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la philosophie, en qualité de professeur ordinaire, depuis 1794. C'est un des premiers disciples et des propagateurs les plus ardents de la philosophie de Kant, qu'il a expliquée, développée et appliquée dans les écrits suivants, tous rédigés en allemand ou en latin : de l'Esthétique (ra?iscendantale, essai critique, avec une lettre à M. Feder sur l'idéalisme transcendanlal, in-8, Leipzig, 1789; — Psyché, ou Entretiens sur Mme, 2 vol. in-8. Halle, 1791 ; — de Principio juris naturalis, in-8, ib., 1791 ; — de Johanne Lugduno Vive, Valentino, philosopha prœsertim anthropologo, ex libris ejus de anima et vita, in-8, ib., 1791 ; — Idées pour servir à une psychologie criminelle, in-8, ih., 1792; — le Droit naturel selon la science, in-8, ib., 1792; — Essai sur les lumières, la liberté et l'égalité, in-8, ib., 1793; — Philosophie de la religion en général et du christianismeen particulier. in-8, ib., 1793 ; — Apltorismes de logique et de métaphysique, in-8, Giessen, 1794; — Éléments de la logique générale, avec une esquisse de la métaphysique, in-8, ib., 1793; — Leçons sur les doctrines philosophiques, in-8, ib.", 1794; — Traités critiques sur la pthilosophie du droit, in-8, Halle, 1795; — • Philosophie morale, in-8, Giessen, 1796; — Essai d'u)i nouveau système de droit naturel. 2 vol. in-S, Halle, 1796; — Méthodologie de la réflexion, in-8, ib., 1796; — Explication sur l'appel de Fichte et les accusations contre la philosophie, in-8, Giessen, 1799; — l'Homme et la Femme, ou Déduction du mariage, in-8, Hadamar, 1802. Indépendamment de ces nombreux ouvrages, Sjhaumann a publié aussi plusieurs articles dans le Journal philosophique de Niethammer. X.

SCHEGK (Jacques), médecin et philosophe allemand, né en 1511 à Schorndorf, dans le Wurtemberg. Après avoir étudié la théologie, la philosophie, la jurisprudence, il se consacra déiinitivenient à la médecine qu'il cultiva pourtant plutôt en philosophe qu'en praticien. La dialectique d'Aristote commençait alors à perdre un peu de son crédit en Allemagne, et il y avait plusieurs années qu'on ne l'avait enseignée à l'université de Tubingue, lorsque Schegk fut chargé, en 1554, de ranimer le péripatétisme. Il s'acquitta de sa tâche avec un grand éclat, publia non*bre d'ouvrages pour interpréter la doctrine du maître, forma des disciples dont le plus célèbre est Taurellus, et fut pendant quelques années le véritable chef du péripatétisme allemand, Germanorumperipateticorumprinceps. Aussi s'opposat-il de toutes ses forces aux progrès de la réforme entreprise par Ramus, et d'abord accueillie avec quelque faveur au delà du Rhin. On a publié, en 1569, un recueil de lettres échangées entre lui et le philosophe français; le ton qui y domine n'est pas précisément celui de la courtoisie : le scolastique allemand s'y montre insolent et brutal; il accuse son adversaire d'ignorance, de mauvaise foi; d'ambition. « Vous n'avez rien prouvé contre Anstote, lui dit-il, si ce n'est que vous êtes incapable de le comprendre. » D'ailleurs Ramus est coupable d'un autre crime : il fait peu de cas des Commenlaliones physicœ du commentateur allemand, et il ne recommande pas l'usage de ses livres. Ramus garde l'avantage dans cette polémique, où ne figure qu'une lettre de son contradicteur; il a au moins pour lui le bon goût et l'esprit. « Comment, dit-il, aurais-je empêché vos livres de pénétrer dans nos écoles? Avant mon voyage en Allemagne, j'ignorais jusqu'au nom d'un homme si considérable; et je n'en connaîtrais rien eficprè, si par aventure je n'avais trouvé à Strasbourg vos livres en proie à la poussière et aux vers, dans la boutique d'un libraire. Comme je lui demandais qui vous étiez et comment des

ouvrages d'un si grand poids ne se vendaient pas, il me répondit que vous étiez le grand philosophe de l'académie de Tubingue, mais que l'on ne comprenait rien à vos écrits, etc. » Ramus invite son irascible correspondant à plus de calme: « Furiosam istam et agrcslein logicae tempestatem dediscito, et socraticam disserendi tranquillitatematque urbanitatem in Xenophontis et Platonis schola perdiscito. » Ces railleries portèrent à l'excès l'animosité de Schegk, qui ne cessa de défendre l'orthodoxie scolastiquc jusqu'à sa mort, en 1587. Ses ouvrages n'ont rien d'original- on en trouve la liste dans le livre de Melchior Adam, Vitœ medicorum. On y distingue, outre des commentaires sur Aristote, un traité du syllogisme hypothétique, et un dialogue, de Principatu animes, Tubingue, 1542. C'est une dissertation sur le siège de l'âme, et l'auteur hésite entre Aristote qui la place dans le cœur, et Galien qui la loge dans le cerveau. Ses procédés de discussion y montrent que déjà les plus fervents péripatéticiens pratiquaient la méthode du libre examen, et admettaient cette maxime qu'on y lit : « Libéra debent esse judicia. » Voy., outre Brucker et les historiens de la philosophie, Liebler, Oratio funebri de vita, moribus el sludiis J. Schegkii, Tubingue, 1587. E. C.

SCHELLING (Frédéric-Guillaume-Joseph de) naquit à Léonberg, dans le royaume actuel de Wurtemberg, le 27 janvier 1775. Après avoir étudié la philosophie et la théologie à Tubingue, où il eut Hegel pour condisciple, il se rendit à l'université d'Iéna, où il connut et entendit Fichte, et où il enseigna quelque temps. 11 quitta ensuite cette université pour celle de Wurtzbourg. De 1807 à 1820. il vécut à Munich comme secrétaire perpétuel de l'Académie des beauxarts. En 1820, il se retira à Erlangen, d'où il revint à Munich, en 1827, comme professeur à l'université qui vernit d'être établie dans cette ville. Il fut en même temps président de l'Académie Enfin, en 1841, il fut appelé à Berlin, pour y enseigner dans la chaire qu'avaient occupée Fichte et Hegel. Il mourut en 1854, aux bains de Ragatz, en Suisse, où son élève le roi Maximilien Ier lui a élevé un monument.

Schelling avait vingt ans à peine lorsqu'il publia ses premiers écrits. A quarante, il déposa la plume pour ne la reprendre que vingt ans après. Il n'a jamais produit son système sous une forme définitive, et « fit, comme dit Hegel, ses études devant le public; » mais il faut ajouter que le public les suivit avec un vif intérêt, et que le jeune et ardent écrivain exerça sur lui une puissante influence. S'il n'a pas exposé sa philosophie avec une précision systématique, s'il l'a présentée sous plusieurs formes, revenant sans cesse sur son travail précédent et recommençant sa course à plusieurs reprises, il n'en demeura pas moins fidèle'à son génie, et ses œuvres respirent le même esprit du commencement à la fin. Sa philosophie se modifia, varia dans son expression, s'accrut et se compléta, sans changer essentiellement. Lorsqu'en 1841 il reparut avec éclat devant le public, il a pu dire, dans sa première leçon de Berlin, sans blesser la vérité, qu'il ne désavouait pas la pensée de sa jeunesse, pensée qu'on y retrouve, en effet, bien qu'un peu vieillie et usée par le temps. C'est qu'il ne dépend pas de l'homme de génie de changer ses idées à son gré ; il est sous leur empire plus qu'il ne les possède; il leur appartient plus qu'elles ne sont à lui.

Schelling était doué au plus haut degré de l'imagination spéculative. 11 était philosophe^ dans toute la force de l'expression; mais sa pensée dédaigne les allures lentes et compassées d'une dia-

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lectique précise et scolastique, et revêt naturellement les formes de la poésie. Il était né tout à la l'ois avec le génie poétique et le génie philosophique, et s'il avait voulu être poète, il eût été parmi les poètes un grand philosophe, ainsi qu'il est le plus grand poète parmi les penseurs. Et en nous exprimant ainsi, nous n'entendons ni lui faire un reproche ni faire son éloge, mais simplement le caractériser. D'ailleurs, comme il l'a dit souvent, tout système de philosophie, lorsqu'il est puisé à la source vive de l'inspiration intellectuelle, et lorsqu'il prétend représenter le monde physique et moral, et reproduire la pensée créatrice, n'est-ce pas un poème dans le sens le plus élevé de ce mot, ainsi que l'univers est lui-même le poème le plus vaste et le plus sublime dont toutes les philosophiez et toule véritable poésie ne sont que d'imparfaites imitations?

Schelling se forma sous l'influence de l'école de Kant et de Fichte, et se rattacha à eux par ses commencements historiques, mais avec une tendance manifeste à s'élever au-dessus d'eux, en même temps qu'à remonter au delà. Pour le fond de sa pensée, il s'inspira des néo-platoniciens, de Jordan Bruno, de Spinoza surtout, et arriva ainsi, à travers quelques variations peu essentielles, à un panthéisme idéaliste ou à un idéalisme panthéiste.

Sa carrière philosophique, jusqu'en 1815, peut se diviser en deux périodes. Pendant la première, qui va jusqu'en 1800, il essaye ses forces et cherche à formuler sa pensée. Pendant la seconde, il l'exprime avec une pleine assurance, la développe et la défend contre ses adversaires.

Il débuta, en 1792, par une dissertation académique sur l'Origine du mal, d'après le chapitre ni de la Genèse (Antiquissimi de prima malorum origine philosophematis explicandi ten(amen), et, ainsi qu'on l'a fait observer, il est remarquable qu'il ait choisi ce sujet, lui qui, depuis, n'a cesse de se préoccuper des commencements de l'histoire et de la fin de l'humanité, de sa déchéance et de sa réhabilitation.

Les écrits qu'il publia de 1794 à 1796 [de la Possibilité d'une forme de la philosophie en général; — du Moi comme principe de la philosophie; — Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme) semblaient, au premier aspect, conçus dans l'esprit de Fichte, et Fichte s'applaudissait d'avoir rencontré un pareil commentateur, tout en se plaignant peut-être de n'avoir pas été parfaitement compris par lui. Mais, en y regardant de plus près il put se convaincre sans peine que le jeune philosophe s'éloignait de lui tout autant que lui-même s'était éloigné de Kant.

Dans le premier de ces écrits, l'auteur recherche le principe général de la philosophie. Une science est un tout sous la forme de l'unité. Or, cette unité n'est possible qu'autant que la science est fondée sur un principe unique et absolu quant à elle. La philosophie, la science souveraine doit donc reposer sur un principe suprême, absolu à la fois pour le contenu et pour la forme. Dans ce principe doivent être données en même temps la forme et la matière de la science. Or, on ne peut reconnaître pour principe absolu que ce par quoi tout le reste est posé et ce qui se pose soi-même. Ce caractère n'appartient qu'au moi, et le principe absolu sera celui-ci : moi est moi.

Dans le second écrit, Schelling s'écarte déjà plus sensiblement de Fichte. Son idéalisme tend de plus en plus à devenir objectif. Le moi qu'il pose comme le principe souverain du savoir, ce n'est plus l'activité libre du moi individuel, qui se sent limité par le non-moi et tend à s'affranchir de ces limites : c'est déjà le moi mis réso-

lument à la place de la substance absolue de Spinoza, le moi absolu, l'identité du sujet et de l'objet. Loin de vouloir relever le drapeau flétri de Spinoza, Schelling déclare qu'il prétend le renverser en le combattant avec ses propres armes; mais, dans le fait, il ne le reïiversé pas; il le corrige, en remplaçant la substance absolue par le sujet absolu. Il faut nécessairement admettre quelque chose d'absolu qui soit le principe suprême et fondamental de toute réalité et de tout savoir, et qui n'ait d'autre fondement que lui-même. Or, cet absolu ne peut être ni un sujet déterminé par un objet, ni un objet déterminé par un sujet, puisque, dans l'un et l'autre cas, il ne serait pas indépendant; il faut donc le chercher soit dans un objet, soit dans un sujet absolu. Mais il ne peut se trouver dans un objet, parce que tout objet a besoin d'être posé, reconnu par un sujet. Il doit donc être dans un sujet absolu, se posant et se déterminant lui-même. C'est sur ce principe suprême de connaissance et d'existence qu'est fondé V idéalisme critique ou transcendantal. Le sujet absolu est moi pur, identité pure, unité pure, liberté, réalité, substantialité absolue, causalité immanente, être pur, infini, indivisible, immuable. Cet être ne peut se concevoir que par une intuition intellectuelle qu'il faut savoir produire en soi. La philosophie qui en résulte n'est ni l'idéalisme vulgaire, qui nie la réalité absolue du monde objectif, ni l'idéalisme pur, qui nie tout non-moi. Selon l'idéalisme transcendantal, la création est l'expression de l'infinie réalité du moi. une manifestation positive et réelle de l'esprit dans les limites du fini. Par l'intuition intellectuelle, nous nous élevons dans la sphère de l'être absolu, dans le monde intelligible, où tout est moi et où le moi est un.

Cet idéalisme prétend se concilier avec le réalisme ; la philosophie nouvelle sera philosophie de la nature en même temps que philosophie de l'esprit; elle sera dogmatique et réaiiste en même temps que critique et idéaliste. Elle entend convertir en idéalisme objectif le réalisme subjectif de la Critique de Kant, et en idéalisme subjectif le réalisme objectif de l'ancien dogmatisme : en d'autres termes, à la doctrine qui attribue aux objets extérieurs une réalité absolue, elle substitue l'idéalisme qui leur refuse toute réalité indépendante du sujet ; et à. la théorie critique de Kant, qui n'accorde aux choses phénoménales qu'une réalité relative, elle substitue un idéalisme selon lequel les choses sont l'expression réelle des idées. Cette philosophie, que le jeune penseur annonçait dans ses Lettres sur le dogmatisme et le criticisme, il l'appelait philosophie de Videntité, parce qu'elle pose dans l'absolu l'identité non-seulement de la pensée et de l'être, des idées et des choses, mais encore celle de toutes les différences et de tous les contraires, et qu'elle prétend concilier, en même temps que l'idéalisme et le réalisme, la nécessité et la liberté, le stoïcisme et l'épicurisme, la moralité et la félicité. Elle aspire à un réalisme tel qu'il peut se concevoir en Dieu, et selon lequel Dieu voit les choses telles qu'elles sont en soi, réalisme qui est identique avec l'idéalisme le plus absolu, puisque les objets pris en soi cessent d'être opposés au sujet, et que l'esprit, en les voyant ainsi, ne voit autre chose que lui-même et sa propre réalité.

Schelling reconnaît tout d'abord la raison pour l'organe et la mesure absolue de la vérité. Il part du principe que l'essence de l'homme intellectuel est liberté, indépendance absolue.^ En attribuant à l'intelligence humaine la faculté de la science parfaite, il l'égale à la raison divine et l'identifie avec elle. Il fait ainsi des idées et

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des lois de l'esprit la mesure réelle des choses, ci du développement de la conscience rationnelle le type du développement universel.

En vertu de l'identité de la pensée et de l'être dans l'absolu, la science de l'esprit et la science de la nature sont parallèles l'une à l'autre comme expression identique d'un même contenu.

Jusqu'en 1800, Schelling publia sur la philosophie de la nature les quatre ouvrages suivants : Idées sur la philosophie de la nature, 1797 ; — de l'Ame du monde, hypothèse de physique supérieure pour expliquer l'organisme universel, 1798; — Première esquisse d'un système de la philosophie de la nature, 1799; — Introduction à l'esquisse du système, 1799. En voici les propositions principales :

Tandis que la philosophie transcendantale explique le monde réel par les idées, et considère l'esprit comme le type de l'univers, la philosophie de la nature explique les idées par le monde réel, et. démontre par l'expérience même que la nature est faite à l'image de l'esprit. La philosophie de la nature, la physique spéculative, a pour objet de ramener le monde de l'expérience à des principes rationnels. Pour cela, il faut admettre une harmonie préétablie entre la raison et la nature, et arriver à ce résultat que le système universel n'est autre chose que l'expression de l'esprit dans la matière ; que dans le développement continu de la nature règne un seul et même principe d'action, tendant à exprimer progressivement un seul et même type, qui est la forme même de l'esprit. Tout nous ramène à cette identité de la pensée et de la matière, de la liberté et de la nature. Comment expliquer autrement leur action réciproque, et concevoir la nature comme un tout organique, plein de convenance et d'harmonie? Evidemment la nature est l'esprit visible.

Pour faire de la physique une science véritable, il faut, pour ainsi dire, construire la nature, non avec de simples idées sans doute, car nous n'en savons rien que par l'expérience, mais par une expérimentation fondée sur des principes rationnels. 11 faut interroger la nature d'après ces principes, et soumettre toutes les lois secondaires et tous les phénomènes à une loi suprême. Cette loi souveraine que l'expérience ne fournit pas, mais qu'elle doit confirmer, ne peut être qu'une hypothèse, mais une hypothèse aussi nécessaire que la nature. De cette manière, la connaissance expérimentale sera transformée en un savoir philosophique a priori.

La nature est un système organique, dont le tout a dû, par conséquent, exister avant les parties, loin de résulter de celles-ci ; elle est donc elle-même a priori, construite d'après l'idée d'une nature en général, et c'est à la comprendre comme telle que consiste la philosophie.

Selon Kant. le système universel était le système des phénomènes déterminé d'une part par les choses, qui y apparaissent, et d'autre part par les lois de la sensibilité et de l'entendement humain; ce qu'on appelle les lois générales de la nature, ce sont les lois de l'esprit. Schelling alla plus loin. Selon lui, la nature est la manifestation objective, réelle de l'absolu, l'esprit réalisé : elle doil donc former un tout organique i li-iii de vie, animé d'un même principe, "l"i ci i ipn i I et explique le mécanisme luimême. Tel es1 le résultat général du traité de / .1 me du monde.

lui moment que l'on conçoit la nature comme un grand tout, procédant d'un même principe et tendant à une même fin, il n'y a plus réelle-

ment opposition entre le mécanisme e1 l'< nisme ; tout, au fond, est o sique tout entière est une dynamique. ! forces, l'une positive, l'autre négative, constituent la nature parleur opposition môme : elles dépendent toutes deux d'un même principe, qui est l'âme du monde, source et eau se permao de tout mouvement, de tout phéne principe suprême, qui est la force positive ellemême, considérée comme infinie, est l'objet immédiat de la physique spéculative. 11 se manifeste en se limitant, en se déterminant. Son premier phénomène, sa première manifestation, est la lumière, combinaison de l'éther et de l'oxygène. La chimie sera le système général de la nature. La végétation est une désoxydation, la vie animale une oxydation! continuelle. L'élément positif de la vie est le même pour tous les êtres animés, et ainsi qu'un même principe est présent partout, un même type se révèle dans le développement progressif de la nature.

Tout, dans la nature, procédant d'un principe unique, la loi de continuité préside nécessairement à son évolution; de sorte que le mouvement de production peut se comparer à celui d'un fleuve, avec cette différence, qu'à tout instant, grâce à l'intervention d'une force de retardation, imaginée à cet effet, il se produit une forme déterminée qui sert de transaction à une forme suivante, toujours plus parfaite.

Selon Kant, la loi de continuité n'est qu'une idée d'après laquelle il est utile de considérer la nature dans l'intérêt de la science; selon Schelling, c'est une loi réelle, positive. Selon lui, la nature, prise comme sujet actif, natura naturans, est la productivité même. Or, en toute productivité il y a continuité absolue. Mais si l'action productive de la nature était absolue, l'évolution s'opérant avec une vitesse infinie, ne produirait rien de déterminé, rien de réel. Il faut donc que cette infinie productivité soit à tout moment suspendue, et qu'à tout moment elle reprenne son cours : de là des produits déterminés, formes diverses, quoique continues d'un seul et même produit.

Pour expliquer la diversité des qualités, Schelling admet des actions simples et primitives, des entéléchies pures, raisons idéales de toutes les différences. Ces actions remplacent dans le système les atomes et les monades, et, par là, il devient atomistique dynamique. L'analyse ne peut remonter au delà ; elles ne peuvent être déduites; c'est par elles que toute déduction commence.

Par la division de la force productive en des directions opposées, le produit général se partage en des produits individuels, qui sont autant de métamorphoses d'un même type fondamental : cette échelle dynamique progressive est l'objet principal du système. Il s'agit de réduire la construction du monde organique et celle du monde inorganique à une commune expression. Le premier suppose le second; il est le produit à la seconde puissance : de là, on peut conclure et poser comme principe de l'interprétation de la nature, que la construction du produit organique est analogue à la construction primitive du produit. 11 n'y a pas une opposition réelle entre les deux natures; la nature organique est le résultat des mêmes forces à un plus haut degré de développement. Les trois forces du monde organique, la sensibilité, l'irritabilité et la faculté de reproduction, correspondent à celles du monde organique, le magnétisme, l'électricité et l'action chimique, dont celles-là ne sont que des fonctions supérieures. Les unes et les autres doivent pouvoir être ramenées à des

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principes communs, à des forces plus itmdamen- . qui sont celles de la nature générale. Ainsi, de la nature considérée comme objet ou comme produit, natura naturata, et qui comprend le monde organique et le monde inorganique, il faut distinguer la nature générale, la nature considérée comme sujet actif, natura naturans, qui anime et domine le tout par des lois communes.

Telles sont les idées fondamentales exposées djns l'Introduction à l'esquisse du système. L' Esquisse en est le développement et l'application. Ne pouvant donner ici une analyse détaillée de cet écrit, nous nous bornons à en relever quelques points seulement.

L'auteur commence par établir que la nature agit organiquement dans ses produits les plus primitifs; mais que, néanmoins, la nature dite organique a pour condition de son existence le monde inorganique. La vie est une activité qui réagit contre toute influence du dehors, m»«£ qui, sans cesse, a besoin d'être ranimée par une action extérieure. Par là se trouve posée, à côté de la nature organique, une nature inorganique, qui forme un tout avec elle, et qui, à son tour, est soumise à une influence étrangère. Pour expliquer le monde inorganique, Schelling, rejetant tout ensemble le système mécanique ou atomistique et la métaphysique de l'abstraction, tout comme en physiologie il repousse à la fois le matérialisme et l'immatérialisme, professe ce qu'il appelle le système de l'attraction physique, d'après lequel il y a dans le phénomène de la gravitation en même temps quelque chose de matériel comme dans la théorie des atomistes, et quelque chose d'immatériel comme dans la pesanteur des newtoniens. Toutes les parties d'une même masse ne tendent à s'unir étroitement entre elles que par l'influence sur elles d'une autre masse avec laquelle elle tend à s'unir en même temps à une troisième ; la tendance qui porte toutes les parties d'une même masse vers une autre est aussi ce qui les lie entre elles. Par l'influence du soleil sur la terre, toutes les parties de ceile-ci tendent vers toutes les parties de celle-là, et cette action du soleil sur la terre s'explique par eelle qu'exerce sur elle-même une troisième masse, vers laquelle se porte le soleil avec toutes les planètes. De là, un organisme universel, une synthèse primitive qui constitue et maintient le monde. Le seul mécanisme ne peut expliquer l'univers ; on doit le concevoir comme organique, comme produit par une expansion et une contraction alternatives : il n'est pas3 il devient indéfiniment, par une évolution continue, par une métamorphose perpétuelle. Le mouvement part d'un centre idéal, qui est sans cesse transporté ailleurs.

Avec l'attraction universelle est mise dans la nature la tendance à une universelle intussusception ; mais, pour que cette tendance se réalise, il faut qu'il vienne s'y joindre une autre action. 11 n'y a intussusception que par le travail chimique, et toute action chimique, dans une sphère donnée, suppose un principe venu d'ailleurs , issu d'une sphère supérieure. Le principe de toute action chimique sur la terre, et qui, comme tel, est là chimiquement invincible, est, selon Schelling, l'oxygène, produit du soleil. C'est par l'oxygène que le soleil exerce sur notre globe cette action qui vient s'unir à la pesanteur, et dont la lumière est le premier phénomène.

De là un rapport secret entre l'action de la lumière, principe de la tendance chimique des corps, et celle de la pesanteur, principe de leur

tendance statique ou de l'équilibre. Il y a cette différence entre l'action de la pesanteur et l'action chimique du soleil sur la terre, que la première est déterminée par une influence supérieure que le soleil subit lui-même; et qui fait qu il forme avec les planètes un m me,

tandis que la seconde résulte uniquement de la nature particulière de cet astre.

^ Si l'on admet que les soleils sont subordonne? a leur tour à un centre commun, leur réunion en un même système doit être déterminée par une cause pareille, et, dans ce cas, la lumii qui en jaillit et qui est, relativement aux planètes, à l'état positif, doit être négative quant à l'influence supérieure qui en est le. | mais ce qui est au-dessus de la lumière est audessus de toute science.

Dans la troisième partie de l'Esquisse , qui traite des rapports de la nature organique et d< ia nature inorganique, Schelling expose sa théorie sur l'instinct et l'industrie des animaux ; selon lui, c'est une seule et même force qui devient graduellement sensibilité, irritabilité, faculté de reproduction et industrie instinctive. L'instinct de l'abeille n'est qu'une modification de la faculté reproductive, et, en dernière analyse, de la sensibilité. Le caractère de l'activité de l'instinct étant l'imperfectibilité, on ne peut l'expliquer par une faculté analogue à l'intelligence. L'instrument dont l'animal se sert et son usage sont identiques ; avec l'organisation est en même temps prédéterminé son produit; la cellule que construit l'abeille est le dernier terme de son développement organique; c'est le résultat nécessaire d'une impulsion primitive : de là, la parfaite régularité, la perfection géométrique de l'œuvre. Schelling n'accorde à l'animal aucune espèce d'intelligence, et lui refuse même toute faculté de représentation : il y a, selon lui, un abîme entre l'instinct des animaux et la raison de l'homme. 11 attribue à ceux-là la sensibilité, des sensations; mais il n'admet pas que la sensation puisse produire des idées. Et si , dans l'homme, une perception coexiste avec la sensation et semble s'y rapporter, ce n'est pas qu'il y ait de l'un à l'autre un lien de causabilité, c'est en vertu d'une sorte d'harmonie préétablie. L'homme seul est doué d'intelligence, et il n'y a pas de degrés d'intelligence : la raison est une; elle est l'absolu lui-même. Là où elle est présente , elle existe tout entière. Ainsi la loi de progression continue, qui, d'ailleurs, régit le monde, ne s'applique pas aux facultés intellectuelles.

Du reste, cette loi de continuité, Schelling ne l'impose pas seulement aux formes et aux fonctions de la nature organique, ce qui suppose pour toutes les organisations unité de type et unité d i force; il l'applique aussi à l'organfsme universel, ce qui suppose pour le tout, unité de force première et de mouvement.

Par là s'efface la différence réelle de la nature organique et de la nature inorganique, subordonnées ensemble à une troisième nature, la ture générale. Trois forces gouvernent le i. organique : la force productive, l'irritabilité proprement dite et la sensibilité, qui en est le nier degré : celle-ci est partout, même dans les plantes; elle va en augmentant, et au sommet de l'organisation elle devient indépendante des forces inférieures, et domine souverainement tout l'organisme. De même trois forces, degrés progressifs d'une même force fondamentale, régissent le monde inorganique : l'action chimique, l'action électrique, et le magnétisme. Et, ainsi que les deux natures sont coordonnées ensemble; les trois forces de l'une correspondent

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aux trois forces de l'autre. Celte analogie, cette correspondance respective des trois forces des deux natures a sa raison dans leur dépendance commune des trois forces qui constituent la nature générale, et qui sont la lumière, \]éleciricitè et le principe du magnétisme. Il résulte de là que la lumière, principe suprême et commencement de la création que nous connaissons, est la cause immédiate de l'action chimique dans la nature inorganique, et par elle, la cause indirecte de la taculté de production, force première de la nature organique, et qui n'est autre chose que l'action chimique élevée à une plus haute puissance. De même, l'électricité, qui est la seconde force de la nature générale et une transformation de la lumière, produit immédiatement l'action électrique, et par elle l'irritabilité. Enfin, le principe supposé du magnétisme, troisième force de la nature générale, est, par le magnétisme, la cause de la sensibilité. Il y aurait ainsi une double production dynamique, l'une d'une force à l'autre dans les trois natures, et l'autre qui les relie ensemble, et qui va d'une force de la nature générale à la force correspondante de la nature organique par le moyen de la force du même degré de la nature inorganique. Il n'y a donc pas au fond progression unique et vraiment continue. Mais la grande objection contre ce système, c'est que, si l'on conçoit bien que la lumière soit la causé de l'action chimique, que l'action chimique soit la condition de la force productive, on ne comprend pas comment la lumière devient action chimique , et comment celle-ci devient force de production. Une condition n'est pas une cause suffisante. Que l'action électrique ait sa cause dans un principe qui le produit, rien de plus simple ; qu'il y ait de l'analogie entre l'électricité et l'irritabilité, entre le magnétisme et la sensibilité, cela se peut; mais évidemment l'irritabilité est plus, est autre chose que l'électricité, et la sensibilité autre chose que le magnétisme. Cette progression, si elle existe, n'est donc pas l'effet d'un simple développement qui mette successivement au jour ce qui est en germe : elle se fait par addition; il n'y a pas simplement métamorphose, mais accroissement et changement au fond. Ce qu'on appelle puissance en mathématiques ne peut s'appliquer à la nature. On a beau multiplier une force par ellemême : elle en sera plus puissante; mais elle n'en restera pas moins ce qu'elle est.

La progression dynamique fondée sur l'unité des forces étant admise, comment la diversité sortira-t-elle de cette identité? S'il y a continuité dans l'évolution de l'univers, comment expliquer les différences? La cause de tout développement, de toute différenciation sera le magnétisme. Le magnétisme, qui, dans la nature générale, correspond à la sensibilité, source de toute activité organique, doit être la source de toute activité dynamique. A cette force seule appartient l'identité dans la duplicité, et la polarité n'est pas autre chose que cette identité. C'est elle qui a produit cette dualité universelle et organique sans laquelle il n'y aurait pas création, et qui empêche l'univers de retourner à l'état d'unité, d'homogénéité absolue, et la nature organique de s'éteindre par un retour à l'état de parfaite identité. C'est le magnétisme qui, en portant la division dans l'unité primitive^ est le principe de tout mouvement, de toute différence, de toute production déterminée. L'homogénéité primitive est constamment troublée par l'action continuelle du ma-gnétisme universel , condition de tout développement chimique et dynamique.

Telle est donc l'organisation de l'univers; mais, outre les forces premières qui la rendent possi-

ble, il en faut d'autres encore qui la construisent réellement et qui en déterminent l'évolution dans le temps et l'espace : ces forces sont la force d'expansion, la force de retardalion ou de sus/,*',, sion, et la force de gruvitation. Le principe de l'évolution est une dualité primitive née au sein de l'identité absolue. Par la force d'expansion . elle tend à se développer avec une vitesse inlinie; la force de suspension la retarde à etaque instant, et rend possibles des produits déterminés, qui sont fixés par la force de gravitation. Sous l'empire exclusif de la première, la nature se perdrait dans l'espace infini; sous celui de la seconde, tout serait réduit à un point mathématique, et il y aurait involulion absolue : grâce à leur concours, la nature reste suspendue entre ces deux états; et grâce à la pesanteur, les produits sont déterminés dans le temps et dans l'espace, et fixés à toujours.

Après les forces primitives et les forces organisatrices viennent les forces purement mécaniques : celles-ci ne sont plus du domaine de la philosophie de la nature, dynamique supérieure, que l'expérience doit confirmer, bien qu'elle soit au-dessus de l'expérience.

Le Système de l'idéalisme tmnscendant'd, qui parut en 1800, a quelques airs de ressemblance avec la Théorie de la science de Fichte; mais il en diffère essentiellement. Dans l'impossibilité de faire ici l'analyse de cet ouvrage, nous devons nous contenter d'en indiquer la marche générale, en insistant sur les points les plus remarquables. Essayons d'abord d'en faire comprendre l'objet et le but, en en consultant l'introduction. L'idéalisme transcendantal, dit l'auteur, est le système de tout savoir, offrant dans une parfaite continuité toutes les parties de la philosophie, l'histoire continue de la conscience. Il est surtout nécessaire dans l'intérêt de la philosophie pratique.

Tout savoir repose sur l'accord d'un objet avec un sujet; car la vérité est la conformité des idées avec leurs objets. Tout ce qui est objectif peut se comprendre sous le nom de nature, et tout subjectif peut s'appeler le moi ou V intelligence. Il y a opposition entre le moi, qui a conscience de lui-même, et la nature, qui est sans conscience : d'où vient leur accord?

Dans le savoir même, les deux éléments, l'objectif et le subjectif, sont mêlés ensemble: ils y sont contemporains et identiques. Pour démontrer cette identité, il faut partir de l'un des deux facteurs du savoir pour arriver à l'autre. A cet effet, on peut poser l'objectif le premier, et rechercher comment le sujet vient s'accorder avec lui, comment la nature est perçue par le sujet; ou bien, si l'on pose le sujet comme le premier, la question sera de savoir comment vient s'y unir l'objet. Dans le premier cas, on obtient la philosophie de la nature; dans le second, la philosophie transcendantale. Celle-là va de la nature à l'intelligence, et tend à intellectualiser les lois physiques; celle-ci, partant du moi ou du sujet posé comme absolu, en fait sortir la nature. Elle commence par douter de la réalité de l'objet; elle est d'abord un scepticisme absolu, qui s'attaque à la prévention fondamentale du sens commun, qui affirme qu'il y a des choses hors de nous. La confiance imperturbable avec laquelle nous admettons cette proposition, qui pourtant n'est pas d'une certitude immédiate, ne peut s'expliquer que par la supposition quelle est identique avec quelque principe d'une évidence absolue. Or, il n'y a d'immédiatement certain que cette proposition : Je suis. Celle qui dit qu'il y a un monde hors de nous ne sera donc vraie que par son identité avec celle-là. Établir cette idcnH

SCHE

tité est précisément le problème de la philosophie transcendantale.

Son objet est le savoir en général. Or, tout savoir se réduit à certaines convictions primitives que la philosophie doit ramener à une seule, qui sera son premier pri-, "ipe, principe absolument certain et source de toute certitude. Ces convictions naturelles sont les suivantes :

D'abord, il existe hors de nous et indépendamment de nous un monde réel , qui est tel que nous nous le représentons : de là pour la philosophie le devoir d'expliquer avant tout comment les idées peuvent s'accorder avec les objets, qui, cependant, sont indépendants d'elles. La solution de cette question constitue la philosophie théorique, qui recherche comment est possible l'expérience.

En second lieu, il y a en nous des idées qui n'ont pas, quant à leur origine, le caractère de la nécessité comme nos idées objectives, mais qui naissent de la liberté, et qui tendent à se réaliser dans le monde réel. De là, pour la philosophie, le devoir d'expliquer comment la pensée peut modifier la réalité extérieure. La solution de ce problème constitue la philosophie pratique, qui recherche comment est possible la liberté.

Mais, en voulant résoudre ces deux problèmes, on s'engage dans une contradiction. Selon la première des deux propositions, les idées sont déterminées par leurs objets, qui sont absolument indépendants de nous; et selon la seconde, la pensée prétend agir sur le monde extérieur, le modifier d'après les idées. Cette contradiction ne semble-t-elle pas compromettre soit la réalité de la connaissance, soit celle de la volonté?

Les deux questions sont donc dominées par celle-ci : Comment est-il possible de considérer à la fois les idées comme se conformant aux objets, et les objets comme se conformant à nos idées? Pour résoudre ce problème il faut admettre, entre le monde idéal et le monde réel, une harmonie préétablie; et cette harmonie suppose elle-même que l'activité par laquelle le monde objectif a été produit est primitivement identique à celle qui se manifeste dans la volonté. En admettant que cette activité unique et identique est productive sans conscience dans le monde réel et avec conscience dans le monde intellectuel et moral, la contradiction se trouve résolue. Mais il faut encore expliquer comment le moi peut avoir conscience de cette harmonie préétablie entre le sujet et l'objet, entre l'intelligence et la nature. Tel est le résultat de la téléologie, qui nous fait voir dans la nature un ensemble plein d'ordre, de sagesse, de convenance, bien qu'elle ait été produite sans conscience par le mouvement nécessaire et aveugle de la pensée.

Enfin, pour comprendre parfaitement comment une activité peut être productive à la fois avec conscience et sans conscience, il faut chercher en nous-mêmes une pareille activité. C'est celle de l'art, celle du génie, dont les œuvres ont en même temps le caractère d'un produit de la nature et celui d'un produit de la liberté. Dans le génie, l'absolu se révèle dans toute sa vérité en le faisant agir comme il agit lui-même. Le génie, en effet, n'est ni cette activité aveugle qui produit la natuie, ni l'activité libre et consciente qui produit le monde moral ; il les comprend toutes deux. Ainsi l'art est à la fois le dernier terme du développement et le moyen d'en dévoiler le mystère, et la philosophie de l'art sera en même temps le couronnement du système, le moyen de construire la philosophie en général La philosophie elle-même est le produit d'une double action : l'une par laquelle l'intelligence se développe selon ses propres lois et avec néces-

sité; l'autre, la réflexion par laquelle le sujet pensant se donne la conscience de ce mouvement de la pensée. Elle est une production comme celle de l'art; seulement, au lieu que dans l'art la force productive se porte au dehors et se réfléchit dans ses œuvres, la production philosophique est tout interne et se réfléchit dans l'intuition intellectuelle.

L'idéalisme transcendantal est l'histoire de la conscience jusqu'au dernier degré de son développement; l'intuition esthétique le couronne et l'explique. Il repose tout entier, dit l'auteur dans sa conclusion, sur l'intuition de soi, élevée à une puissance toujours plus haute, depuis la conscience naturelle et immédiate jusqu'à la conscience absolue, dans l'activité qui produit l'art.

Il nous est impossible de suivre l'auteur dans ses déductions des moments à travers lesquels l'esprit se donne la conscience philosophique de sa puissance infinie et de l'identité essentielle de l'intelligence et de la nature. Nous ferons seulement ressortir quelques détails importants.

On l'a vu, le grand problème de la philosophie transcendantale, dans le système de Fichte et de Schelling, c'est de montrer comment, sans que rien du dehors vienne l'affecter, le sujet pensant, par son seul développement, produit un monde idéal parfaitement correspondant au monde réel, de manière que les divers degrés de l'organisation de celui-ci, tels qu'ils sont donnés par l'expérience, soient exactement représentés dans l'histoire continue de la conscience de soi. Tandis qu'en Dieu la pensée est immédiatement créatrice, elle n'est dans le sujet humain que représentative; mais, du reste, elle est parfaitement identique dans l'intelligence absolue et dans l'homme. C'est ainsi qu'il y a dans le développement de la conscience un moment correspondant à celui où, dans la réalité, se produit la matière; un autre est parallèle à celui où viennent à se produire les êtres organiques. C'est ce que Schelling appelle construire, et voici comment, par exemple, il construit la matière.

Par un effet de l'antagonisme constant des deux activités du moi, l'une subjective ou idéale, l'autre objective ou réelle, il se produit une série d'actes continue dont la fin idéale est une synthèse absolue. Trois époques marquent ce développement de la conscience. La première part de la sensation primitive et aboutit à Y intuition productive ; la seconde va de celle-ci à la réflexion ; Ja troisième de celle-ci à la volonté. La matière se construit dans la première de ces trois périodes, et cette construction s^accomplit par trois moments, qui sont autant d'actes de la conscience de soi. Les deux activités opposées du moi, en se pénétrant dans une troisième, produisent un résultat commun, quelque chose de fini : c'est l'antagonisme fixé, et c'est par là que le moi se regarde comme limité. Or, ce produit commun, résultant de l'équilibre des deux activités, est la matière pure, le (j.t) ôv de Platon, ce qui, sans forme encore, n'existe pas. Ce n'est pas encore la matière proprement dite, indépendante, pour que le moi conçoive quelque chose comme matière positive, il faut qu'il pose son propre produit comme une réalité extérieure, comme une chose en soi qu'il sente, qui le limite. Cette opposition entre la chose en soi et le moi mtuitit une fois établie, opposition par laquelle le moi primitif est divisé en sujet et objet, les deux activités apparaissent désormais comme étant celle du moi et celle de la chose. Par leur concours, elles produisent encore un résultat commun, qui participe de la nature des deux facteurs, et tient la milieu entre eux. Ce sont deux forces, l'une positive, l'autre négative, qui correspondent à ;a

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force d'expansion ci à La l'arec d'attraction dans la nature : par leur synthèse ou leur réunion dans une troisii deviennent matière.

Cette troisième activité; activité véritablement

productive, correspond à la gravitation. C'est ainsi que l'esprit conçoit ses trois activités comme les trois forces fondamentales de la nature, et c'est ainsi que toutes les forces physiques doivent pouvoir se réduire à des puissances de l'intelligence. La matière n'est autre chose, dans son principe, que l'esprit dans l'équilibre de ses activités : c'est l'esprit éteint, comme l'esprit est la matière en formation.

De même, il arrive dans le travail progressif de la nature un moment où elle devient organique, nature animée. Or, dans la déduction des phénomènes de la conscience, il arrive un instant qui correspond à ce moment de l'évolution créatrice, et qui explique en même temps la nature de l'âme des animaux. Chez eux, la conscience reste à jamais fixée à ce point du développement intellectuel où l'intelligence se conçoit comme objet vivant ou sensible.

Dans ce système, tout est intuition et la volonté elle-même n'est que l'intuition à une plus haute puissance. A ce degré de son développement, le moi est productif avec conscience, avec liberté; il se réalise, et de là sort une seconde nature, le monde moral. Mais cette liberté ne mérite pas ce nom, puisqu'elle n'est que le produit d'un développement nécessaire. Les idées que Schelling expose ici sur la philosophie de l'histoire offrent un grand intérêt; mais le bon sens ne peut y souscrire. La fin de l'histoire, selon Schelling, est la réalisation successive d'un idéal par l'espèce tout entière à travers trois périodes. Dans la première, le principe dominant apparaît, comme destin; dans la seconde, comme nature ou nécessité; dans la troisième enfin, comme Providence : alors Dieu sera. Ainsi, l'histoire de l'humanité est celle de Dieu. Dieu ne devient providence, ne se réalise que dans la conscience humaine; il y est déjà présent dans l'origine, mais sous la forme de destin, et il ne devient explicitement Dieu véritable que par l'établissement de cet ordre moral que l'espèce, dans son progrès, tend à réaliser. Sans doute, Schelling a voulu aire qu'alors que les destinées du genre humain seront accomplies il sera manifeste que ce qui avait paru d'abord comme le règne du destin ou de l'aveugle nécessité, était déjà implicitement le règne de la Providence.

Tel est, quant à l'essentiel, le système primitif de Schelling. Depuis, il l'a modifié dans la forme plutôt que dans le fond.

De 1800 à 1809, il publia les ouvrages suivants : Exposé de mon système de philosophie (dans le Journal de physique spéculative, 1800-1803, t. II); — Bruno, dialogue sur le principe divin et le principe naturel des choses. 1802; — Leçons sur la méthode des éludes académiques (1803); — Philosophie cl religion, 1804; — Aphorismcs pour servir d'introduction à la philosophie de la nature (dans le iomcl ùcs Annales de Médecine) , 18Q6; — du Rapport de la réalité et de l'idéal dans la nature, 180G; — du Rapport des arts plastiques à la nature, 1807; — Recherches phiïo \ophiques sur l'essence de la liberté humaine, 1809 : les deux ouvrages se trouvent dans le I de ses ouvrages philosophiques.

De 180!) àl81.r,, Schelling n'a plus publié qu'une

e de sa philosophie au point de vue reli-

tx, contre les accusations de Jacobi (1812), et

111 ' ii de mythologie philosophique [Sur les

divinités de Samothrace, 1815).

Nous allons indiquer rapidement ce que ces divers écrits offrent de plus remarquable sur la

philosophie en général, sur l'histoire de la philosophie et sur la philosophie de l'histoire, sur la de la nature, sur la philosophie de et sur l.i philosophie morale et religieuse.

V Exposé de mon système n'est encore qu'un fragment. L'auteur voulait ; nde-

menl commun de sa philo: o i nature et

de sa philosophie de l'esprit. Il consent à ce que sa doctrine soit appelée idéalisme, bien qu'elle soit tout aussi bien réalisme, pourvu qu'on ne la confonde pas avec l'idéalisme subjectif de Fichte, qui dit que le moi est tout, tandis que l'idéalisme objectif, qui est le sien, dit : tout est moi. Sa méthode est celle de Spinoza, dont il se rapproche aussi le plus pour le fond. Voici quelques-unes des principales propositions de ce fragment :

« Le point de vue de la philosophie est celui de la raison absolue^ c'est-à-dire de la raison considérée comme l'indifférence totale du subjectif et de l'objectif, et abstraction faite du sujet pensant. — La raison est absolument une et identique avec elle-même. Sa loi suprême, et la loi de tout ce qui est, puisque en dehors d'elle il n'y a rien, est la loi de l'identité. — La seule connaissance absolue est celle de l'identité absolue, et celle-ci est infinie, éternelle, immuable. — Rien n'est venu à naître quant à ce qu'il est en soi ; et rien, pris en soi. n'est fini. — Il y a une connaissance primitive de l'identité absolue; elle est posée immédiatement avec la proposition A= A. L'identité absolue ne peut se connaître elle-même d'une manière infinie sans se poser comme infinie, comme sujet et comme objet. Elle n'est pas sujet et objet en soi. mais dans sa forme. Il n'y a d'autre différence entre le sujet et l'objet qu'une différence de quantité. — L'identité absolue est totalité absolue, univers. Elle est essentiellement la même en chaque partie de l'univers. Rien d'individuel n'a en soi le principe de son existence.

— // n'y a qu'une matière; elle est homogène en soi : c'est comme un aimant infini. En chaque matière, toute autre est virtuellement renfermée. Le magnétisme est la condition de toute formation. L'aimant naturel est le fer, dont tous les corps ne sont que des métamorphoses. Toute leur différence vient uniquement de la place qu'ils occupent dans l'aimant universel. — La lumière est la matière pure à la seconde puissance (A2) : elle est l'existence de l'identité absolue. — Le produit à la troisième puissance (A3) est l'organisme : c'est la lumière combinée avec la gravitation. La pensée elle-même n'est que le dernier développement de la lumière. Le cerveau de l'homme est la fleur, le dernier terme des métamorphoses organiques sur la terre. La nature actuellement inorganique n'est autre chose que le résidu du développement organique. »

On le voit, ce système repose tout entier sur une définition arbitraire de la raison absolue et se développe au moyen d'une formule absolument vide : A = A.

Ces mêmes idées, quelque peu modifiées, sont reproduites en d'autres termes en tête de la 2e édition des Idées (1803).

La condition de toute philosophie, dit ici Schelling, est la conviction de l'identité de l'idéal absolu et de la réalité absolue, et l'affirmation que, hors de l'absolu, il n'y a qu'une réalité relative et phénoménale. L'absolu est identité pure, et se répand identiquement dans le sujet et dans l'objet, dans l'esprit et dans la nature.

— L'absolu est un acte de connaissance éternel, qui est à lui-même sa matière et sa forme. On peut y distinguer trois actions ou trois unités : celle par laquelle son contenu infini est transformé en objectivité, en un monde fini, la nature; celle par laquelle l'objectivité ou la

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forme redevient essence ou subjectivité, le inonde idéal;, enfin celle qui rétablit l'absolu pur et identique, qui est la totalité des trois unités.

— Les choses en soi sont les idées dans l'acte de connaissance éternel, et, comme dans l'absolu les idées sont une seule et même idée, toutes les choses sont intrinsèquement une seule et même essence. Chacun des deux mondes, représentation distincte de l'absolu, est de même nature que celui-ci, et renferme les mêmes trois unités qu'on peut encore appeler puissances; de sorte que ce type universel se reproduit nécessairement dans tous les phénomènes particuliers. Il résulte de là que la nature se développe parallèlement avec le monde idéal, que les deux mondes sont, au fond, identiques et forment ensemble un seul et même système.

L'idée de l'absolu, dit ailleurs Schelling, est l'idée des idées (Videa idearum de Spinoza, Vidée absolue concrète de Hegel), l'unique objet de la philosophie. La connaissance absolue, la forme des formes, est éternellement en Dieu, est Dieu lui-même, le fils de l'absolu, identique avec lui. Connaître celui-ci, c'est connaître le père.

Un des ouvrages les plus intéressants de Schelling, ce sont ses Leçons sur les études académiques. Ces leçons sont au nombre de quatorze. La première traite de Vidée absolue de la science et insiste sur la nécessité de vues encyclopédiques. Plus les sciences tendent à se diviser, plus il importe d'en comprendre la connexité et l'unité. C'est à la philosophie, comme science des sciences, qu'il appartient de faire connaître l'organisme du savoir universel. Toutes les sciences sont des parties de la philosophie, qui est la tendance à participer au savoir primitif et divin. — Dans le second discours, qui traite de la destination des universités, Schelling admet, comme ailleurs, l'existence d'un peuple primitivement éclairé par une révélation divine, ou par des êtres d'un ordre supérieur. — Il est au-dessous de la dignité de la philosophie de prouver son utilité; cependant Schelling consent à réfuter les objections qui se sont élevées contre la philosophie : cette réfutation est le sujet de la cinquième leçon. A l'objection qu'on lui fait d'être un danger pour la religion et pour l'État, il répond : Qu'est-ce qu'une religion, qu'est-ce qu'un État que la philosophie pourrait mettre en péril? Deux directions de la science peuvent devenir funestes à l'État. La première a lieu lorsque le savoir vulgaire prétend se mettre à la place du savoir philosophique ; il n'y a pas de moralité en dehors des idées. La seconde, c'est l'utilitarisme: la recherche exclusive de l'utile étouffe dans une nation tout germe de grandeur. Pour ce qui est de ceux qui ne voient dans la philosophie qu'une mode passagère, Schelling les compare au paysan de la table :

Rusticus expectat dum defluat amnis.

A cette occasion, il expose ses vues sur l'histoire de la philosophie, dont les variations, dit-il, n'existent que pour les ignorants. Les véritables philosophies ne sont qu'autant de métamorphoses. L'essence de la philosophie demeure invariablement la même; mais c'est une science pleine de vie et de mouvement. Tout système nouveau est un pas de plus vers la forme définitive, et ajoute à la force et à la sagacité de l'esprit philosophique.

— La sixième leçon est consacrée à l'étude de la philosophie. Il faut être né philosophe, et l'on ne peut apprendre que la méthode, la dialectique. Le génie philosophique est essentiellement productif. L'imagination spéculative est pour les choses idéales ce que l'imagination ordinaire est pour les choses réelles, réduction à l'identique du

général et dm particulier. Schelling n'admet pas que la logique vulgaire puisse servir d'organe à la philosophie; c'est à tort qu'elle donne les lois de l'entendement pour des lois absolues. 11 condamne également là. psychologie comme base de la philosophie spéculative, qui a surtout pour objet les idées, que, selon lui, la psychologie ne comprend pas. — Dans la septième leçon, qui traite des rapports de la philosophie avec les sciences positives, il soutient que la moralité et la philosophie sont identiques, et que les idées seules donnent à l'action de l'énergie et une valeur morale. Les diverses sciences historiques ou positives sont l'expression réelle et objective du savoir absolu, la révélation successive du savoir primitif. Elles présentent séparé ce qui, dans le savoir absolu, dans la philosophie, est uni. Mais ensemble, dans leur séparation même, elles doivent encore offrir l'image du type interne du savoir philosophique. La théologie représente le point d'indifférence absolue où le monde idéal et le monde réel sont unis; la science de la nature avec la médecine exprime le côté réel de la philosophie, et la science de l'histoire avec le droit en représente objectivement le côté idéal : de là les trois facultés académiques.

Dans les trois leçons suivantes, Schelling expose sommairement ses idées sur la philosophie de l'histoire, et spécialement sur le christianisme comme fait historique. Il revient ici à son hypothèse d'une révélation primitive. Une certaine civilisation fut, selon lui, le premier état du genre humain. L'histoire, comme la nature, a sa source dans l'éternelle unité, dans l'absolu ; elle est le produit d'un développement nécessaire. Les individus ne sont que les instruments prédestinés pour exécuter les desseins de la Providence. Le point de vue le plus élevé sous lequel puisse être considérée l'histoire, c'est celui de la religion. L'histoire est le miroir de l'esprit universel, l'éternel poème de l'intelligence divine; elle est un drame où tout se lie, où tout concourt à l'expression d'une nécessité supérieure.

Schelling considère le christianisme surtout dans son opposition avec le génie du monde ancien. Avec le christianisme commence ce qu'il appelle l'âge de la Providence. Le monde ancien, pris en général, est, au point de vue religieux, ce que la nature est quant à l'esprit, l'expression de l'infini dans le fini. Le monde moderne, sous l'empire du christianisme, est le côté opposé, le côté idéal : par lui, le fini doit faire retour à l'infini. L'idée fondamentale de la religion chrétienne est Dieu devenu homme, l'infini qui s'est fait chair. Le Christ, après avoir accompli sa mission, retourne au sein de l'absolu, laissant au monde la promesse de la venue de l'esprit, le principe idéal qui doit ramener le fini à l'infini. Par là s'expliquent, selon notre philosophe, tous les mystères, toutes les institutions du christianisme, dont le principe est la réconciliation du fini déchu avec Dieu par l'incarnation de l'infini. Du reste, l'idée de la nouvelle religion a existé longtemps avant son avènement historique. L'idéalisme est aussi ancien que le monde ; il a surtout régné en Orient, et l'on en trouve des traces même chez les Grecs : Platon est comme une prophétie du christianisme.

En parlant de l'étude du droit, Schelling expose ses vues sur la philosophie politique. 11 veut que l'État soit construit d'après des ul 'es, et non d'après un but pratique déterminé. Platon seul, à son gré, a résolu le problème en ce sens, et il appelle sa. République une œuvre divine.

Le dialogue intitulé Bruno est un des plus beaux ouvrages de Schelling. Il y expose sous une forme nouvelle la doctrine de Videnlilé. Il

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çsi précédé d'un discours sur la vérité et la tirante, st d'une exposition de la théorie desi</<rs, ces filles de Dieu, dont les choses ne sont que d'imparfaites imitations, et tiui seules sont absolument belles. Après ce début, le principal personnage du dialogue, Bruno, exposant le principe de la coïncidence des oppose*, soutient, avec son homonyme du xvie siècle, qu'il n'y a point d'opposition absolue, et que la vraie philosophie consiste à reconnaître l'unité de toutes choses dans Vidée éternelle, dans l' idée des idées; que l'absolu est réalité et idéalité infinies; que l'idéalité infinie est l'infinie possibilité de tout; que l'univers véritable, l'univers idéal est un tout organique absolument un; que, dans l'absolu, les choses et les notions qui les représentent sont unies d'une manière éternelle dans les idées archétypes, et que toute autre existence est une illusion.

La discussion se porte ensuite sur la nature du savoir. L'âme, sujet de la connaissance, est une partie de l'infinie virtualité de Dieu. Elle est même infinie en soi, et finie seulement comme entéléchie du corps, comme existant dans un corps. Elle est capable de la connaissance infinie, bien qu'en tout temps une partie seulement de l'univers soit l'objet de l'intuition. L'âme est virtuellement une notion infinie. L'intelligence humaine est l'image de l'univers : tout s'y réfléchit ; chaque chose y est à sa place et y apparaît à son moment avec nécessité. La raison de cette nécessité des choses est leur vraie nature, dont Dieu seul a le secret, mais que peuvent connaître ceux qui connaissent Dieu. — En distinguant les deux mondes, le monde intelligible ou infini et le monde réel ou phénoménal, on a posé deux principes, l'un le principe divin, et l'autre le principe naturel des choses. Par là, on s'est habitué à voir la nature hors de Dieu et Dieu hors de la nature. Mais, en réalité, Dieu est dans la nature et la nature est en Dieu.

Un des interlocuteurs expose l'histoire du panthéisme matériel en termes magnifiques. Un autre lui oppose l'idéalisme absolu : l'idée des idées, l'unité absolue est la substance proprement dite ou Dieu. « Le sujet-objet pur, dit en finissant Bruno, la connaissance ou le moi absolu est le fils unique de l'absolu, coéternel avec lui, et le connaître, c'est connaître le père. »

« L'objet de la science, dit ailleurs Schelling [Dissertation sur le rapport de l'élément réel et de Vêlement idéal dans la nature, en tête de la 2e édit. du Truite de Vùme du monde), est la réalité véritable, Dieu présent en toute chose. Dieu est la copule universelle, le lien qui unit tout. En unissant la pesanteur à la lumière, Dieu a produit la matière, et par cet acte toutes les choses sont posées, affirmées. Ce besoin d'affirmation est le principe de toute création. Cette copule universelle est en nous comme raison. La nature est Dieu manifesté. Dans le règne minéral même se révèle la tendance vers des formes déterminées. Elle éclate davantage dans les végétaux et dans l'organisation animale. Dans la raison, enfin, la substance divine se repose en quelque sorte, se reconnaît et se réfléchit. »

Ce panthéisme est exprimé avec plus de force encore dans les Aphorismes sur la philosophie de la nature. « Il n'y a pas de plus haute révélation que celle de la Divinité dans le tout. De la foi en cette révélation dépend le salut du monde : elle est la source de toute inspiration et de tout progrès. Lorsque cette foi s'affaiblit ou s'éteint, toute beauté s'efface et disparaît. Tous les faux systèmes, toutes les erreurs ne sont qu'autant de conséquences de l'absence de cette foi. —Mais ce n'est pas seulement le tout, comme tel, qui est

divin; iliaque partie, chaque individu est divin. • Sohelling se vante, ici de proclamer la divin.' l'individu, tandis qu'ailleurs, plus fidèle à prit de sa doctrine, il nie la réalité des exisb individuelles. Tins loin, dans ce même ouvi il explique les individualités finies, en les niant comme telles, de même qu'il nie la réalité des rapports, d'où cependant résulte l'ordre universel. « Les choses, considérées dans leur essence, ditil, ne sont que des rayons émanés de l'affirmation infinie- de Dieu, des fulguration*, comme disait Leibniz, de la lumière divine. Les rapports entre les affirmations diverses ou entre les rayons divers qui s'échappent incessamment du foyer de l'unité absolue, ne sont pas en Dieu, ne sont rien quant à lui, et par conséquent rien en soi. Ces rapports, n'étant pas affirmés par Dieu, sont sans véritable réalité, et l'univers, en tant qu'il résulte des relations que les choses ont entre elles, n'est point en Dieu, n'est pas de lui; ce n'est qu'un vain simulacre. Il résulte de là que le monde fini et phénoménal n'est qu'une illusion, comme l'affirmait l'idéalisme vulgaire; que l'infini seul est véritablement, comme affirmation absolue de soi, laquelle est Dieu et tout. Les qualités, les différences sont également déclarées nulles quant à l'absolu, et par conséquent en soi ; ce sont, en réalité, des dégradations, des degrés différents d'une même puissance, et non des différences réelles. »

Ce système, en même temps qu'il semblait favoriser le mysticisme le plus profond, dut, à plus juste titre, alarmer la conscience religieuse et morale, et provoquer à cet égard une vive opposition. Schelling essaya de détruire ces objections dans l'écrit intitulé Philosophie et Religion, et dans sa Réponse ci Jacobi. Il est évident, cependant, que la seule idée de l'absolu, alors même qu'il est conçu comme la source de toute intelligence et de toute réalité, ne peut fournir l'idée d'un dieu tel que le veulent la raison et le sentiment religieux. Le dieu de Schelling, qui est connaissance éternelle et affirmation infinie, n'a conscience de soi que dans l'homme. Que peut être la Providence dans un système selon lequel tout, dans le monde, se réduit à une évoluton immanente; où tout se produit, le bien et le mal, avec une absolue nécessité"? Selon Schelling, les choses finies, dont les idées sont en Dieu, sont nées d'une sorte de chute : de là le mal, l'imperfection, l'erreur. Mais quelle est la cause de cette déchéance? Comment concilier ce dualisme secondaire avec l'unité primitive? Pour innocenter l'absolu du mal, il distingue entre la possibilité et la réalisation de la chute, plaçant la première en Dieu, et la seconde dans les choses. Appliquant à Dieu lui-même le principe de causalité et la catégorie du devenir, il distingue en lui quelque chose qui n'est pas lui et qui est le fondement de sa propre existence. Ce fondement n'est pas Dieu existant ; c'est quelque chose qui est en lui, et qui pourtant est distinct de lui. Au-dessus des deux principes, le fondement et l'existence de Dieu, il imagine un principe plus haut, qu'il appelle le fondement primitif et sans cause (Ùr grund et Un grund), et qui est indifférence absolue. 11 distingue ailleurs entre un dieu implicite et un dieu complicité. Dans son principe, Dieu est implicitement renfermé, et il s'en dégage par une sorte de soif d'existence, par une évolution successive qui constitue la création avec ses formes multiples et ses différences. On peut juger combien peu une pareille réponse dut satisfaire Jacobi.

Pour ce qui est de l'immortalité de l'âme, elle est nécessairement sans personnalité, dans une philosophie qui refuse, toute réalité aux exis-

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tences individuelles. Schelling distingue entre l'âme idéale ou l'idée de l'âme en Dieu, et l'âme réelle. Celle-ci périt avec le corps dont elle est le principe; celle-là est immortelle. Par la mort, elle est relevée de l'état de chute et de négation où elle a été réduite en s'individualisant dans un corps. Les âmes réhabilitées, retournées à Dieu, subsistent en lui comme des idées distinctes. Dieu, en donnant, par l'éternelle nécessité de sa nature, une existence distincte à ses idées, qui sont primitivement en lui sans vie propre, les livre pour un temps à l'existence finie, afin qu'elles deviennent par là même capables de faire retour à lui et de subsister en lui comme des substances indépendantes. Cette immortalité, distincte en Dieu, des âmes revenues à lui, a pour condition une parfaite moralité.

Mais cette moralité en quoi consiste-t-elle? Le panthéisme idéaliste peut sans doute se concilier avec les sentiments les plus élevés, avec toutes les vertus ; mais il ne peut fonder la morale comme science, puisque la morale suppose la réalité du monde, qu'il nie, l'individualité et la liberté qu'il n'admet pas. Le panthéisme ne peut inspirer qu'une résignation sans mérite, qu'une vertu passive, une sorte de quiétisme moral et religieux. Schelling dit expressément, dans ses Recherches sur la liberté, que la liberté, comme puissance d'action à part, est incompatible avec l'idée de l'absolu. Une causalité absolue attribuée à un être ne laisse à tous les autres qu'une absolue passivité. Tout étant prédéterminé par l'effet d'un acte contemporain de la création, le sentiment de la liberté ne peut être qu'une illusion. Il est vrai qu'il prétend sauver la personnalité de l'homme en disant que la dépendance des choses n'en détermine pas la nature. Mais l'homme, selon lui, n'est pas plus libre que telle ou telle partie d'un corps organique : il est libre quant à Dieu, comme l'œil ou le bras est libre quant au corps dont il fait partie.

Vart est ce qu'il y a de plus élevé dans la philosophie de Schelling. Il a exposé sa théorie sur ce sujet dans la 6e partie de l'Idéalisme transcendantal, dans la dernière des Leçons sur les études, et dans un discours de 1807 sur les Rapports des arts du dessin à la nature.

L'esthétique de Schelling, toute fondée sur l'idéalisme panthéiste, est à la fois opposée à la théorie vulgaire qui fait consister l'art dans l'imitation de la nature, et au système de l'idéalisation ordinaire. Selon lui, l'art tend à exprimer les idées de la même manière que l'esprit universel les réalise dans la création. Le génie est l'imitation inconsciente de l'esprit créateur ; mais, tout en obéissant à une impulsion mystérieuse et aveugle; il a la conscience de sa production. L'activité du génie artistique, qui est identique avec celle de l'âme du monde, n'imite pas la nature, mais elle agit comme l'esprit divin qui l'anirne. Il n'y a de véritablement vivant, de vrai et de beau dans les choses, que Vidée qu'elles représentent, et c'est cette idée que l'artiste doit chercher à exprimer, en saisissant dans les productions naturelles le moment fugitif où elles sont le plus conformes à J'idée. En idéalisant ainsi la nature, l'art ne fait que la saisir dans toute sa vérité, en l'affranchissant de toute l'imperfection qu'impose à l'idée son existence dans le temps. C'est de cette manière que se concilient ce qu'on a toujours appelé l'inspiration et la puissance créatrice du génie, et le principe de l'imitation. L'art s'attache surtout a représenter la forme humaine, et dans celle-ci l'expression de l'âme, du sentiment, de ia grâce, parce que la plus haute réalisation de ta puis-

sance créatrice dans le monde visible est aussi pour l'art la beauté suprême. I! y a, du reste dans lediscoursdel807 sur les œuvres des grands artistes, des détails pleins de charme et de vérité qu'il nous est impossible de reproduire ici.

Rien de plus grandiose, de plus imposant au premier aspect que l'idée fondamentale du système de Schelling : l'univers est l'expression identique de la pensée divine, et la raison est virtuellement l'image de l'intelligence absolue et de l'univers. Le monde idéal est le type du monde réel, et la philosophie en est le savoir, la reproduction réfléchie ; l'art en est la représentation sensible. La philosophie est un poème sans fiction, dont le sujet est la création du monde par la pensée de Dieu ; elle reconstruit avec conscience et librement ce que l'éternelle activité produit sans conscience et avec une spontanéité nécessaire.

Vue de plus près cependant, cette grande idée n'offre que l'inconsistance d'une magnifique illusion. En effet, ce n'est plus la raison humaine cherchant à se comprendre elle-même et la source d'où elle émane, aspirant à la science parfaite que Dieu seul possède ; c'est Dieu qui apprend à se connaître dans la conscience de l'homme. L'unique but de la triple activité de la nature, de l'art et de la philosophie, est de donner à Dieu la conscience de lui-même. La raison humaine produisant Dieu, non quant à son essence, sans doute, mais comme Dieu vivant et existant réellement, telle est la dernière expression de cette philosophie ; et la réduire à ces termes, c'est en faire la meilleure critique et l'exposer à se voir condamnée au tribunal de la raison philosophique, aussi bien que par le sentiment et le bon sens.

La philosophie de Schelling eut cependant de nombreux partisans, surtout parmi les naturalistes, tels que Oken, Steffens, G. H. Schubert, qui l'appliquèrent aux sciences naturelles, à la psychologie. Selon qu'elle est saisie, elle favorise le mysticisme le plus exalté ou répugne au véritable sentiment religieux et moral. Voilà pourquoi elle a pu être professée avec plus ou moins de réserve par des esprits éminemment religieux, ultracatholiques même, tels que Gœrrès, François Baader, Windischmann ; tandis que d'autres, comme Blasche, par exemple, s'en autorisèrent pour proclamer le panthéisme le plus franc et le plus formel, et que d'autres encore, comme Eschenmayer et J. J. Wagner, s'en détachèrent parce que leur conscience religieuse n'en était pas satisfaite. D'autres enfin, tels que Krause et Hegel surtout, cherchèrent à la corriger et à la compléter par une méthode plus sévère.

Schelling lui-même travailla pendant les dernières années de sa vie à refaire, à perfectionner sa philosophie.

En 1815, il publia la Dissertation sur les divinités de Samothrace, qui est un échantillon de la manière dont il entendait interpréter la mythologie dans le sens de sa philosophie. Cet écrit était annoncé sur le titre comme pièce justificative d'un ouvrage intitulé les Ages du monde, et qui n'a point paru. Depuis cette époque, Schelling garda le silence, qu'il ne rompit, qu'une fois, en 1834. Il consentit alors à écrire une préface en tête de la traduction allemande de la préface de la seconde édition des Fragments de M. Cousin. Dans cet écrit, où il faisait à la fois la critique de la méthode psychologique et de la dialectique de Hegel, il annonçait une philosophie nouvelle, la philosophie positive, qui, tout en admettant que la raison est souveraine et le premier principe des choses absolu, devait enfin expliquer la réalité.

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Dans sa première leçon à Berlin (en 1841), il ioppe cette idée d'une philosophie réelle ou posU it couronner sa carrière philoso-

phique. Il ne désavoue point la philosophie de unesse; il veut, au contraire, la confirmer en l'expliquant et en la complétant. Il pri réconcilier la spéculation idéaliste avec lesgnmls intérêts de la religion et de la vie pratique. Mais cette philosophie nouvelle et définitive ne nous est connue que très-imparfaitement par quelques fragments et des commentaires qui ne permettent pas de la juger.

Les Œuvres complètes de Schelling ont été publiées à Stuttgart, de 1856 à 1861, en 14 vol. in-8. Depuis, sa Correspondance a paru séparément à Munich, en 1863, in-8.

M. Grimblot a publié, en 1842, une traduction française du Système de l'idéalisme transcendantal. M. Husson a traduit Bruno en 1845. M. J. Willm a publié, en 1833, une tradio de la préface écrite par M. de Schelling en 1834 (Jugement de M. de Schelling sur la /Jiilosophic de ,.)/. Cousin). M. Bénard a traduit un volume d'Ecrits philosophiques, Paris, 1847.

Consultez : Hatter, Schelling et sa philosophie de la nature, Paris, 1842, in-8; — J. "Willm. Histoire de la philosophie allemande, Paris^ 1846 et suiv., 4 vol. in-8; — Ch. de Rémusat. la Philosophie allemande, dans le compte rendu des séances de l'Académie des sciences morales et politiques. J. W.

SCHILLER (Jean-Christophe-Frédéric), né en 1759 à Marbach, mort en 1805, n'est pas seulement le poète et l'historien que tout'le monde connaît et admire : c'est un philosophe. Il n'est pas nécessaire, pour s'en convaincre, de tourmenter sa poésie et d'en extraire quelques lambeaux de doctrine; il a aimé, étudié la philosophie; il a écrit plusieurs ouvrages qui appartiennent proprement à cette science. Pendant cinq années de sa vie, dans l'intervalle qui sépare le drame de Don Carlos de celui de Walr lenstcin, il abandonne pour un moment la poésie et recherche non sans originalité les principes de l'art, où il s'est montré créateur, et ses rapports avec la morale. Il avait étudié la philosophie à Stuttgart, où son maître, à peine plus âgé que lui, Frédéric d'Ahel, lui avait enseigné une sorte d'éclectisme, dont le fond était emprunté à Leibniz et à Wolf. Puis il avait subi l'influence des écrivains français du x\nie siècle, et particulièrement celle de Rousseau ; beaucoup plus tard il suivit avec intérêt les spéculations de Fichte, et même on remarquerait facilement dans la préface de la Fiancée de Messine] quelques traces des doctrines de Schelling. Mais son maître est Kant : c'est la lecture de la Critique de la raison pure, de la Critique de la raison pratique et surtout de la Critique du jugement qui fixe ses idées jusqu'alors hésitantes; ce sont les principes de Kant sur le beau et le bien qui dominent dans ses recherches sur l'art et sur la morale, et s'il finit par une conclusion que Kant n'aurait pas acceptée, il croit plutôt développer ses idées que les contredire. Avant d'avoir lu ces ouvrages, il était dans une disposition d'esprit favorable pour les goûter. Il inclinait à tout expliquer par des raisons morales et à tout yramener. Dans ses Lettres philosophiques de Jules et de Raphaël, écrites pour la plupart avant qu'il connut les travaux de Kant, il se montre vivement préoccupé du problème de la destinée humaine; mêlant la poésie à la s ience et 1 enthousiasme à la réflexion, il inclinait comme Rousseau vers une sorte de mysticisme, c îerchant à la fois le principe de l'ordre naturel et de 1 ordre moral, il le trouvait dans l'amour.

La création entière lui apparaît

ensemble de rapports harmonieux dont l'accord

.rue d'une puissance aimante et l'exprime de mille manières : « Là où je de vre un corps, disait-il, je pr> ssens un esprit où je remarque un mouvement je devine une pensée.... la nature est un Dieu divisé à l'infini. • L'amour est aussi la loi du monde moral, et le devoir n'a pas d'autre règle, à condition toutefoisque cet amour comporte le renoncement à soimême, et ne compte sur aucune récompense, pas même sur celle que peut promettre une autre vie. L'homme doit élever son cœur jusqu'à cette perfection; mais il n'y parviendrait jamais sans le secours de l'art et l'attrait de la beauté; aussi l'artiste est-il l'éducateur du genre humainj et la beauté qui est le symbole du bien, est un moyen pour la vertu qui reste l'idéal suprême de la vie. Schiller s'est donc déjà prop< problème des rapports de l'esthétique et de la morale; il y revient après avoir étudié Kant: c'est en cette recherche que consiste toute son œuvre philosophique. Il avait commencé par subordonner la première à la seconde; peu à peu il arrive à les mettre sur le même rang, et il finit peut-être, comme il convient à un poëte, par donner la préférence à l'esthétique.

Kant fait consister la dignité humaine dans l'accomplissement du devoir, au nom d'une maxime purement rationnelle, et sans aucune sollicitation des penchants. Schiller est loin de le contredire; il comprend cet idéal, mais il en connaît un autre. A la vertu qui est le triomphe de la raison sur les penchants, il ajoute une vertu involontaire qui est le développement d'une inclination bonne en elle-même ou devenue telle par habitude; à côté de la dignité qui consiste à dominer la nature, à faire son devoir uniquement par devoir, il reconnaît la grâce morale, qui est l'accomplissement spontané de la loi. Sans doute l'esprit doit triompher des penchants. Cette victoire, quand elle est obtenue par la lutte, et consacrée par la souffrance, est plus que belle, elle est sublime, et l'art tragique, qui en est l'expression, met aux prises l'âme humaine avec cette fatalité qu'elle subjugue par un effort douloureux.Mais l'esprit a une autre manière de manifester sa liberté et sa supériorité; il s'affranchit parfois par un élan tout spontané, avec aisance, et comme en vertu d'une force qui lui est innée : il s'exprime sans violence, avec mesure et liberté, et pour dire le seul mot exact, avec cette beauté que nous appelons la grâce. La dignité gouverne volontairement le cœur, et commande de parti pris à la passion; la grâce est maîtresse, sans le vouloir, sans sentir l'obstacle qu'elle surmonte ; l'une est respectable, l'autre est charmante; l'une est sublime, l'autre est belle. L'une et l'autre ne se rencontrent que dans l'âme humaine. La nature n'est pas gracieuse, même quand elle semble s'abandonner ; elle n'est pas sublime, bien que nous lui prêtions parfois cette qualité : le sublime ne réside pas dans l'espace, il est dans l'esprit soumis à La loi, et l'accomplissant au prix de la douleur, tous deux peuvent se réunir dans cette âme, s'y confondre dans une admirable unité, et y réaliser la beauté parfaite. Là semble expirer le contraste si fortement accusé par Kant entre la nature et la volonté; le monde intelligible et le monde réel se rapprochent ; le devoir devient penchant, parce qu'il est devenu comme un instinct acquis vers le bien, et la morale et l'esthétique n'ont plus qu'un seul et même idéal. Si l'homme n'agissait jamais moralement qu'en sacrifiant ses désirs, en immolant son cœur, il serait à la fois sublime et malheureux, et l'hon-

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nête homme serait un chartreux ; s'il allait vers le bien par un mouvement irréfléchi , il manquerait de dignité, et n'apprenant jamais que la raison et le désir peuvent être en conflit, il serait à peine une personne. Mais au-dessus de ces deux conditions il en est une où il accomplit le devoir sans douleur, où il réconcilie en lui la raison et le sentiment, « où il devient citoyen complet de la nature, sans perdre son droit de cité dans le monde intelligible. » Cette perfection esthétique où le bonheur et la vertu sont en accord, est en même temps une perfection morale. Entre le beau et le sublime, il ne faut pas choisir : « Ne vous confiez jamais à un seul, ne confiez jamais à l'un votre dignité, à l'autre votre bonheur. » Mais pour vivre sous les lois de la raison, comme dans son élément, et pour respirer à l'aise dans ce milieu comme s'il était naturel, l'homme a besoin d'une préparation : ce sont les beaux-arts qui doivent l'élever audessus de « l'état de nécessité », jusqu'à « l'état de raison ». Une fois qu'ils l'ont introduit de l'un de ces deux mondes dans l'autre, ils l'ont transformé : il n'a plus besoin de vouloir être moral, il l'est devenu ; il accomplit naturellement le devoir, et ne désire plus que ce qu'il doit. N'est-ce pas en effet, d'après Kant luimême, un caractère du sentiment du beau d'exclure tout désir égoïste, tout retour sur soimême? l'âme qu'il anime est à la fois affranchie de la sujétion des penchants, et de la souffrance qu'elle éprouve à les maîtriser; quand tous les désirs sont nobles, il n'y a plus besoin de résolutions héroïques. Peut-être pourtant tous les hommes ne sont-ils pas capables de s'élever jusqu'à ce niveau ; mais qu'importe, puisque ceux qui 'ne peuvent pas aimer la beauté, ont toujours au moins le pouvoir de vouloir le bien; ne doivent-ils pas se consoler? S'il leur est interdit d'être beaux, ils peuvent être sublimes. Kant avait accueilli avec bienveillance les critiques de Schiller; il s'était déjà refusé, dans une note de la Religion dans les limites de la raison, à accompagner de grâce l'idée du devoir ; il avait exprimé la crainte que la majesté de la loi ne fût abaissée, et tout en avouant que l'accomplissement de la loi n'implique pas la tristesse qui souvent dissimule une haine cachée pour le devoir, il avait maintenu que le sentiment ne peut jamais être un motif moral, bien qu'il soit parfois un résultat de la moralité. Il aurait sans doute marqué plus fortement la dissidence des deux doctrines, s'il avait su que Schiller devait finir par substituer l'esthétique à la morale. Voici les ouvrages où l'on peut trouver les éléments de la philosophie de Schiller : Théosophie de Julius, œuvre de jeunesse, où Schiller interprète l'optimisme de Leibniz de façon à le rapprocher du panthéisme de Spinoza, qu'il ne paraît pourtant avoir jamais étudié; — Lettres philosophiques de Jules et de Raphaël, 1786 à 1789 ; c'est dans la dernière seulement que l'on découvre l'influence des idées de Kant, et l'on conteste qu'elle soit l'œuvre de Schiller; — les Artistes, petit poème philosophique, publié en 1789;

— Lettres sur l'éducation esthétique du genre humain, 1793-1795; — Sur la grâce et la dignité, 1793; — Du beau et du sublime, opuscule d'abord intitulé les Deux Guides de la vie, 1795 ; — Traité de la poésie naïve et sentimentale, 1795-1796;

— I Idéal et la Vie, poëme publié en 1795 et qui marque le retour de Schiller à la poésie, et la fin de ce qu'on peut appeler sa période philosophique. On consultera avec intérêt sur les questions résumées dans cette notice :Karl Tomascheck, Schiller et Kant, Vienne, 1857 ; — Kuno Fisher, Schiller comme philosophe, Francfort, 1858. Ce

dernier travail a été traduit en français dans la Revue germanique, t. VI, p. 477. E. C.

SCHLEGEL (Charles-Frédéric) naquit à Hanovre en 1772. Après avoir enseigné quelque ti

la philosophie à Iéna, il alla vivre à Paris, où il s'appliqua principalement à l'étude de la langue et de la littérature de l'Inde, eu même t( qu'à celle des littératures romanes. Eu 1808, après avoir embrassé le catholicisme, il se rendit à Vienne, où il fit avec succès des leçons publiques, et où il prit part à la rédaction de VObscrvateur autrichien. Il fut ensuite conseiller de légation près de l'ambassade d'Autriche à la diète de Francfort, et revint en 1818 à Vienne. Il mourut en 1829, d'une attaque d'apoplexio foudroyante, à Dresde, où il venait de commencer un cours sur la philosophie des langues.

Frédéric Schlegel fut, comme son frère Guillaume, un savant philologue, un critique de premier ordre, un poète original, un des chefs de l'école romantique. Il fut, de plus, un publiciste dévoué à l'absolutisme, un historien de parti, et un philosophe médiocre et remarquable seulement par ses excentricités. Son Histoire de la poésie des Grecs et des Romains, son ouvrage sur la Langue et la Sagesse des Hindous, ses Leçons sur l histoire de la littérature ancienne'et moderne, malgré quelques jugements hasardés, les Critiques, qu'il publia avec son frère, seront toujours comptés parmi les meilleures productions de la littérature allemande. Ses œuvres historiques passeront avec les intérêts du parti qui les ont inspirées, et il ne marquera dans l'histoire de la philosophie que comme un épisode de peu d'importance; heureux si, en appréciant sa pensée, elle veut bien laisser dans l'ombre l'histoire de sa vie, à moins, toutefois, qu'il ne lui importe de montrer par son exemple jusqu'à quel point les vices du caractère peuvent corrompre le plus beau talent.

Frédéric Schlegel ne marque réellement dans l'histoire de la philosophie allemande, dont quelques historiens n'ont pas même daigné le nommer, qu'à la suite de l'école de Fichte, dont il exagéra d'abord l'idéalisme en le poussant à l'extrême. Il prétendit ensuite, à l'exemple de Schelling, y substituer un idéalisme plus absolu. Plus tard, enfin, après sa conversion, il s'abandonna à une sorte de panthéisme mystique.

Sa première philosophie est exposée dans le trop fameux roman de Lucinde (1799), dans i'^/ienee (1798-1800), et dans les Critiques (1801). Dans ses Leçons philosophiques, de 1804 à 1806, publiées par Windischmann (2 vol. in-8, Bonn, 1836), on le voit passer à l'idéalisme absolu et au panthéisme.

Frappé de ce que laissait à désirer, au point de vue de l'idéalisme absolu, la philosophie de Kant, qu'il prétendait, à tort, n'être qu'un composé des doctrines de Locke, de Hume et de Berkeley, Frédéric Schlegel avait songé de bonne heure à fonder un idéalisme plus parfait. Il crut le trouver d'abord dans le système de Fichte, parce que. dans son principe, celui-ci fait dériver du moi, non pas seulement la forme, mais encore la matière de toutes les idées. Cependant, au lieu de puiser dans la philosophie de Fichte cette morale généreuse qui, à l'exemple de celle de Platon et du chrislianismej impose le devoir d'aspirer à la perfection et a la liberté divines, l'auteur de Lucinde fait consister la sagesse dans une entière licence de conduite et une oisiveté orgueilleuse. « Pourquoi les dieux sontils dieux, dit-il. si ce n'est parce qu'ils vivent dans une parfaite inaction? Et voyez comme les poètes et les saints cherchent à leur ressembler en cela, comme ils l'ont à l'envi l'éloge de la

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solitude, de l'oisiveté, de l'insouciance! Et n'ontils pas raison? Tout ce qui est beau et bien n'existe-t-il pas sans nous, et ne se maintient-il pas par sa propre vertu? A (moi bon cet effort incessant tendant à un progrès sans relâche et sans but? Cette activité inquiète, qui s'agite sans fin, peut-elle le moins du monde contribuer au développement de la plante infn.ie de l'humanité, qui croît et se forme d'elle-même? Le travail, la recherche de l'utile, est l'ange de mort à l'épée flamboyante, qui empêche l'homme de rentrer au paradis. Ainsi que la plante est, de toutes les formes de la nature, la plus belle et la plus morale, la vie la plus divine serait une végétation pure. Je me contenterai donc de jouir de mon existence, et je m'élèverai audessus de toutes les fins de la vie, parce que toutes elles sont bornées, et par conséquent méprisables. » Mais il y a plus : tout ce qui constitue la vie morale, tout ce que la conscience universelle révère, les mœurs, les convenances, les lois, le culte établi, ne sont que des formes finies et sans consistance, un reflet passager du moi infini, indignes des respects de l'homme cultivé, du sage: et si celui-ci consent néanmoins à faire comme les autres, il se rit intérieurement de sa propre action, en tant qu'elle est individuelle et qu'elle n'a pas le caractère de l'absolu, de l'infini. La sagesse (die Bildung, comme on disait à Berlin) consiste à s'affranchir de la morale du vulgaire : c'est un raffinement qui tend à la licence plutôt qu'à un sens moral plus délicat et à une volonté plus libre, plus ferme et plus constante. Le roman de Lucinde est plus particulièrement l'évangile de l'amour libre, la critique du mariage, de l'amour consacré par la religion et la loi; et telle était alors à Berlin, sept années avant la bataille d'Iéna, la disposition des esprits, que Schleiermacher lui-même en fut un moment séduit. Il consentit à publier les Lettres sur Lucinde. « L'amour doit ressusciter, dit-il dans la préface; une vie nouvelle doit réunir et ranimer ses membres meurtris et épars, afin qu'il règne libre et heureux dans l'âme des hommes et dans leurs œuvres, et qu'il se mette à la place de vos vertus prétendues. »

Dans l 'Athénée et dans les Critiques, Frédéric Schlegel exagère ce que Fichte avait dit du véritable savant et de l'artiste. Selon lui, la poésie et la philosophie sont identiques au fond. L'artiste est l'homme complet, le seul homme vraiment religieux, le prêtre véritable : en lui se manifeste la voix de la Divinité, voix qui est à Vimpératif catégorique de Kant ce que la fleur vivante est à la fleur desséchée de l'herbier. Ce qui fait l'artiste, le poète surtout, c'est l'inspiration par laquelle il s'élève au-dessus de la vie vulgaire. Cette vie poétique constitue ce que Schlegel appelle génialité; la véritable vertu elle-même est du génie; le génie seul est vraiment libre, parce qu'il pose tout lui-même, et qu'il ne reconnaît d'autre loi que la sienne. Supérieur à la grammaire morale, il peut se permettre contre elle toute sorte de licences. Pour les natures vulgaires, même au point de vue de la philosophie de Kant, il n'y a rien de plus élevé que le travail : pour le génie il n'y a que jouissance. La fantaisie, l'imagination créatrice, l'esprit, Yhumour, sont une seule et même chose, et cette chose est tout.

Sur cette philosophie se fonda, en grande partie du moins, le romantisme nouveau, qui, au commencement du siècle, fit irruption dans la littérature allemande, malgré la puissante opposition de Schiller et de Goethe, et dont les deux Schlegel, Tieck et Novalis furent les chefs. «Les pi romantiques, dit M. Erdraann (dans son Histoire

ilr li spéculation allemande depuis Kant, t. I, 18'iK). prirent de cette philosophie If prin que le Renie ne doit s'intéresser qu'à ce qu'il produit lui-même ; qu'il doit s'élever, par l'ironie, au-dessus du présent, du monde réel, comme lui étant étranger, et ne s'en occuper que pour le persifler, ou se réfugier soit dans les régions fantastiques du conte, soit dans un passé arbitrairement saisi et reproduit, également fantastique. »

Cependant Frédéric Schlegel ne tarda pas à quitter cette hauteur factice de la souveraineté absolue du moi. Selon une expression du même historien, il y fut saisi de vertige, et il en tomba plutôt qu'il n'en descendit. Au lieu de chercher à concilier la dignité du moi humain avec la suprématie du moi divin, il le sacrifia complètement; et; après avoir prêché une liberté de pfcnser sans frein, le mépris de toute règle et de toute convention, il finit par recommander un abandon complet de toute individualité, et par se soumettre aveuglément à l'autorité.

Cette tendance commence à se manifester dans ses Leçons philosophiques de 1804 à 180o, et arrive à 'ses conséquences extrêmes dans sa Philosophie de la vie (1828, traduite en français par M. l'abbé Guénot, 1837, 2 vol. in-8), et dans la Philosophie de Vhistoirc (1829, traduite en français par M. l'abbé Lechat, 1836, 2 vol. in-8).

Dans les Leçons philosophiques. Schlegel commence par exposer ses vues sur la logique, qu'il considère comme la méthode de la philosophie, et à laquelle il mêle des recherches de métaphysique. Il la divise en psychologie, ontologie et syllogistique. Sous le premier titre il traite, non pas seulement de la formation des idées, mais encore de leur origine réelle; sous le second, des principes logiques, des catégories, du rapport du fini à l'infini, des lois génétiques, c'est-à-dire des lois d'après lesquelles tout devient et se développe; enfin, sous le litre de syllogistique, il traite du raisonnement et de la méthode.

Schlegel soutient que l'idée suprême et qui domine toutes les autres est celle de Yunilé infinie, idée primitive, éternelle, innée. De cette idée est inséparable celle de plénitude infinie, qui est au fond identique avec celle-là. Et, puisque l'expérience ne la fournit point, comment l'expliquer, si ce n'est par une sorte de réminiscence qui nous est restée d'un état antérieur, où notre moi était encore uni à la conscience divine du moi infini? De là la double tendance de l'esprit humain à ramener tout à l'unité et à retrouver partout l'infinie plénitude; par là, la pensée humaine est pensée divine, et par là aussi est donnée la vraie méthode, la méthode génétique. Cette méthode est, dans le principe, la même que celle de Schelling et celle de Hegel, et repose sur la supposition que le mouvement de la pensée humaine, le développement psychologique est identique au développement de la vie divine, de la dialectique du moi divin, avec cette différence que celle-ci est créatrice, tandis que la pensée humaine ne peut que reconstruire le monde. Ainsi l'histoire du développement de l'esprit dans l'homme est en même temps celle du monde et de Dieu, qui devient, comme dans le premier système de Schelling, à mesure qu'il est reconnu et désiré.

Dans sa théorie de la nature et de l'univers, Schlegel prétend construire le moi universel d'après sa psychologio. Le monde n'est pas un système, mais une histoire; il a commencé, et Dieu, comme moi universel, a commencé avec lui. A son commencement, le moi universel est unité infinie, simplicité absolue; il ne peut avoir conscience de cette unité, de ce vide absolu, sans éprouver le besoin infini d'une plénitude et d'une

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variété infinies: tel est le principe d'une activité qui produira l'univers. C'est le néant de Hegel, la soif de l'existence que Schelling attribue à l'absolu. Cette première activité ne tend encore à rien de déterminé; infinie, elle s'étend dans t jus les sens, dans toutes les directions : de là l'espace, qui est la première forme d'existence du moi universel. Mais l'espace n'est encore que le vide, et plus il s'étend, plus s'accroît le désir de le remplir : de là une activité nouvelle plus vive, plus agitée. Nous ne dirons pas comment, après cela, Schlegel construit les forces élémentaires, le feu, l'air, la nature tout entière, les êtres organisés, et l'homme qui en est le couronnement. Il construit ainsi la Trinité elle-même, mais dans l'ordre inverse : l'Esprit vient d'abord, puis le Fils, enfin le Père. Le Père, roi du monde, souverain de la lumière et législateur moral, n'a aucune part immédiate à la création matérielle, puisqu'il y a tant de productions imparfaites. Le père ne doit être considéré comme créateur qu'en tant qu'il est l'auteur de ce qu'il y a de divin et d'idéal dans Thomme. Il n'est pas, non plus, la source des lois naturelles, qui sont nées d'un mouvement du premier amour. Dieu le Père est l'auteur de la loi morale; il dirige et gouverne les esprits, qui ont leur racine dans le moi universel.

Pour caractériser cette philosophie d'un mot, on peut dire que c'est une sorte de gnosticisme où l'imagination a plus de part que la raison, une théosophie qui n'est pas plus d'accord avec le bon sens qu'avec la véritable doctrine chrétienne.

Dans ce système, l'univers est le produit d'une sorte d'expansion du moi universel, qui se développe dans l'espace et le temps. Le moi humain en est issu par une sorte de chute, et le dernier terme de son activité doit être son retour à sa source, à l'unité primitive : tel est le thème traité dans la Philosophie de la vie, théologie appliquée et morale supérieure, ayant pour but d'enseigner la voie à suivre pour revenir à Dieu : c'est le pendant de la Vie bienheureuse, de Fichte. L'histoire n'est autre chose que le récit du développement par lequel l'humanité tend à retourner à son origine. Elle commence par la révélation primitive, et sa fin est le jugement dernier; le moyen de la réhabilitation est l'établissement du royaume de Dieu, dont l'Église est la forme. Tel est le sujet des Leçons sur la philosophie de l'histoire.

Aussitôt après la chute, le genre humain se divisa en deux partis, les enfants de Caïn et les enfants de Seth, seuis restés fidèles. Cette division domine toute l'histoire. Une partie du genre humain s'éloigna de plus en plus de l'état primitif, tandis que chez d'autres nations on retrouve des traces de la primitive révélation, que les Hébreux conservèrent dans toute sa pureté. Le christianisme vint ensuite renouveler et répandre les idées dont le triomphe amènera la réhabilitation universelle. Cependant le génie du mal sema l'esprit de révolte au sein même de l'Église chrétienne. L'individualisme, le rationalisme, le libre examen, qui remplit l'histoire des derniers siècles, est une inspiration de l'antechrist. Ce mouvement insurrectionnel commença par la lutte des Gibelins contre l'autorité du saint-siége. La réformation, favorisée par l'imprimerie, fut la première grande manifestation de cet esprit de rébellion. En vain l'institution de l'ordre des jésuites offrit-elle un remède au mal, la révolution française fut la conséquence et le complément delà réforme : par elle la liberté subjective s'est étendue à toutes les sphères de la réalité. 11 a fallu que, de nos jours, le mal arrivât à son dernier période, afin de préparer le triomphe

de la bonne cause, lequel consiste dans la soumission de tous à la religion positive et à la triple autorité du père, du prêtre et du roi L autorité royale est la plus élevée, parce qu'elte embrasse la vie publique tout entière. Le ro*. exécuteur des justices divines, n'est responsable qu'envers Dieu. La domination absolue de ces trois vicaires de la Divinité, le père, le prêtre et le roi, est la fin de l'histoire.

Reconnaissons, en terminant, que l'ouvrage de Frédéric Schlegel renferme cependant des observations justes et profondes sur les peuples historiques, et principalement sur les commencements et la fin de l'histoire ; mais on peut admettre en d'autres termes le principe d'où il part, sans les conséquences qu'il en a tirées, et tout en condamnant l'application qu'il en a faite et les résultats auxquels il est. arrivé.

Consultez : J. Willm, Histoire de la philosophie allemande, 1846 et siirv.J 4 vol. in-8. J. W.

SCHLEIERMACHER (Frédérie-Dinicl-Ernest), illustre comme philologue, comme philosophe et comme théologien, naquit aBreslau en 1768. Après avoir été élevé dans les principes et les habitudes des frères Moraves, il quitta en 1787 le séminaire de Barby et la communauté morave, pour aller étudier à Halle, où il fut nommé professeur en théologie en 1805. Appelé à Berlin, en 1809, comme prédicateur, il devint en 1810 professeur à l'université de cette ville, et l'année suivante, membre de l'Académie des sciences, près de laquelle il remplit depuis 1814 les fonctions de secrétaire perpétuel de la classe de philosophie. Il mourut en 1834.

M. Michelet de Berlin classe Schleiermacher parmi ceux qui, dans le mouvement philosophique suscité par Kant, forment la transition de Fichte à Schelling, de l'idéalisme subjectif à l'idéalisme absolu. Reinhold, au contraire, prétend que si première direction fut déterminée par la. philosophie de la nature. Ce qui le prouve, dit-il, c'es: l'esprit panthéiste qui règne dans ses Disconfm sur la religion, ainsi que la méthode que [dus tard, alors qu'il eut renoncé au panthéisme, il continua d'appliquer à la solution des problèmes philosophiques. Il serait plus juste de dire que, dans ses commencements, Schleiermacher était à Fichte dans le même rapport, à peu près, que Schelling, et que plus tard il s'éleva tout aussi bien au-dessus du panthéisme quo du théisme ordinaire.

Schleiermacher fut en même temps le disciple de tout le monde et de personne, et, tout en subissant l'influence de Spinoza, de Leibniz, de Kant, de Jacobi, de Fichte et de Schelling, il sut rester lui-même et maintenir son originalité. Nourri jusqu'à l'âge de vingt ans à l'école des frères Moraves, devenu ensuite à Halle l'élève du théologien Semler, en même temps que celui de la philosophie nouvelle et par suite de Spinoza, très-lié avec les chefs de l'école romantique, littérateur et patriote, doué à la fois d'un esprit flexible, étendu et indépendant, Schleiermacher, tout en s'assimilant les idées et les sentiments qui agitaient ses contemporains, sut conserver à sa pensée un caractère propre et individuel. Comme il l'a dit, il n'a consenti à relever de personne en particulier, ni voulu s'ériger en cher d'école. Selon lui, il importe que, dans l'intérêt de tous, l'esprit de chacun s'exerce et se développe, que chacun ait conscience de son rapport à l'univers. De là sa prédilection pour la critique et la dialectique, comme un moyen à la fois d'exercer les forces de l'esprit et de fonder la science.

Schleiermacher, à son début, publia presque en même temps ses Discours sur la religion,

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Berlin, 1799, in-8 (anonymes), et ses Monologues. Les premiers s'adressent aux détracteurs éclairés de la religion, à ceux qui se vantent de leur détachement de la vie religieuse comme d'une preuve de la supériorité de leur esprit et de leurs lumières: c'est au nom même de la philosophie que l'auteur veut leur démontrer la vérité de la religion. 11 prouvera que cette culture intellectuelle en vertu de laquelle on méprise les choses religieuses, n'est pas la véritable, puisque la religion répond au plus noble besoin de la nature humaine.

Le second discours surtout est remarquable : il traite de l'essence de la religion. La religion n'est ni un simple savoir, ni une sorte d'activité, ni un mélange de l'un et de l'autre, mais le fruit d'une disposition primitive et particulière. Sans doute elle suppose la pensée et l'expérience du monde; mais le savoir de l'homme religieux est la conscience immédiate que tout ce qui est fini a sa raison d'être dans l'infini. Chercher et trouver l'infini, l'éternel en toutes choses, voilà la religion, selon Schleiermacher. Pille est distincte de la morale, en ce qu'elle rapporte toute action à Dieu, bien qu'elle ne reconnaisse pour divin dans les actions que ce qui est conforme aux décisions de la raison et de la conscience. La morale suppose la liberté, tandis que la piété pourrait être tout aussi vive et profonde alors que tout serait soumis à l'empire de la nécessité. Toutefois, bien que la religion soit autre chose que le savoir et l'action, elle ne peut exister sans l'un et l'autre. L'unité du moi et de l'infini, tel est le but du savoir et de la moralité; mais on y peut tendre aussi par le sentiment, et c'est là ce qui constitue la vie religieuse. La religion est le sentiment, le goût de l'infini; pour elle, l'être et la vie sont être et vivre en Dieu et par lui. Aimer l'esprit universel, contempler ses œuvres avec amour et admiration, comprendre l'unité divine et l'éternelle immutabilité du monde, l'harmonie qui l'anime, telle est la fin de la religion. Mais pour ressentir ainsi la vie de l'esprit divin, il faut avant tout sympathiser avec l'humanité, et notre intérêt pour elle est la mesure de notre piété. Pour aimer les hommes, il ne faut pas vouloir trouver l'idéal de la perfection humaine réalisé dans les individus, mais dans l'espèce tout entière, dont chaque individu est un membre nécessaire. L'histoire aussi, par le progrès constant qui s'y manifeste, est une souree de religion : elle est une œuvre éternelle de rédemption. Ainsi, l'esprit religieux est appliqué à voir partout l'unité, l'action de l'esprit qui gouverne le monde, la vie universelle, et par la religion notre existence devient elle-même vie universelle, et participe du '1ère de l'infini. La religion, en un mot, est !" vif sentiment qu'un esprit divin se révèle en n ius et nous inspire.

On reconnaît ici sans peine le disciple de Spi- ; iza, à qui l'auteur rend un éclatant hommage, mais en l'interprétant à sa manière et en le corrigeant. « Pour lui, dit-il, L'infini était le com- '■ement et la lin ; l'univers, son unique et ■. I amour ; avec une sainte innocence et une humilité profonde, il se mirait d .unie

éternel, et en était lui-même le miroir fidèle. » Mais tandis que Spinoza sacrifie

innalité à Dieu, qu'il conçoit lui- : ne impersonnel, Schleiermacher s'efforce de Hier la Bubstantialité indépendante du moi uliiel avec la souveraineté de la subs

icevoir celle-ci comme une pers innalité infinie.

finissant s Lmet im-

D u el l'immortalité d< I ami Dire que la religion atiment de :

de Dieu en nous, c'est évidemment professer Dieu, qui est précisément cet infini, cette unité suprême que le sentiment religieux cherche et trouve par-, tout. On peut à la l'ois concevoir Dieu comme substance universelle, infinie, et comme personnel, pourvu qu'on s'applique à écarter de cette notion tout ce qui est en contradiction avec l'idée de l'être infini et absolu.

Ce que dit Schleiermacher de l'immortalité de l'âme, comme implicitement renfermée dans sa définition de l'essence de la religion, est moins satisfaisant. « Au milieu du monde fini.se sentir un avec l'infini et être éternel à chaque instant, voilà, dit-il, l'immortalité religieuse. Celui qui a compris qu'il est plus que lui-même, sait qu'en se perdant il perd peu de chose. Celui-là seulement qui a éprouvé un plus saint et plus vaste désir que le vœu de durer comme individu, a droit à l'immortalité; lui seul comprend l'existence infinie a laquelle nous devons infailliblement nous élever par la mort. »

Dans les discours suivants , Schleiermacher traite de Véducation religieuse, de VÉglise, des formes diverses de la religion. La religion n'étant pas, en soi, une doctrine, ne peut être enseignée; mais on en peut faire naître le besoin et le sentiment. Telle est la fonction du prêtre, animé de l'enthousiasme qui saisit l'homme religieux. Le laïque est celui qui a besoin de recevoir une impulsion. La véritable Église est une république où chacun est tour à tour prêtre et laïque. L'Église actuelle est un moyen de préparer l'avènement de l'Église véritable. Ce qui l'empêche d'agir plus efficacement, c'est son union avec l'État. Schleiermacher fut toujours le défenseur décidé de la liberté absolue de l'Église, en même temps .que d'une entière tolérance, la pluralité des formes religieuses étant, selon lui, donnée dans l'essence même de la religion, qui est surtout exprimée dans le christianisme.

Dans les Monologues, on retrouve ce même mysticisme philosophique qui respire dans l'ouvrage de Fichte, de la Destination de Vhomme. Il y insiste principalement sur la souveraineté de l'esprit, sur la liberté en présence de la nécessité physique, sur le principe de l'individualité. L'esprit est ce qu'il y a de plus grand, de seul grand dans le monde; les formes éternelles des choses ne sont que le reflet de mon intelligence. La liberté est ce qu'il y a de plus primitif, et n'a d'autre limite que la loi du monde moral et la liberté d'autrui. Tout homme doit représenter l'humanité selon sa nature particulière. Chacun est individuellement voulu par Dieu, un ouvrage particulier de sa puissance, posé pour lui-même, destiné à jouir d'un développement spécial, ou viennent se concentrer et se pénétrer en une essence propre et distincte tous les éléments de la nature humaine.

i'.n cette doctrine de l'individualité, Schleiermacher s'éloigne entièrement de Spinoza, et se rapproche de Leibniz. Mais ce principe du d loppenient particulier et de l'existence individuelle frappée d'une empreinte qui lui est propre, ne détruit pas l'identité de rhum. mité, la solidarité de tous; il la supposo, au contraire : c'est précisément pour que l'humanité se développe tout entière, que c'est un devoir pour chacun de se former selon m nature. Une sympathie universelle est la première condition du perfectionnement de chacun dans une sphère déterminée. Le sentiment et L'amour sont la condition du il loppemenl individuel, et par là même de la Moralité. Un< cupée uniquement du bienêtre matériel, ri qui, en perdant de vue le bienipirituel, ne songe pas ."i pourvoir au vrais besoins de l'humanité, est mie société barbare, et

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l'homme véritablement libre n'appartient pas à ce monde-là, mais à un monde meilleur, qu'il neut espérer avec certitude, et dont il jouit déjà par l'esprit, par la puissance poétique de la pensée;

En traitant de la mort, dans le dernier monologue, Schleiermacher nous fournit ou plutôt renouvelle un des meilleurs arguments en faveur de l'immortalité individuelle. Un homme qui arriverait dans cette vie à la perfection, n'aurait plus de raison d'être; il cesserait d'exister. Mais la mort vient toujours mettre un terme à la vie avant que nous soyons parvenus à la perfection. Par là se trouve garantie la durée de la vie de l 'àme après le trépas. Pour l'assurer à toujours, il resterait à établir que l'éternité elle-même ne suffit pas à l'œuvre imposée aux individus, parce que l'homme est un être fini avec des tendances infinies.

Schleiermacher s'est beaucoup occupé de la dialectique et de la morale; nous ne pouvons ici indiquer que quelques idées principales.

La Dialectique n'a été publiée qu'en 1839 (elle fait partie de ses œuvres posthumes). Dans l'introduction, l'auteur expose quel est, selon lui, le rapport de la dialectique à la philosophie. « La philosophie, dit-il, est la pensée la plus parfaite avec une parfaite conscience, le développement complet de la conscience; et la dialectique est l'art de philosopher. La logique ordinaire, sans métaphysique, n'est pas une science; et la métaphysique ou la connaissance du rapport de la pensée et de l'être, sans la logique, est une science fantastique et arbitraire. La dialectique est incompatible avec le scepticisme, ainsi qu'avec la supposition d'une différence absolue entre le savoir ordinaire et le savoir philosophique; il y a seulement progrès de l'un à l'autre. La philosophie, comme science, est le plus haut développement d'un seul et même savoir qui existe véritablement dans la conscience. »

La Dialectique se divise en une partie transicndanlale et une partie formelle ou technique. La première part de l'idée du savoir, et examine d'abord ce que le savoir est en soi, afin d'en reconnaître le principe. Or, le savoir est d'abord produit nécessairement de la même manière par tous ceux qui pensent; et, en second lieu, il est considéré comme correspondant à un objet pensé. Par le premier de ces deux caractères, il est délivré de tout ce qu'il y a de personnel et d'arbitraire dans la pensée individuelle ; par le second, il est reconnu pour réel. Il est fondé sur l'identité des sujets pensants, sur l'irnpersonnalité de la raison, étant le produit de l'intelligence et de l'organisation humaine telles qu'elles sont en tous. Il exprime le rapport de l'univers au sujet qui pense, et suppose l'accord de la pensée et de l'être. La pensée résulte du concours de l'activité intellectuelle et des sens. La seule sensibilité n'est pas encore la pensée; elle ne sait pas même fixer l'objet; mais, à son tour, l'activité intellectuelle, sans le concours des sens, ne suffit pas à la pensée. Il n'y a pas jusqu'aux idées les plus générales et les plus abstraites qui ne renferment un élément sensible. La forme la plus parfaite de la pensée est l'intuition, et il y a intuition lorsque l'objet est perçu dans ses rapports avec le reste; elle suppose un concours égal de l'activité intellectuelle et de l'activité organique ou des sens. Schleiermacher réfute à la fois le sensualisme ou le réalisme pur et matérialiste, et l'idéalisme de Kant et de Fichte, ainsi que le spiritualisme pur. Sa doctrine, à cet égard, est peut-être la plus heureuse conciliation du réalisme et de l'idéalisme; elle repose sur l'indépendance objective des deux activités, l'intelligence

et le monde, indépendance qui n'exclut p:is leur harmonie, et qui est la condition de toute vie, de toute intuition et de tout savoir. Cependant Schleiermacher admet, avec Schelling et Hegel, l'identité primitive de la pensée et de l'être, l'a nité absolue de l'être, principe absolu, substance ou sujet infini dont l'évolution produit le monde ; mais il conçoit autrement cette évolution, et cherche à échapper au panthéisme. Les existences particulières, expression phénoménale des idées éternelles ; le monde fini, comme ensemble des phénomènes, n'a, selon Schleiermacher, d'autre rapport au principe absolu que celui de la dépendance. Dans son développement, il y a tout à la fois mouvement et persistance ; point de continuité absolue. Toute existence est déterminée, constante en soi. Si, d'une part, notre philosophe ■ refuse toute individualité réelle aux plantes et aux animaux, n'admettant comme des réalités vraies que. les espèces, d'un autre côté il revendique pour chaque homme une essence propre, une existence véritablement individuelle, agissant par soi, et par conséquent libre, malgré sa dépendance de l'être infini et de l'univers. Dans tous, cependant, ia raison est une et identique . Il admet la doctrine de Kant sur les concepts a priori, les formes synthétiques de la pensée; mais il leur accorde, de plus, une réalité absolue. Grâce à l'harmonie de notre organisation avec la totalité des existences, nous percevons véritablement l'être réel, en l'adaptant par le jugement au système des concepts rationnels. Schleiermacher professe ainsi avec Leibniz la théorie de la pré formation intellectuelle.

Dans les derniers paragraphes de la Dialectique transcendantale, Schleiermacher, s'occupant de l'idée de Dieu, repousse le panthéisme et le dualisme. Il soutient que l'idée de Dieu, comme être suprême, universel, substance absolue, ne répond pas au sentiment religieux, qui suppose en Dieu autre chose que des attributs ontologiques. Selon ce sentiment, Dieu est en nous et dans les choses, et non hors du monde. et la présence de Dieu en nous constitue notre être véritable. Schleiermacher n'admet pas que la pensée puisse saisir le tout, Dieu et le monde. Selon lui, bien que l'idée de Dieu soit présente en tout acte de la pensée, et qu'avec l'idée du monde elle constitue notre être et notre savoir, la Divinité est placée dans une sphère où nulle science ne peut la saisir tout entière, et la science la plus avancée ne peut connaître la totalité des choses, l'organisme universel, que par approximation. Ces deux idées, Dieu et le monde, ne sont ni identiques ni opposées, mais corrélatives; on ne peut ni les séparer, ni les identifier, et l'on ne peut concevoir entre Dieu et l'univers d'autre relation que celle d'existence connexe : nulle parole humaine ne peut exprimer convenablement ce rapport.

La seconde partie de la Dialectique, qui traite de la réalisation du savoir, offre moins d'intérêt, bien qu'elle renferme encore des aperçus remarquables. La science est le résultat de deux opérations, la production et la combinaison. Il y a une double production : l'une, naïve et spontanée, d'où résulte l'expérience, le sens commun; l'autre, réfléchie et volontaire, qui est complétée par la combinaison. Sous le titre de la Construction du savoir, échleiermacher traite de la formation des idées et des jugements; et sous le titre de la Combinaison du savoir, il expose sa théorie de l'invention et du travail architectonique par lequel les connaissances sont réduites en système. Le système absolu est la réalisation complète de Vidée du savoir, où viennent se combiner et se pénétrer l'expérience et la science

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spéculative, dont 1 identité constitue la vraie philosophie.

Schleiermacher a exposé ses idées sur la morale, principalement dans sa Critique des systèmes de morale (1803), et dans un ouvrage posthume intitulé Esquisse d'un système de la morale (Berlin, 183.")).

Selon lui, la morale doit pouvoir se réduire en système et se rattacher à la science souveraine, à la philosophie générale, parce que le savoir est un. Toutefois, d'accord avec Kant. il accorde à la conscience morale une sorte de suprématie, ou du moins une grande influence sur le savoir théorique. « L'idée vraie d'un système des connaissances humaines, dit-il, dépend pour chacun de l'idéal qu'il se fait de la moralité accomplie, ou, ce qui revient au même, de la conscience complète des lois souveraines et du vrai caractère de l'humanité. » Dans sa critique, plus négative que positive, il s'applique surtout à montrer ce que les systèmes les plus connus laissent à désirer pour la méthode.

L'idée dominante dans la morale de Schleiermacher est encore celle du développement individuel de chacun par une assimilation universelle : entrer en communauté d'existence avec ses semblables, en restant soi-même et pour mieux devenir soi-même; se livrer tout entier à la société, avec la seule réserve de sa personnalité, ou s'assimiler tout autour de soi, avec la seule réserve de l'intérêt universel, tel est le devoir général. L'action des hommes en société est à la fois identique et diverse, universelle et individuelle : ils ont ensemble à remplir une mission commune, qui s'accomplit par cela même que chacun y concourt selon sa nature particulière. Ainsi, partout dans la philosophie de Schleiermacher domine le principe de l'individualité : c'est partout l'effort de la conserver et de la développer en présence de l'identité et de l'universalité. Il a laissé sur la science politique divers écrits (Sur les formes de VElai; Sur la mission de l'État quant à l'éducation , dans les Œuvres philosophiques, vol. II et III; la Politique, ouvrage posthume, Berlin, 1845), où respire un libéralisme sage et modéré. 11 n'admet ni la maxime que toute constitution est bonne pourvu que l'État soit bien administré, ni celle qui attend tout de la seule constitution, ni celle enfin qui prétend que tout est pour le mieux lorsqu'il est bien pourvu à la conservation de l'État, au dedans et au dehors. Selon lui, la constitution doit se régler, d'une part, sur' la grandeur du pays qu'elle doit gouverner, et, d'autre part, sur les besoins de l'administration et de la défense.

Parmi les ouvrages de théologie proprement dite de Schleiermacher, le plus remarquable est celui qui est intitulé la Foi chrétienne selon les principes de V Eglise êvangëlique (2 vol., Berlin, 1821 et 1830). Dans l'Introduction, qui est toute philosophique, il l'ait encore consister l'essence de la religion dans le sentiment de l'infini, de l'absolu; mais l'absolu, c'est ce que tous les peuples appellent Dieu, et la religion est la conscience de notre dépendance absolue de Dieu : le monothéisme est la forme la plus parfaite de la religion, et le monothéisme le plus pur est celui du christianisme. Deux sentiments opposés, mais inséparables et également nécessaires, le sentiment de la liberté, par lequel nous sommes nousnes, et le sentiment de notre dépendance, constituent la conscience. Par le premier, prin- '1'' imite action, l'individu travaille àsc maintenir comme tri et à s'assimiler 1': monde] le se- ! le porte à s'unir à l'univers, à Dieu, à se confondre avec lui. Ce sentiment, en tant qu'il est rapporté à Dieu, est la religion. L'idée de

Dieu est virtuellement donnée dans la conscience, et c'est dans ce sens qu'il y a une révélation primitive : c'est par là que Dieu est présent en nous. Il ne doit être conçu ni comme l'universalité des choses, ni comme un objet donné et déterminé, comme un être individuel et apercevable dans le sens humain.

Pour donner une idée complète de l'œuvre de Schleiermacher, il faudrait encore rappeler ses travaux de haute critique sur la philosophie ancienne. On lui doit un travail très-remarquable sur Heraclite, dont il a le premier mis en ordre les fragments, des dissertations sur les Ioniens Anaximandre et Diogène d'Apollonie, sur la philosophie de Socrate et sur le philosophe Hippon. Ces travaux ont été publiés dans les Mémoires de l'Acad. roy. des sciences de Berlin, dans le Musoêum '1er Altt-rthumsiLHSscnschaften, depuis 1808. Sa traduction des oeuvres de Platon (Berlin, 1804-1810, 6 vol. in-8) , malheureusement laissée incomplète, accompagnée d'introductions et de commentaires, est un modèle de fidélité intelligente. J. W.

SCHMALZ (Théodore-Antoine-Henri), né en 1759 à Hanovre, successivement professeur de droit à Gœttingùe, à Kœnigsberg et à Berlin, où il est mort en 1831, a appliqué les principes de Kant à la philosophie du droit. Il a laissé les ouvrages suivants, tous rédigés en allemand, à l'exception d'un seul : le Droit de la nature dam sa pureté, in-8, Kœnigsberg, 1794; — le Droit naturel politique , in-8, ib., 1794; — le Droit naturel de la famille, in-8, ib., 1795; — le Droit naturel ecclésiastique, in-8, ib., 1795. Ces trois ouvrages ont été réunis en un seul sous ce tilre : le Droit de la nature, 3 vol. in-8, ib.. 1795; — Explication des droits de Vhomme et du citoyen •

— un Commentaire sur le droit naturel et le droit politique, in-8. ib., 1798; — Annales des droits de l'homme, des citoyens et des peuples, 2 livr. in-8, Halle, 1794; — de la Liberté civile, in-8, ib., 1804;— Petits Ecrits sur le droit et l'Étal, in-8; ib., 1805; —Manuel de la philosophie du droit, in-8, ib., 1807; — des Sujet* héréditaires, in-8, Berlin/1808: — Jus naiurale in aphorismis. in-8, ib., 1812; — la Science du droit naturel, in-8, Leipzig, 1831. Il a aussi publié un Manuel d'économie politique , in-8. Berlin. 1808, où il adopte le système des physiocrates. Schmalz n'a pas persévéré jusqu'à la fin de sa vie dans les idées libérales qu'il avait empruntées de Kant; dans ses Petits Ecrits on le voit même incliner au despotisme. X.

SCHMAUSS (Jean-Jacques) naquit à Landau en 1690, suivit les cours des universités de Strasbourg et de Halle, fit lui-même des cours d'histoire dans cette dernière ville, puis y revint pins tard comme professeur de droit naturel, après avoir pendant neuf ans, de 1734 à 1743, occupi la même chaire à l'université de Gœttingùe. 11 retourna à Gœttingùe en 1744 et y mourut en 1747. Schmauss s'est principalement signalé comme historien et comme publiciste; mais il appartient aussi à l'histoire de la philosophie par les ouvrages suivants : Dissertaliones juris naturalis quibus principia novi systematis kujus juris ex ipsis naturw h<imanœ inslinctibus cxtruendi propontintur, in-8, Gœttingùe, 1742;

— Nouveau Système du droit de la nature, in-8, ib., 1754 (ail.). C'est à tort qu'on acompte parmi les écrits philosophiques de Schmauss sonlntroduction a la politique, 2 vol. in-8, Leipzig. 1741 et 1742. Cet ouvrage n'est qu'un traité de diplomatie. C'est une histoire et un commentaire de tous les traités qui ont été conclus entre les puissances européennes. X.

SCHMID ou SCHMIDT (Georges-Louis), né à

SCHM

Auenstein, canton d'Argovie, en Suisse, le 12 mars 1720, entré au service de Saxe-Weimar en 1748, retiré à Nyon, dans le pays de Vaud, avec le litre de conseiller, mort dans cette dernière ville le 30 avril 1805, appartient à la France par ses opinions et ses écrits. Il eut des relations très-suivies avec Voltaire, Diderot, d'Alembert et les principaux philosophes du xvme siècle. Il a publié en français, et dans l'esprit de cette époque, les deux ouvrages suivants : Essais sur divers sujels intéressants, 2 vol. in-8 , Paris, 1760: traduit en allemand et publié à Leipzig en 1764; — Principes de la législation universelle, in-8, Amsterdam, 1776. On remarque, dans ces deux écrits, beaucoup d'esprit et d'érudition. Sur la fin de sa vie, Schrnid se tourna vers l'Allemagne ; il étudia avec beaucoup d'ardeur la philosophie de Kant, de Fichte et de Schelling. X.

SCHMID (Jean-Guillaume), né à Iéna en 1744, mort dans la même ville en 1798, après y avoir occupé pendant longtemps la chaire de théologie, s'est efforcé de concilier les croyances chrétiennes avec la philosophie de Kant. Les ouvrages qu'il a composés dans ce sens ont pour titres : Immortalilatis animorum doctrina historiée et dogmatice spectata, in-4, Iéna, 1770; — Deconsensu principii moralis Kanliani cum elhica cliristinna , in-4 , ib., 1788-89; le même ouvrage plus développé, en allemand : de l'Esprit de la morale de Jésus et de ses apôtres, in-8, ib.. 1790 ; — De eo quod nimium est in comparanaa doctrina rationis praclicœ purœ et disciplina morum christiana, in-4, ib., 1791; — De populari usu pra'ceplorum rationis praclicœ purœ, in-4, ib., 1792; — Diversus philosophiœ ad doctrinam christianam habitus , in-4, ib., 1793; — la Morale chrétienne considérée scientifiquement, 3 vol. in-8, ib., 1798-1804 (ail.). X.

SCHMID (Joseph-Charles), né en 1760 à Jettingen, dans la principauté de Staufenberg, professeur de droit à Dillingen, et mort juge provincial en Bavière , a laissé plusieurs ouvrages rédigés en allemand qui intéressent la philosophie du droit : du Fondement du droit pénal, in-8, Augsbourg, 1801; — Essai sur les bases du droit naturel, in-8, ib., 1801 ; — Essai d'une théorie complète de la science au droit naturel, etc., in-4, Landshut, 1808; — le Principe de la police, in-4, ib., 1808. C'est à lui qu'on attribue aussi un ouvrage de métaphysique dirigé contre la philosophie de Kant et de Schelling : Esquisse sommaire des principes de toutes les sciences considérées dans leur enchaînement nécessaire, avec une démonstration de la fausseté absolue du criticisme de Kant et de l'idéalisme de Schelling , in-8 , Ulm , 1812. D'autres considèrent comme l'auteur de cet écrit un autre Schrnid, du prénom de Joseph, chef d'une institution à Bregenz, et longtemps associé à Pestaiozzi. X.

SCHMID (Charles-Frédéric), né à Eisleben en 1750, professeur de morale à Wittemberg, et mort dans cette ville en 1809, a laissé plusieurs ouvrages de morale et de droit naturel : De summo principio juris naturœ, in-4, Wittemberg, 1779; — De utililale juris naturœ, in-4, ib., 1780; — De officiorum perfectorum et imperfectorum differentia elhicœ admodum proficua, in-4 , ib., 1783; — De œquitale nalurali, in-4, ib. , 1784; — De cautione injure naturali nulla, in-4, ib., 1785; — De juribus singulorum hominum naluralibus propter socielatem civilem immutandis, in-4, ib.; 1788; — De libertate naturali tam singulis civibus quam civitati altribuenda, in-4, ib., 1794. Il a aussi publié une dissertation sur le poète Lucrèce, in-4, Leipzig, 1768 X.

SCHMID (Charles-Christian-Erhard), né en 1761 à Heilsberg, dans le duché de Weimar, docteur en iur.ir en philo ophie et en théologie, successivement professeur do philosophie a Giessen et à Iéna, puis conseiller ec( lésiastique du duché de Weimar, mort en 1812. 11 s'est proposé pour but de défendre, de populariser et de développer la philosophie de Kant, dont jl a été un des soutiens les plus ardents et les plus éclairés. Voici les titres de ses nombreux écrits, tous rédigés en allemand : Esquisse de la critique </*• la raison pure, avec un vocabulaire /mm- faciliter l'usage des écrits de Kant, m 8, téna. 1786. 1788 et 1794; — Essai d'une philosophie morale,, in-8, ib., 1790, 1792, 1795 et 1802; — Psychologie empirique, in-8, ib., U9i et 1796; — Esquisse de la philosophie »Jtorqie, in-8, ib., 1793 ; — Esquisse de la philosophie du droit, in-8, Iéna et Leipzig, 1795; — Philosoj/hie dogmatique, in-8, Iéna, 1796; — Esquisse de la logique in-8, ib., 1797; — la Philosophie traitée d'une manière philosophique , 3 vol. in-8, ib., 1798- 1801; — Esquisse de la métaphysique, in-8, Altenbourg 1799; — Mémoires sur divers sujets de philosophie et de théologie, in-8, Iéna, 1802; — Adiaphora, au point de vue de l'histoire de la science, in-8, Leipzig, 1809; — Encyclopédie générale et méthodologique des sciences, in-4, Iéna, 1810. Il a publié en outre, en collaboration avec Snell , un Journal philosophique pour la morale, la religion et le bien des hommes, 4 vol. in-8, Giessen, 1793-95; — un Magasin psychologique, 2 vol. in-8, Iéna, 1796-97; —

— un Journal anthropologique, 2 vol. in-8, ib., 1803. Il a fourni, en outre, plusieurs articles au Journal philosophique de Niethammer et à d'autres recueils savants. X.

SCHMID (Jean-Henri-Théodore) , fils du précédent, né en 1799 à Iéna, mort en 1836 à Heidelberg, où il enseignait la philosophie en qualité de professeur extraordinaire , a laissé les écrits suivants , composés dans le sens de son maître Fries : le Mysticisme au moyen âge, in-8, Iéna, 1824; — de la Doctrine de la fui de Schleicrmacher, etc., in-8, ib.; 1835; — Leçons sur l'essence de la philosophie et sa signification par rapport à la science et à la vie, in-8, Stuttgart, 1836. Ce dernier ouvrage est resté inachevé. A consulter : Rapide esquisse de la vie de Henri Schmid, par le docteur Charles-Alexandre, baron de Reichlin-Meldegg, in-8, Heidelberg, 1836.

SCHMID-PHISELDECK ( Conrad - Frédéric ), né en 1770 à Brunswick, mort en 1832, membre de l'Académie des sciences de Copenhague, après avoir exercé sueccessivement plusieurs fonctions dans l'administration et dans 1 gnement. C'est un disciple de Kant, qui s'est consacré à répandre et à développer les doctrines de son maître. Voici les titres de ses ouvrages, rédigés les uns en latin et les autres en allemand : Lettres intimes sur divers sujets de morale pratique, in-8, Copenhague, 1791; — De philosophica nationc perfeeti ad hominem translata, atque de defectibas naturœ humanœ ejusdem immortalilatem probantihus, in-4, ib., 1792; — Conspectus operis systematici phtlosophiam crilicam secundum Kantium exposiluri, in-8, ib., 1795; — Philosophiœ criticœ secundum Kantium expositio systemalica, t. I, Crilicam rationis purœ complectens, in-8, ib., 1796; — Lettres sur l'esthétique, ayant rapport principalement à la théorie de Kant, in-8, Altona, 1797;

— l'Europe et VAmériquel ou les relations du monde civilisé dans l'avenir, in-8, Copenhague, 1820 et 1821; — la Confédération eurcq

in-8, ib., 1821 ; — l'Humanité dans sa position

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actuelle, in-8, ib., 1827; — le Monde considéré comme un automate et le royaume de Dieu. in-8. ib., 1829. Le même auteur a aussi publie quelques écrits politiques de circonstances, un ouvrage d'économie politique sur l'argent (in-8, Copenhague, 1819), un Essai sur la philosophie de l'histoire, inséré dans un recueil de littérature Scandinave, et quelques articles philosophiques qui font partie du Magasin allemand d'Egçer (année 1790).

SCHNELLER (Jules-François-Borgias) naquit à Strasbourg en 1777, fit ses études à l'université de Fribourg, où son père était professeur de droit, étudia lui-même le droit et les mathématiques; puis, réfugié à Vienne, après la prise de Fribourg par l'armée française, écrivit des pièces de théâtre sous la direction de Kotzebue, quitta le théâtre pour l'histoire, qu'il enseigna successivement dans les universités de Linz et de Graetz; il mêla à l'histoire la philosophie de la politique. L'esprit libéral qui pénétrait son enseignement et ses écrits l'ayant rendu suspect au gouvernement autrichien, il quitta, en 1823, sa chaire de Graetz pour aller occuper une chaire à Fribourg, où il mourut en 1833. Schneller, au moins de son vivant, s'était fait en Allemagne une assez grande réputation comme écrivain, comme historien et comme philosophe. Mais, en philosophie, ce qui l'a le plus préoccupé, c'est le côté moral politique et historique. Voici ceux de ses ouvrages qui méritent d'être cités ici : de VInfluence de l'histoire sur la philosophie, in-8, Fribourg, 1824; — de l'Enchaînement de la philosophie avec l'histoire, in-8, ib., 1825; — l'Homme et l'histoire, in-8, Dresde, 1828 ; — Histoire de l'humanité, in-8, ib.; 1828; et le 4e vol. de ses Œuvres posthumes, intitulé Vues de Schneller sur la philosophie de Ihistoire, la pjolitique, les événements, la foi et Vêlai ecclésiastique, publié par Ernest Mùncb, in-8, Stuttgart, 1835. X.

SCHOLASTIOUE, VOV. SCOLASTIQDB.

SCHOOCK, en latin Schoockius (Martin), philosophe hollandais, né à Utrecht en 1614, mort à Groningue, professeur de philosophie, en 1665. 11 s'est signalé par deux ouvrages, l'un dirigé contre le scepticisme, renouvelé par La Mothe le Vayer, et l'autre contre la philosophie de Descartes, que Schoock attaque avec la dernière violence, sous l'instigation de son maître Voët, et qu'il accuse de conduire au scepticisme, à l'athéisme, au fanatisme, aux dernières limites de l'extravagance. Ces deux ouvrages ont pour titres : de Scepticismo pars prior, in-8, Groningue, 1652; — Philosophia Cartesiana, seu admiranda melhodus novœ p>hilosopjhiœ Renati Descaries, in-8, ib., 1643, précédé d'une iongue préface, par Voët. X.

SCHOPENHAUER (Arthur), philosophe allemand, né à Dantzig en 1788. Son père était un riche banquier, et sa mère s'était lait connaître •h é ;rivanl des relations 'Il'un était un peu misanthrope, l'autre spirituelle et frivole, et Schopenhauer prétendait avoir hérité de l'esprit de sa mère et du caractère d<

' >n le destinait aux affaires, et après quelque

résistance, il entra dans une maison de commerce

ii son père s'était retiré, pour ne

pas tomber sous la domination prussienne. Après

i ce dernier, il quitte cette carrière,

3 études, commence par lire Platon et

: Mire a l'université de

eptique Ernst Schulze, l'auteur

me. En 181 1. il devenait à Berlin l'au-

. qu'il a très-maltraité. tout en

mprunt inl beaucoup. En 1813, au milieu du

ut de toute l'Ail' . Qtre la do-

mination française, il conserve toute sa sérénité, ou plutôt toute son indifférence, et jugeant dès lors que le patriotisme est une sottise, il con assez de liberté d'esprit pour écrire sa thèse sur la Quadruple Racine du princij/e de la raison suffisante, et prendre àléna le grade de docteur. Il passe l'hiver suivant à Weimar; il s'attache à Gœthe, qui le séduit par son caractère dédaigneux et impassible; il adopte ses idées sur la lumière, et commence un traité sur l'optique, qu'il publie plus tard. En même temps, il s'initie à l'antique philosophie de l'Inde, ou pour mieux dire à la religion de Bouddha, qui lui paraît la forme la plus achevée de la sagesse. De 1814 à 1818, il habite à Dresde, méditant son ouvrage principal, /■: Monde comme perception et comme voloiité, sur lequel il fonde des espérances de gloire, bientôt déçues; son livre reste dans une profonde obscurité, dont il ne devait sortir que trente ans après. 11 se distrait de ce mécompte en voyageant en Italie ; des pertes d'argent le forcent à chercher des ressources dans l'enseignement, et en 1820, il enseigne la philosophie à l'université de Berlin, en qualité de privat'-docent. Ses succès ne répondirent pas à son attente; il ne put obtenir une chaire, et il en garda contre des rivaux plus heureux une rancune qui se traduit dans ses ouvrages en récriminations amères contre l'enseignement de l'État et contre les professeurs de philosophie. Hegel surtout devient l'objet de son animosité : suivant lui, c'est un charlatan, une tète médiocre; sa doctrine n'est qu'une poésie scolastique et pédantesque, bonne pour les adolescents" et les démagogues. En 1831, il quitte Berlin et se retire à Francfort, où il vit dans la retraite, attendant obstinément que ses compatriotes lui rendent justice. Ce jour tant souhaité arrive enfin, quand l'Allemagne fatiguée des spéculations a priori se dégoûta de l'hegelianisme; Les ouvrages de Schopenhauer avaient devancé ce mouvement de réaction, et dès lors plus connus, ils l'accélèrent. Ses traits mordants, sa critique acérée, ses aphorismes spirituels servirent plus à sa gloire que ses doctrines; mais peu à peu ils attirèrent l'attention sur elles. La mode et l'engouement portèrent très-haut dans quelques cercles la réputation de Schopenhauer, qui mourut en 1860, en possession d'une renommée qui n'a pas encore trop sensiblement diminué. L'analyse succincte de son système montrera sans doute qu'il n'en est pas indigne. Dans son premier ouvrage, de la Quadruple Racine du principe de la raison suffisante, Schopenhauer se propose de démontrer que ce que nous appelons le monde n'est qu'un phénomène intellectuel, et d'établir scientifiquement l'espèce d'idéalisme qui lui est propre. Voici la substance de cette subtile dissertation, qui sert de préambule à son système. Tous les principes de l'ordre métaphysique, physique ou logique se ramènent au seul axiome de la raison suffisante, à savoir : que rien n'existe sans une raison pour laquelle il est, et n'est pas autrement. Cette proposition unique résume et combine toutes les vérités que les logiciens de l'école nomment principes du devenir, du connaître, de l'être et de l'action {principia fiendi, cognoscendi, essendi, agendi). Mais elle exprimé en définitive, sous forme d'un jugement a priori, la liaison nécessaire de nos perceptions, l'impossibilité où nous sommes de connaître un seul objet en lui-même et séparé '1' - a utres. Cetle liaison varie avec les objets: elle peut prendre différents noms, mais au fond c'est toujours celle de plusieurs perceptions, c'està-dire une loi purement subjective de l'esprit. Il y a quatre classes d'objets; le principe de la raison suffisante aura donc quatre formes, ou si

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l'on veut quatre racines. Premièrement, s'il s'agil des objets de l'expérience, des faits qui se produisent sous la condition de l'espace et du temps, nous ne pouvons les percevoir que sous la forme de la causalité : tout état nouveau d'un objel a été précédé d'un autre, que le second suit nécessairement, c'est-à-dire toutes les fois que le premier se manifeste; l'un s'appelle la cause et l'autre l'effet. Ce principe de causalité implique celui de l'inertie, puisque, sans l'action d'une cause, le premier état se maintiendrait; et celui de la permanence de la substance qui, nominalement au moins, se distingue de celle des modes ou des manières d'être. Une cause est donc toujours un fait qui est pour nous la raison suffisante d'un autre : qu'il s'agisse d'actions mécaniques, comme dans le monde matériel, de désirs ou d'instincts, comme dans les êtres organisés, de motifs intelligibles, comme chez les agents doués de conscience, la causalité se ramène toujours à la liaison de nos perceptions; elle est un rapport que nous établissons nousmêmes, et sous ce premier aspect elle se ramène à la raison suffisante du devenir, principium fiendi. En second lieu, si nous passons à l'ordre des conceptions, des matières abstraites et des jugements que nous en formons, nous trouvons que ce monde intellectuel est soumis à l'empire d'une loi unique, à savoir : que tout jugement doit avoir une raison suffisante; à ce titre, il devient vérité. La vérité a donc son principe comme le devenir, dans cet axiome universel de la raison suffisante. C'est la liaison des actes intellectuels qui en constitue la valeur. Sans doute on peut distinguer, comme Kant, la vérité logique qui dépend de la régularité formelle des rapports des jugements entre eux, et la vérité matérielle qui semble fondée sur les rapports des objets euxmêmes; mais ces objets sont en définitive des perceptions, c'est-à-dire encore des faits intellectuels. Lorsque même la raison s'établit entre les conditions de toute pensée, qu'elle s'exprime sous la forme du principe de contradiction, ou d'identité, ou d'exclusion du milieu, elle marque toujours l'impuissance où nous sommes dépenser à une chose sans penser à une autre, et résume en elle tous les principes de la connaissance, principia cognoscendi. Il en est de même de la troisième classe d'objets, c'est-à-dire des intuitions a priori du temps et de l'espace, qui sont les formes nécessaires de nos perceptions, mais peuvent en être distinguées. Qu'est-ce que penser a l'espace? C'est considérer des parties telles que chacune d'elles est bornée par d'autres, c'est-àdire des lieux, des positions, des figures, un ensemble de rapports dont la géométrie étudie toutes les variétés. De même le temps a cette propriété que chacun de ses éléments, qu'on nomme des instants, est borné par un autre, et cette relation qui dans l'espace se nomme position, dans le temps s'appelle suite; de même encore chaque nombre suppose les précédents comme raison de son existence. Et comme rien n'existe, du moins dans l'ordre naturel et contingent, sans former succession ou série étendue, on peut dire qu'envisagée de cette façon, la double loi de l'espace et du temps n'est encore que celle de la raison suffisante, qui devient ensuite le principe de l'être, principium essendi. Enfin il y a un dernier objet de connaissance, c'est celui que saisit directement le sens interne, et qui se révèle à lui-même par l'action, à la fois sujet de l'acte qu'il produit, et objet pour le sujet connaissant; il ne se manifeste que dans le temps, par la succession des déterminations de la volonté, seul objet delà conscience. Mais le vouloir lui-même n'est pas connu en soi, indépendam-

ment de sa relation avec quelque autre chose, et

hors de i lu principe de 1 1 raison suf-

>i ii motif, c'est-à-dire une

(-•anse. qui. à ce titre, rentrerait d

• des objel la détermination, ne m nu du

dehors et par voie indirecte; nous |( b en nous dans | avec sa cause el

tanément avec l'activité du motif; le i l'acte sont réunis dans un seul jugement, qui nous révèle ce que c'est qu'une cause et qu le sens de ce mot si souvent répété, produire: l'action du motif (motivation), c'est la causalité vue du dedans. Ainsi chaque démarche de l'intelligence s'opère sous l'empire du principe de la raison suffisante- on peut dire de lui qu'il est la forme de tous les objets, et comme il n'est évidemment qu'un procède intellectuel, inhérent à notre entendement, et fatalement employé dans toute opération de l'esprit, il en résulte que c'est nous-mêmes qui imprimons aux choses leur forme essentielle, et que le monde est encore quelque chose de nous. Qu'est-ce que le monde sans le temps et ses divisions, sans l'espace et ses configurations? qu'est-ce que le monde sans l'enchaînement des causes et des effets, sans l'activité, sans l'ordre et la vérité ? Or, toutes ces conditions fondamentales de l'existence, du mouvement, de l'action, de l'intelligibilité, ne sont rien en dehors de nous; c'est nous qui les constituons, qui les projetons hors de nous-mêmes; à la lettre, le monde est nous; le connaître, c'est le créer. Jusque-là, Schopenhauer se borne à donner une forme systématique à des idées qu'on a proposées avant lui. Berkeley, Kant et Fiente reconnaîtraient chacun quelques portions de leurs doctrines dans ce subjeclivisme à outrance; les critiques y retrouveraient la plupart de leurs paradoxes. Mais ce n'est là qu'un prélude, et le système va devenir plus original dans la vérité et dans l'erreur.

« Le monde est ma représentation, » v première proposition du grand ouvrage de Schopenhauer : le Monde comme volonté et comme représentation. Il faut la prendre au pied de la lettre et en écarter tout sens métaphorique. Elle ne signifie pas que l'homme entrevoit l'univers à travers un esprit et des organes qui mêlent leur propre nature à celle] des autres ; ni que notre connaissance est fatalement relative à nos moyens de connaître. Parler ainsi, c'est croire à l'existence du monde comme forme distincte, et proclamer à la fois qu'il est et que nous ne le connaissons pas tel qu'il est. Schopenhauer, tout au contraire, professe qu'il est tel que nous le connaissons et seulement parce que nous le connaissons. Ses phénomènes, ses mouvements, ce sont nos sensations; ses lois, son ordre, ses causes, ce sont nos idées. Sans doute nous sommes invinciblement portés à discerner noire âme, qui connaît, de l'objet extérieur, qui est connu ce que nous prenons pour deux réalités distinctes, ce sont seulement deux phases d'une opération intellectuelle : l'idée sous sa forme en: ou intuitive se présente à nous comme d de nous-mêmes; au contraire, quand nous l'amenons par notre activité à l'état d'idée nure ou abstraite, nous y reconnaissons un acte du moi; au fond c'est toujours la même idée, la même modification de l'esprit ou du cerveau : objet ou idée c'est tout un. Le monde est-il pour nous un objet? En cette qualité, est-il autre chose qu'une perception, a-t-il une au tre existence que celle qui est relative au sujet percevant? Si on supprime l'œil, y a-t-il quelque chose qui ressemble à la couleur? si on l'ait disparaître toute ti système nerveux, restc-t-il rien des qualités du

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corps? si l'on suppose les organes autrement constitués, le cerveau formé sur un autre plan, la scène extérieure devient tout autre; nonseulement elle change avec le spectateur, mais encore elle s'évanouit si personne ne la contemple, puisque son essence et sa réalité c'est d'être vue. Elle n'a rien à elle, pas même ses lois qui sont celles de notre esprit, ni sa beauté qui est le sentiment de notre affranchissement. « Le monde tout entier, avec l'immensité de l'espace; dans lequel Je Tout est contenu, et l'immensité du temps, dans lequel le Tout se meut, avec la merveilleuse variété des choses qui remplissent l'un et l'autre , » ne sont que des phénomènes cérébraux. Tout cela tient « dans cet organe à peine aussi gros qu'un gros fruit », tout cela périrait « si cette sorte d'objet ne pullulait sans cesse comme des champignons». Bref, de même que Fichte répète qu'il n'y a pas de non -moi sans moi et prétend établir par là que le monde n'est qu'une projection ou une affirmation du moi, de même Schopenhauer proclame qu'il n'y a pas d'objet sans sujet, et il en conclut que le monde « en tant qu'objet » est une simple représentation de notre esprit. Au delà de cette sphère, la seule où notre intelligence, asservie au cerveau et peut-être identifiée avec lui, puisse se mouvoir, y a-t-il une autre réalité mystérieuse, celle des « choses en soi» que Kant nous laisse entrevoir, tout en nous dépouillant du pouvoir d'y pénétrer? C'est une question réservée, et qu'on résoudra tout à l'heure. Mais on peut dire dès à présent que l'intelligence, quand elle aurait une puissance infinie, ne trouverait jamais dans !e monde ce chimérique absolu; c'est ailleurs, en nous-mêmes, par un procédé qui s'affranchit des lois de la connaissance, que l'on découvrira l'essence immanente des choses. Quant à leur essence transcendantale , la métaphysique ne peut y atteindre, elle est au-dessus de l'intelligence et peut-être en dehors de toute intelligence. Rien ne dit, malgré les excès de l'idéalisme logique, que le principe des choses ne soit pas étranger à toute pensée, inintelligible à la fois et inintelligent. Quoi qu'il en soit, le monde n'est qu'un objet, c'est-à-dire une perception; et par celte seule proposition on ruine à la fois le matérialisme pur, et l'idéalisme de Fichte. Grâce à une métaphysique qui prétend ne pas s'affranchir des données de l'expérience, tout en les interprétant, on trouve une vraie moyenne entre ces deux excès. Le matérialisme nie la réalité du sujet, et avec elle les formes universelles de la connaissance qu'il porte en lui-même; il succombe sous cette énorme contradiction d'un objet qui n'est l'objet de rien; d'une perception qui n'est pas perçue. Fichte au contraire commence par poser le sujet, mais il cherche à en tirer l'objet par voie de déduction; il semble ignorer qu'il avait déjà posé l'un avec l'autre, puisqu'ils ne sont intelligibles que dans leur relation; il commet de plus un monstrueux sophisme; car toute déduction s'appuie sur le principe de raison suffisante, et ce principe est, comme on l'a dit plus haut, la forme universelle de l'objet, le suppose déjà connu, et n'est absolument rien avant lui ni hors de lui. Entre ces deux extrémités, la vraie philosophie — celle de Schopenhauer — prend son point de départ dans l'idée, premier l'ail de conscience, ayant pour forme la distinction du sujet et de l'objet, et la dépendance du second à l'égard du premier.

Le inonde est donc une simple représentation; mais n'est-il que cela? La pensée est-elle, comme le disent les rationalistes, la principale ou plutôt la seule réalité? Non ; elle est elle-même un phénomène secondaire, engagé avec ses conditions,

c'est-à-dire avec les mouvements du cerveau, dans la série infinie des relations. Derrière elle il y a quelque chose de plus consistant, un absolu en dehors des lois subjectives du temps, de l'espace, de la causalité, et pour tout dire, de la raison suffisante. Mais comment l'atteindre? comment penser en dehors des lois de la pensée, qui nécessairement donnent à tout objet le caractère d'un phénomène relatif ? comment connaître en s'affranchissant du temps, de l'espace, de la causalité? Tout effort pour échapper à cette fatalité est inutile : le sujet ne peut sortir de lui-même et s'identifier aux choses. Kant a commis une inconséquence en déclarant tout à la fois que cet inconnu existe, et que la raison est incapable de l'atteindre; s'il est l'inconnu, comment le connaît-il? comment au moins sait-il qu'il existe? La pensée n'a pour objet que la pensée, et se retrouve sous tout ce qu'elle prétend distinguer d'elle-même; elle se repaît de ses abstractions qu'elle décore du nom de réalité; et la métaphysique qui repose sur ce fondement ruineux ne peut être qu'une logique, comme celle d'Hegel, « une philosophie qui met les questions la tête en bas, et tire l'existence du monde sensible de conceptions mentales. » Il y a pourtant un moyen de pénétrer par delà cette face extérieure de la réalité, jusqu'au principe absolu de l'univers, et jusqu'à cette « chose en soi » que Kant nous interdit, et dont Schelling et Hegel ne nous montrent que l'ombre : le fond immuable de l'être, le sentiment le découvre perpétuellement en nous. C'est la volonté, la volonté toujours et partout identique à elle-même, c'est-à-dire étrangère aux formes du temps et de l'espace, et dégagée des liens de la causalité, puisqu'elle est la cause en soi, la cause d'elle-même. Qu'on le comprenne bien, il ne s'agit pas ici d'une volonté sans effet, d'une pure virtualité qui nous rejetterait dans le monde des abstractions, qui serait Vidée de la volonté, et par suite soumise à toutes les conditions de la pensée ou de l'expérience : c'est la volonté en acte, la volonté sentie, et non pas connue; ce n'est pas non plus ma volonté ni la vôtre, c'est la volonté en soi, sans individualité Elle se manifeste à nous de deux façons, dans son principe et dans ses actes, comme la force qui produit et le mouvement qui est produit; il ne faut pas dire comme une cause et un effet; le mouvement du corps n'est pas l'effet de la volonté, il est son acte direct; c'est encore quelque chose d'elle-même; c'est elle qui s'objective, qui se représente, qui devient connue, qui entre dans les conditions de toute connaissance, et se change en phénomène. Notre corps est un ensemble de mouvements, c'est-à-dire l'ensemble des phénomènes de la volonté; lui et elle ne sont qu'une seule et même chose donnée de deux manières différentes. Que pourrait être un mouvement de notre corps, sans la volonté qui l'exécute? et, d'autre part, que serait la volonté sans les actes? L'action du corps n'est autre chose que l'acte de la volonté qui s'objective, c'est-à-dire qui passe dans la perception, et le corps tout entier n'est que l'objectivité, pour ne pas dire Yobjcclivation de la volonté. La connaissance du corps, c'est donc la perception de la volonté à tra\ers les formes de l'entendement, la vue de cette force troublée par l'interposition des principes subjectifs de la connaissance qui y introduisent les relations de tout genre, et la forme de l'individualité résultant à la fois de l'espace et du temps; ce n'est pas la volonté pure, c'est telle ou telle volonté agissant ou paraissant agir ici ou là, de cette façon ou de cette autre. Encore une fois, le corps et la volonté sont identiques; mais celle-ci est saisie directement par le sentiment, elle est