditions ou des objets en général, elle conclut à l'unité absolue de toutes les conditions de la possibilité des choses, et à l'être des êtres comme fondement de l'existence de tous les êtres, bien que cet être nous soit absolument inconnu. De là un idéal que nous prenons arbitrairement pour une réalité et pour le fondement de toute réalité. La conclusion dernière de toute cette dialectique, c'est que la métaphysique entière, avec les trois sciences qui la constituent, psychologie rationnelle, cosmologie rationnelle, théologie rationnelle, est ruinée à jamais.

Nous nous bornerons à de très-courtes observations sur les objections élevées par Kant contre la psychologie et la théologie rationnelles, \x cause du dogmatisme ne nous paraissant pas sérieusement engagée dans ce débat. Il sera nécessaire d'insister davantage sur les prétendues antinomies de la cosmologie rationnelle; c'est ici, en effet, que Kant se flatte d'atteindre le beau idéal du scepticisme, je veux dire de mettre la raison spéculative en contradiction flagrante avec elle-même.

Kant ramène la psychologie rationnelle aux quatre propositions suivantes : l'âme est une substance, l'âme est simple, l'âme est une, l'âme est spirituelle. Or, suivant lui, ces quatre propositions reposent uniquement sur quatre arguments vicieux, où se retrouve toujours le même paralogisme. On pose, en effet, dans les prémisses un moi purement empirique et subjectif, lequel n'est qu'une condition logique de la perception des phénomènes; et dans le passage des prémisses à la conclusion, on transforme ce moi subjectif et logique en un moi objectif, doué d'une réalité absolue.

Il suffit de répondre à Kant que sa dialectique peut être victorieuse contre une mauvaise psychologie exclusivement fondée sur l'abus des procédés logiques, mais qu'elle ne saurait atteindre

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v< ritable, laquelle prend son point d'appui, non dans des syllogismes, mais dans une analyse approfondie de la conscience. En effet, quelle est la véritable base de la psychol C'esl un fait permanent et univi ut de

conscience. I uacun de nous sont vivre au dedans do lui un principe toujours présent, s111 [ confond pas avec la série changeante de ses modifications, qui se retrouve identique à lui-même sous ! nies de son existence mobile, qui,

soit en subissant l'action des eboses extérieures, soit en ré igissanl au dehors, soit en se concentrant sur soi dans une action tout intérieure, à chaque instant se connaît, à chaque instant s'affirme avec une clarté et une certitude infaillibles. Est-ce là ce moi subjectif dunt parle Kant, ce sujet logique, cette forme abstraite, pure condition de la possibilité de l'expérience? Non, évidemment non. Ce moi de la conscience est une force en action, une énergie, quelque chose, en un mot, d'essentiellement réel, Ci vivant. Maintenant, pour être réel et concret, ce moi n'a-t-il qu'une valeur empirique? N'est-il pas un véritable èlre, une véritable subst On répondra non, si, avec Kant, on fait de la substance un principe mystérieux, un je ne sais quoi, une X (se) algébrique ; si, avec lui, on se plaît à creuser un abîme infranchissable entre la région de la conscience et la région de la raison pure , entre le monde des phénomènes et le monde des êtres ; mais, pour l'observateur attentif, ces deux mondes sont toujours unis et ja séparés; ils s'identifient, en quelque sorte, dans la conscience. Là, en effet, le sujet se saisit luimême et s'affirme comme objet. Entre le ynoi qui agit et le moi qui se sent agir, l'analyse peut distinguer; mais la nature, le mouvement réel de la vie réunissent les deux termes en un seul. En un mot, pour emprunter à Kant son langage en répudiant sa pensée, l'objectif et le subjectif coïncident.

Et maintenant, pour établir l'unité, la simplicité, la substantialité, la spiritualité de l'âme, faudra-t-il faire appel au raisonnement, construire des syllogismes? Il est clair que cela est parfaitement inutile ; ajoutons que cela est très-dangereux. En effet, raisonner pour trouver l'âme, c'est admettre que l'âme ne s'aperçoit pas elle-même, c'est établir une distinction artificielle entre deux moi, le moi de la conscience et le moi de la raison; c'est élever entre ces deux moi une barrière arbitraire que le raisonnement ne pourra plus franchir. A ce point de vue, Kant a raison. Il n'y a plus de psychologie dès qu'il n'y a plus une intuition de conscience qui atteigne l'être, l'unité, la substance, dans leur profondeur; je dirai plus, s'il y a une intuition immédiate de la cause, de l'unité de la substance, toute métaphysique est coupée à sa racine; l'esprit humain est condamné à ignorer l'univers et Dieu, à rester hermétiquement enfermé dans la région des phénomènes. Voilà ce que Kant a supérieurement vu; voilà la valeur et l'intérêt de sa dialectique; mais ce qu'il n'a pas vu, c'est que la vraie psychologie a pour base, non pas un moi logique, mais un moi réel; non pas un moi purement phénoménal, mais un moi cause, un moi substance, un moi un, identique, vivant, objectif et subjectif tout ensemble. Rétablir ce principe, c'est réfuter Kant, et c'est du même coup rendre à la psychologie rationnelle et à sa métaphysique leur inébranlable fondement.

Les objections du philosophe allemand contre la possibilité d'une théologie rationnelle viennent encore d'une fausse analyse de la conscience. Après avoir altéré et méconnu l'intuition immédiate du moi par lui-même, Kant altère et mé-

• i une intuition plus haut ire. mais également irréfrag ible :

Fin tu il n soi. Ici encore il n

pas, d'un côté, un conci pi abstrait, logiqui concept d'une cm mme

purement possible; de l'autre, l'esprit humai consumant en raisonnements sl<

Uogismes pour trouver, par delà i parfaitement Yide de toute réalité, un Dieu réel et vivant, qui s.. ai échappe et semble

3 ses efforts, c'est là u de la . sur laqui

peut édifier qu'une fausse De mémo que l'esprit humain ne d'abord un moi abstrait, un moi possible, pour arriver ensuite, à travers des raisonnements arbitraires, à un moi réel, concret, effectif, uh stantiel; de même, quand nous rattachons notre ince fragile à cette source infinie d'être, de pensi que nous adorons sous le :

de Dieu, ce n'est point là un raisonnement fondé sur des conceptions abstraites, c'est une véritable intuition où l'être des êtres est saisi et affirmé, non comme possible, mais comme réel et présent.

Vienne maintenant Kant réduire la théologie rationnelle à trois ar( ons, l'une qu'il

appelle physico-théologique, l'autre qui constitue la preuve cosmologique, la troisième qui est l'argument ontologique, nous lui dirons qu'il peut avoir raison contre une théologie raisonneuse et nourrie de pures abstractions, contre la théologie ~tique de Wolf; mais il n'atteint pas une théologie amie des faits et solidement appuyée sur les intuitions réelles et fécondes de la conscience.

Remarquez, en effet, le procédé dont se sert Kant pour battre en brèche la théologie rationnelle. Après avoir fait justice de l'argument physico-théologique fondé sur les causes fin lequel devient entre ses mains une preuve purement empirique, étrangère à toute notion de perfection absolue, incapable, par conséquent. d'atteindre jusqu'au principe de l'existence, il ramène subtilement l'argument cosmologique, tiré de la contingence du monde, à l'argument ontologique, sur lequel il se plaît à concentrer tout le débat. Or, quel est cet argument suprême? c'est la preuve inspirée à saint Anselme par le génie subtil de la scolastique et mal à propos ressuscitée par le grand géomètre qui a fonde la philosophie moderne. Elle consiste à poser le concept d'une perfection possible pour en faire sortir par le raisonnement l'existence réelle et actuelle d'un êlre parfait. Toute la subtilité ingénieuse de saint Anselme, toute l'industrie géométrique de Descartes, sont impuissantes, il est vrai, à opérer cette déduction. Nous l'accordons à Kant, et voilà le résultat net de cette partie de son entreprise dialectique. Mais a-t-il atteint son but? a-t-il prouvé l'impuissance de l'esprit humain à saisir le principe premier de la pensée de l'être? Il est clair que non, et lui-même s'est heureusement plus tard contredit sur ce point.

Arrivons à ces fameuses antinomies qui passent chez beaucoup d'esprits pour le désespoir éternel et l'éternel écueil de la philosophie spéculative. Elles résultent, dans le système de Kant, de l'application du principe fondamental de' la raison, savoir: que le conditionnel étant donné, avec lui est également donnée la série entière des conditions, et, partant, l'inconditionnel lui-même. Appliquez ce principe à l'idée du monde considéré comme un ensemble de phénomènes extérieurs, vous verrez se former quatre thèses, contre lesquelles s'élèveront aussitôt quatre antithèses, d'où résultera une quadruple antinomie. Gomment cela se fait-il? C'est que chaque fois que

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fous affirmez qu'un phénomène est subordonné à une série de conditions, vous pouvez également concevoir cette série comme finie ou comme infinie. Dans les deux cas, l'absolu semble donné, et l'absolu, pour Kant, c'est la chimère que l'esprit humain, par les lois de sa nature, cherche sans cesse, sans pouvoir jamais la saisir. Considérezvous le monde suivant les catégories de la quantité et de la qualité? vous le concevrez avec un droit égal comme limité en extension et en durée, c'est-à-dire comme fini, ou comme illimité dans l'espace et dans le temps, c'est-à-dire comme infini ; vous vous le représenterez alternativement comme composé de parties simples ou comme infiniment divisible. — Ce sont là les antinomies que Kant appelle mathématiques. Concevez-vous le monde suivant les catégories de la relation et de la modalité? vous rattachez tous les effets à une cause première et libre, ou bien, tout aussi arbitrairement, vous le concevez comme une chaîne infinie de phénomènes liés par une aveugle fatalité. — De même, vous êtes également porté à donner pour base à la série des choses contingentes une existence nécessaire, et à concevoir cette série comme prolongée indéfiniment. Ce sont là les antinomies nommées par Kant dynamiques, et qui terminent ce système de contradictions régulières par lui imposées à l'esprit humain.

Une première réflexion, c'est que Kant ne considère comme absolument insolubles que les antinomies mathématiques; les autres admettent une solution, et Kant l'indique expressément. Certes, voilà une concession qui est de la dernière importance; car il ne peut échapper à personne que les antinomies dynamiques sont les plus graves de toutes, puisque l'existence de la liberté et celle même de Dieu y sont engagées, c'est-à-dire la morale et la religion. Kant accorde donc que sur ces grands objets, la raison n'est pas réduite au désespérant aveu d'une contradiction inévitable. La morale et la religion sont à couvert. Il ne reste donc plus de sérieusement compromis que l'intérêt de curiosité qui s'attache pour l'homme à ces questions purement métaphysiques qui restent pour la masse du genre humain parfaitement indifférentes, et sur lesquelles l'ignorance est facile à supporter même au petit nombre d'esprits curieux qui les agitent, par exemple, la question de savoir si la matière est ou non divisible à l'infini. — Voilà donc où aboutit ce grand et solennel acte d'accusation si laborieusement construit, où le scepticisme a épuisé toute sa force et tous ses artifices.

On conviendra aisément que, concentrée sur ce terrain, la discussion perd à la fois de sa grandeur et de ses périls. Si la psychologie et la théodicée sont sauvées, si la morale et la religion sont hors de tout péril, si ces grandes vérités qui sont le fond du dogmatisme du genre humain, la spiritualité de l'âme, l'existence de Dieu, la liberté et la responsabilité humaine, si tous ces principes restent à l'abri des atteintes du scepticisme, qu'importe, après tout, que sur quelques points de subtile métaphysique l'esprit humain soit obligé de confesser son impuissance à sortir des alternatives contraires? Eh bien, même dans cet ordre de problèmes abstraits, Kant n'aboutit pas à la conclusion où il aspire, il ne convainc pas la raison humaine de se donner à elle-même un inévitable démenti. En effet, on peut ici s'armer contre Kant de ses propres aveux. Il résout les antinomies dynamiques par une distinction fort juste entre le point de vue de l'expérience et le point de vue de la raison. De ce que pour les sens il n'y a que des phénomènes contingents, il ne s'ensuit pas, dit-il, qu'au delà des phénomènes,

dans une région ou les sens ne peuvent atteindre, il n'y ait pas un être nécessaire, une cause spontanée et première qui soit le principe de tous les phénomènes de l'univers. C'est à merveille; mais nous dirons à Kant, en lui empruntant son moyen de solution et en le poussant plus loin que lui, que si les^ sens et l'imagination nous invitent à nous représenter un monde infini, cela ne prouve pas que la raison n'ait pas le droit de concevoir, au moins comme possible, un univers sans bornes, dont l'étendue et la durée illimitées réfléchissent en quelque sorte l'éternité et l'immensité incommunicables de Dieu. De même, si les sens et l'imagination s'arrêtent avec complaisance à la vieille et grossière hypothèse des atomes, rien n'empêche la raison de détruire ces fausses apparences , de faire comprendre l'impossibilité d'un atome étendu, c'est-à-dire d'un indivisible divisible ; rien ne l'empêche surtout de saisir au delà de l'étendue et du mouvement les causes invisibles dont l'action permanente anime la face du monde, et de concevoir ces causes comme des principes doués d'unité, inférieurs sans doute, mais plus ou moins analogues à cette cause simple et indivisible que nous sentons vivre et palpiter au dedans de nous. Ainsi s'évanouit le fanatique assemblage de contradictions imaginé par le scepticisme; et il ne reste de tant d'efforts d'un génie fait pour un meilleur usage, qu'une leçon de modestie donnée à l'esprit humain. Oui, dironsnous avec Kant, oui, la métaphysique est une science périlleuse; elle est, comme l'esprit humain, enfermée dans d'étroites limites qu'une curiosité inquiète nous sollicite de franchir. Oui, il faut renoncer à une explication complète, adéquate, absolue, de toutes choses. Il faut se résigner, étant homme, à savoir peu et à beaucoup ignorer; mais l'acte de foi par lequel la raison humaine s'affirme primitivement capable de certitude et de vérité, cet acte de foi ne rencontre aucun démenti dans les analyses les plus profondes de la science. La raison humaine est souvent forcée de convenir qu'elle ignore et qu'elle ignorera toujours; jamais elle n'est forcée de se contredire. Où la lumière abonde, et elle abonde sur tous les points qui intéressent notre être moral, sachons affirmer; où la lumière s'affaiblit, sachons ignorer et attendre : tel est le conseil du bon sens, tel est le dernier mot de la science.

On peut consulter quelques ouvrages spéciaux sur le scepticisme : E. Saisset, le Scepticisme, Paris, 1865, in-8; — Maurial , le Scepticisme combattu dans son principe, Paris, 1847, in-8; — Revue des doctrines sceptiques, Paris, 1857, in-8. Voy. Certitude. Em. S.

SCHAD (Jean-Baptiste), né en 1758, près de Bamberg, fut élevé par les jésuites; entra comme novice dans un couvent de bénédictins, d'où il s'enfuit en 1798, persécuté pour ses opinions indépendantes. Il devint successivement professeur à Iéna, à Charkow, à Berlin, et mourut à Iéna vers 1830. Il publia un grand nombre d'écrits allemands et latins, dans un style souvent obscur. Ses premiers ouvrages sont théologiques et même ascétiques, plus ou moins dans l'esprit de l'Église. Ses ouvrages les plus nombreux sont conçus d'abord sous l'influence de Fichte, puis sous l'inspiration plus durable de Schelling. La logique, la métaphysique, la théodicée, furent l'objet ordinaire de ses meilleurs traites. Nous recommandons particulièrement son Exposition populaire du système de Fichte et de la théorie religieuse qui en découle^ 3 vol. in-8, 1800 (allem.). Voy. son Autobiographie, 1828 (allem.). C Bs.

SCHAUMANN (Jean-Christian-Guillaume), né à Husum, dans le duché de Schleswig, en 1768; mort à Giessen en 1821, acres y avoir enseigné