CHO

SGHO

L'objet-sujet; l'autre est connu par l'intelligence, et seulement objet : au fond, ce sont deux aspects d'une seule et même chose, absolue d'un côté et relative de l'autre. 11 y a donc quelque chose audessus de l'intelligence, c'est Je sentiment; il y a aussi quelque chose au-dessus du shenomène, c'est l'absolu; quelque chose au-dessus de la science, c'est la métaphysique. Mais ces termes qu'on oppose ici ne sont pas séparés : le sentiment et l'intelligence saisissent la même chose, chacun suivant sa nature; le phénomène, c'est l'absolu représenté; et la métaphysique, c'est la science élevée à son principe.

Nous avons ainsi trouvé au-dessus de toutes les relations et en dehors de toutes les catégories qui, suivant Kant. s'imposent à nos actes intellectuels, le principe de l'existence. Mais si l'on peut dire que l'homme, corps et âme, est une volonté, comment rendre compte de l'univers? comment passer de l'homme à la nature? La nature peut être envisagée de deux façons, dans ses lois et dans ses mouvements. Les lois, on sait d'où elles proviennent : c'est notre connaissance qui les impose au monde; ce sont celles de l'intelligence, et par suite celles de la réalité connue. Mais les mouvements ou les corps sont-ils aussi les apparitions d'une volonté ? Pourquoi pas? La volonté que nous saisissons dans ses actes n'est pas, qu'on s'en souvienne, une volonté personnelle; le temps et l'espace, voilà le principe d'individuation, et ce qui est en dehors d'eux reste universel. La volonté en soi est donc universelle. Ce n'est pas mon être ni ma volonté que je sens; la conscience est un accident secondaire du sentiment primitif; avant tout, je pose l'équation de l'être et du vouloir : tout ce qui est est volonté. Ensuite, à moins d'extravagance, on ne peut rejeter toute analogie : ce que je sais de moi je l'attribue à mes semblables, puisqu'ils sont pour moi ce que je suis en quelque façon pour moi-même, des objets. De mon corps, qui est une volonté objectivée, à tous les corps que je perçois avec lui, et comme soumis aux mêmes lois, le passage n'est pas plus difficile. Le monde est donc une volonté objectivée. Si l'on conteste la sûreté de ce procédé, on tombe dans l'absurdité; on se condamne à tenir pour vrai l'égoïsme théorique, le solipsisme, c'est-à-dire cette croyance d'un individu qui n'admet pas d'autre existence que la sienne, « chimère qui ne peut se combattre par raison démonstrative, mais qui est un pur sophisme sceptique, et ne peut être prise au sérieux que dans une maison de fous. » Nous jugerons donc (le peut-on sans reconnaître quelque valeur objective aux catégories de l'unité et de la pluralité?), nous jugerons des choses extérieures par analogie avec notre propre corps; nous admettrons que, comme lui, elles sont des perceptions, et, en outre, que si on fait abstraction de leur existence comme perceptions du sujet, ce qui reste en elles, leur fond intime et leur substance, doit être ce que nous appelons vouloir. C'est la volonté se manifestant, c'est-à-dire tombant sous la diversité et la relation, revêtant des formes qui n'attaquent pas son être en tant que réalité, mais seulement ses apparitions en tant qu'objet. Sans doute, nos préjuges nous font trouver l'apparence d'un paradoxe à cette assertion : l'univers est volonté. C'est que nous confondons perpétuellement la volonté avec les circonstances qui l'accompagnent chez nous, la conscience de soi-même, la conception d'un motif et d'un but. Mais ces phénomènes intellectuels ne sont pas essentiels à la volonté; ils ne la constituent pas; tout au contraire, c'est elle qui se les crée comme des moyens. L'intelligence est un instrument, et non pas un principe; elle est faite pour la volonté et

par la volonté. Cette dernière puissance qui produit tout, s'assure en même t'inps les moyens de tout conserver; il lui suffit, chez le ni d'une sorte d'obscure tendance et de mouvements spontanés. Déjà le végétal a des instincts, une sorte d'irritabilité qui est un degré de la volonté pure ou élémentaire; à un étage plus élevé, l'animal, dont l'existence plus complexe a plus de besoins, se conserve par des moyens plus multipliés, tels que la mobilité et la sensibilité : il veut exister, et par là même il veut toutes les conditions de son existence, parmi lesquelles on trouve une première et obscure ébauche de l'intelligence. Quant à l'homme, sa vie précaire ne peut se soutenir qu'à l'aide d'une puissance qui remplace toutes les autres, la pensée, qui est implicitement contenue dans sa volonté de vivre, comme les moyens sont contenus dans la lin. Le langage est, sur ce point, singulièrement expressif : nous disons des corps qu'ils ont des tendances, des affinités, des répulsions, qu'ils se repoussent ou s'attirent, qu'ils ne veulent pas céder. Ce même mot, vouloir, nous l'appliquons sans cesse à toute la nature organisée : le laboureur dit que son « blé ne veut pas pas pousser », et que son « cheval ne veut lui obéir ». Le naturaliste philosophe reconnaît que l'organisation correspond au genre de vie, qu'elle se conforme aux penchants, et qu'un être est pour ainsi dire déterminé par sa volonté; que le lion a des griffes parce qu'il veut déchirer sa proie, et l'oiseau des ailes, parce qu'il veut voler. Nul mot ne peut remplacer celui-là, qui résout l'énigme universelle.

Les individus sont donc des déterminations particulières de la volonté universelle : m forment des espèces, sont conformes à des types et régis par des lois. Pour parler le langage de Platon, ils « imitent les idées » ou y participent. Il y a donc des idées qui comblent l'intervalle immense qui semble séparer la volonté de ses formes variables, et sont intermédiaires entre elle et les individus. Les idées sont la première expression, ou, comme parle Schopenhauer, la première objectivation de la volonté, la première forme du désir d'exister, qui implique la réalisation de la possibilité de l'existence. Elles sont les déterminations constantes de ce principe absolu, au-dessus du temps et de l'espace, qui servent de milieu à l'individu, durant toujours, sans changement, sans devenir, tandis que tous les objets sont soumis à un mouvement incessant. Elles forment une sorte de hiérarchie : aux plus bas degrés, la volonté, en s'objectivant, produit les idées, qui sont les formes de tous les agents naturels, aveugles et inanimés, comme la pesanteur et l'impénétrabilité; ou de quelques-uns d'entre eux, comme l'élasticité, la solidité, la fluidité, l'électricité et les propriétés chimiques. En montant les degrés de cette échelle, on s'élève à des formes où l'individualité va croissant; mais chacune d'elles ne subsiste qu'en disputant à celles qui lui sont inférieures leurs conditions ù:Vvi>tence. Chaque organisme exprime l'idée à mt il est la représentation, en y dominant les id férieures. Il y a pour ainsi dire un conflit perpétuel, un véritable combat pour la vie. I. ■ obtient !c plus de succès dans cette lutte, est l'expression la plus complète de son idée: il se rapproche de l'idéal auquel, dans son genre, appartient la beauté. C'est ainsi que le platonisme fait brusquement irruption dans un système où il semble hors de propos, et que l'intelligible devient l'inexplicable manifestation d'un principe inintelligent.

La doctrine des idées sert de fondement à la théorie de l'art. L'intelligence, on l'a vu, a une fonction presque servile; elle est entre les mains

SGHO

de la volonté comme un agent secondaire, chargé de pourvoir à la vie de l'individu. Elle ne s'élève pas du premier coup à la connaissance des idées, qui en elles-mêmes sont soustraites à l'empire du principe de la raison suffisante, hors duquel il n'y a pas pour nous d'acte intellectuel ; elle perçoit plus aisément l'utile que l'idéal. L'homme, en tant qu'individu, ne peut donc s'élever audessus du réel : pour pénétrer dans la sphère des idées, il faudrait qu'il pût abdiquer cette nature individuelle, et par suite égoïste, et qui rapporte tout à soi. Que l'intelligence, après avoir pris des forces dans l'accomplissement de son œuvre niercenaire, secoue la domination de la volonté qui la lui a imposée, qu'elle s'affranchisse de ce souci de la vie, et elle pourra se reposer dans la contemplation de l'objet sans considérer ses rapports avec elle-même : elle le verra alors dans son idée, d.ms son type. L'objet et celui qui l'envisage seront en quelque sorte transfigurés; il n'y aura plus rien d'individuel dans l'un ni dans l'autre. Ce joug du principe de la raison suffisante qui pèse si lourdement sur nous sera sinon renversé, au moins légèrement déplacé, et nous pourrons respirer plus librement. Lorsque l'homme cesse de se soumettre aux choses dans leurs rapports les unes avec les autres, et avec son propre vouloir, quand il ne leur pose plus ces questions, où, quand, pourquoi et à quoi bon? mais qu'il en contemple seulement l'essence ; quand il accomplit cet acte non par une pensée abstraite, mais par l'intuition pure de l'objet actuellement présent, alors ce qui est connu n'est plus une chose particulière, c'est l'idée, la forme éternelle, l'objectivité directe de la volonté; alors aussi le sujet échappe aux servitudes de l'individualité, il est le sujet pur de la connaissance, sans volonté et sans douleur. Le génie recueille dans ces pures contemplations les idées éternelles, et son privilège est de les exprimer aux autres, et de détourner la pensée des préoccupations égoïstes, pour lui faire découvrir ou du moins entrevoir un monde plus réel. L'art est donc un affranchissement; il nous délivre pour un moment de notre personnalité; il suspend en nous la volonté, c'est-à-dire le désir de vivre, il nous donne comme un avant-goût du repos et de cette liberté suprême qui consisterait à ne plus être.

Telle est en effet la conclusion morale de toute cette métaphysique : la vie est détestable, et ce monde est le plus mauvais possible. Etre en soi, vivre, exister, vouloir, ce sont autant de mots qui désignent la souffrance, et une destinée digne de compassion ou d'épouvante. Ce n'est pas pour rien que Schopenhauer a insisté tant sur la subordination de l'intelligence à la volonté. Le principe de toute chose, volonté pure, est par cela même l'absurde absolu. En se développant, en se produisant sous la forme de la vie individuelle, il ne peut, comme une force intelligente, adapter les moyens à la fin, ni éviter les contradictions. Elles éclatent surtout chez l'homme : la volonté va chez lui, comme partout, d'ellemême à la vie, et la pensée découvre que les conditions de la vie sont la guerre et la destruction : il faut anéantir pour exister. En laissant de côté la nature brute, où la volonté se déploie sans conscience et sans individualité, aussitôt qu'apparaissent les premières lueurs de la vie, le désir le plus aveugle, la connaissance la plus sourde, on voit en mi me temps commencer le conflit de la vie contre elle-même, avec toutes •s et les douleurs qu'il entraine. Rien te fatalité originelle : dans les forêts et dans les prairies les brins d'herbe et les .nbres se disputent le sol, la lumière et

l'air, et s'exterminent silencieusement: Lesbétes oursuivent et se dévorent, et vivre, pour

elles, s'est se livrer au carnage; l'homme à son tour ne se conserve qu'aux dépens des animaux et même -de ses semblables. A l aux

privations, aux efforts que réclame toujours le

m pour la vie, il joint par surcroit l'ennui, la tristesse, le souvenir de son impuissance oii la prévision de ses épreuves; et malgré tout, le désir d'exister est si violent en lui-même, que dans son égoïsme il y sacrifierait l'univers entier. La vie est donc hostile à la vie; la volonté de vivre est donc à la fois absurde et funeste; et. le monde est si mauvais, que s'il était un peu plus imparfait, il ne subsisterait pas une minute. L'optimisme est plus qu'une erreur de théorie : c'est une aberration morale qui trompe les hommes sur leurs devoirs, en leur persuadant que la vie est bonne. La vie c'est le mal. et le pessimisme est la vérité; il est démontre à la fois par la spéculation qui nous découvre la contradiction fondamentale de [la volonté pour la vie, et par l'expérience qui nous fait cruellement ressentir les malheurs attachés à l'être. L'art, il est vrai, nous soulage, et en nous donnant quelque relâche, nous fait sentir déjà combien il est dur de pâtir, et combien il est doux de ne pas vivre. Mais il nous ouvre à peine la voie; beaucoup d'entre nous sont incapables de s'y avancer, et les mieux doués s'y fatiguent et s'y épuisent vite. t Ce qu'il faut obtenir, c'est le quietisme de la volonté, condition d'une libération définitive. La cause du mal est connue : c'est M affirmation de la volonté ; le remède est indiqué du même coup, c'est la négation de la volonté. La volonté s'affirme, lorsque après avoir acquis la connaissance de la vie, elle persévère à vouloir comme au premier moment où elle n'était qu'une nécessité aveugle. La volonté se nie , quand elle renonce à la vie, s'en détache par une abdication persévérante et s'abolit librement. Il ne s'agit pas de tuer le corps, qui peut disparaître et laisser intact l'être, c'est-à-dire la volonté universelle, source inépuisable de toutes les douleurs, il faut consommer un suicide autrement difficile, anéantir en soi cette force maudite, et lui ôter toutes les idées qui. sous le nom de motifs, la remuent incessamment. Détruire la volonté absolue, c'est une tâche impossible et contradictoire ; détruire la volonté pour la vie, c'est un devoir que le christianisme et le bouddhisme ont recommandé et que la philosophie impose à tout homme éclairé. Les obligations de cette morale ascétique ne sont pas nombreuses : compassion pour les autres, mortification pour soi-même, repos dans l'anéantissement, ou pour parler indien et mêler comme Schopenhauer le langage de Bouddha à celui de Kant et de Platon, « sortir du monde de la vie (smsara), et entrer dans l'inconscience (nirvanah). » Il est vrai pourtant que ces formules générales impliquent des pratiques moins difficiles à observer, et d'une application plus immédiate : admettre que la volonté est le fond commun de tous les êtres, c'est proclamer la imité des membres de la famille humaine, et y faire même une place aux autres hôtes de l'univers; renoncer à trouver dans ces objets des motifs pour satisfaire ses désirs, c'est abdiquer

ïsme, et ouvrir son cœur à la sympathie. Enfin une conséquence qu'il faut oser avouer, quoiqu'elle puisse exciter la raillerie, c'est qu'on doit s'abstenir de contribuer à perpétuer cette tragédie dont nous sommes les héros; si les hommes le voulaient bien, ils arriveraient à l'extinction d'une des formes les plus raaii-

i île li vie. et le christianisme, en sanctifiant le célibat, leur a montré la voie du salut.

SCHO

SGHU

Voilà; sauf erreur, comme il faut toujours le dire après avoir exposé un système, voilà l'esquisse de cette philosophie, qui a eu tant de retentissement, et qui demeure un épisode considérable de l'histoire de la pensée moderne. On /.'y trouve pas celte vigueur d'esprit ni cette ■*'erve d'invention, qui dans les temps où le génie ihilosophique n'est pas appesanti par l'érudition, ( rée d'un seul jet des théories originales. C'est *at-être une construction savante, dont les malenaux ont été patiemment recueillis et ajustés avec une habileté qui parfois en dissimule les di^oarates; il n'est peut-être pas un seul philos'.^ne de grande valeur depuis Platon, pour ne pas parler de Çakia-mouni, jusqu'à Schelling et Hegel, qui n'ait contribué à l'élever; mais l'agencement savant de ces pièces de rapport, leur emploi en vue d'une seule et même idée, et la conception même de cette idée qui les rattache et les unit, voilà l'œuvre propre de Schopenhauer. Bien qu'il n'emprunte pas toujours des vérités à ses maîtres, il est inutile de signaler les erreurs qui ne lui appartiennent pas. Ce qui est bien à lui, c'est la théorie de la volonté absolue, conception artificielle, qui semble avoir eu pour modèle la doctrine de l'identité de l'être et de la pensée, et s'être proposé de la détruire tout en l'imitant. C'est là aussi qu'il rencontre des obstacles qu'il a dissimulés plutôt qu'il ne les a surmontés. On ne sait pas où il prend le type de cette volonté étrangère à l'intelligence, hors du temps, de la causalité et des autres catégories ; sa métaphysique, qui se vante d'être expérimentale, commence par forger une chimère, et lui imposer un nom, consacré à un autre usage par l'affirmation primitive de notre conscience. Il ne sait plus ensuite comment faire apparaître l'intelligence dans cette puissance aveugle, où elle n'est plus en tout cas qu'un accident ; il ne peut pas plus que les panthéistes, et moins qu'eux, si c'est possible, passer de l'unité de l'être à la variété des individus : ces catégories d'unité et de variété étant pour lui de purs concepts, le temps et l'espace des lois de nos perceptions, il en résulte que l'individu n'existerait pas si nous ne le pensions. Schopenhauer se fait gloire d'éviter le panthéisme, il le remplace par un athéisme qui n'a pas moins de contradictions et plus d'erreurs; lui aussi croit à l'unité de la substance, mais il lui ôte ses attributs les plus précieux, et ne la conçoit guère que comme une force stupide, une puissance aveugle et mauvaise, un vrai principe du mal, sans intention méchante, qui ne peut être sans produire un monde absurde, ni sans vouloir une vie détestable.

Voici li liste complète des ouvrages de Schopenhauer : de la Quadruple Racinedu principe de raison suffisante, Rudolstadt, 1813, réimprimé en 1847 et en 1864 à Leipzig; — sur la Leipzig, 1816; 3e éd.. 1869; • — le >mme volonté et représentation,

ib.; 1819; 3e éd., 1859; — sur la Volonté dans la nature, Francfort, 1836; 3e éd., Leipzig, 1867 : — les Deux Problèmes fondamentaux de l'éthique (sur la liberté et la volonté, et sur le fondement de la morale), Francfort, 1834; 3e éd., Leipzig, 1860; — Parerga et paralipomena , Berlin. 1851, 1862. En outre des traités, remarques, es et fragments publiés à Leipzig en 1864 par son disciple, M. J. Frauenstadt. Aucun de ces ouvrages n'a été traduit en français. On a be tucoup écrit en Allemagne, d ms ces vingt dernières années^ sur la vie et les œuvres de Schopenh tuer. Vivement attaquée par Seydel, Hayne, Freudelenbourg, etc., etc., sa doctrine a été défendue par de nombreux disciples, au premier rang desquels il faut placer M. Frauenstadt

qui a beaucoup fait pour la gloire tardi maître, et MM. G. Gwinner et Otto Lindner. Les historiens de la philosophie lui accordent

sérieuse attention : Rozenkranz, Histoire d< philosophie kantienne , Leipzig. 1840 (;ill.) : — tari Fartlage, Histoire de la philosophie depuis

Kant, ib., 1859; — Erdmann, Histoire de la philosophie moderne, ib., 1868, t. II; — Neberweg, M, m ad ,/,• l'histoire 'le la philo phie, Berlin, 1872, t. III. Herbart lui-même publiait, dès 1820, un article où il examine l'ouvrage principal de Schopenhauer, cl qui a été reproduit dans ses œuvres complètes, volume XII, p. 309. On peut voir en outre les écrits nombreux de J. Frauenstadt à partir de sa Lettre sur la philosophie de Schopenhauer, Leipzig, 1854; — H. L. Korten, Quomodo Sehopenhauerus ethicam fundamenlo metaphysico eonstituere <<>natus sit, Halle, 1864; — St. Paulicki, de Schopenhauer doctrina et philosophandi ratione, Breslau, 1865; — Foucher de Careil , Hegel et Schopenhauer, Paris, 1862; — Fr. Morini, une Visite à Schopenhauer, Revue de Paris, t. VU, p. 528; — Challemel-Lacour, un Bouddhiste contemporain, Revue des Deux-Mondes, 15 mars 1870; — Ribot, la Philosophie de Schopenhauer, 1 vol. in-8, Paris, 1874. E. C.

SCHOPPE (Gaspard), Casparus Scioppius. né à New-Marck, dans le haut Palatinat. en 1 576, ne se rendit pas moins célèbre par l'emportement de son caractère ,'que par la variété de son érudition. Il était né dans la religion protestante; mais, l'ayant abjurée, il se montra le plus véhément des controversistes catholiques. Ses fureurs ne ménagèrent personne; pour être, à ses yeux, convaincu de tous les crimes, il suffisait de ne pas adhérer à toutes les décisions de l'Église romaine touchant le dogme ou la discipline. Son principal ouvrage a pour titre : Elementa philosophiez stoicœ moralis. in-8, Mayence, 1606. Le but de ce livre est de substituer la philosophie stoïcienne à la philosophie scolastique. Celle-ci, selon l'auteur, n'exerce que l'esprit, celle-là se propose surtout de diriger les actions et de former les mœurs. Elle donne à la morale la place qui lui appartient et que lui avait déjà , accordée auparavant l'école platonicienne. Dans cette tentative delressusciter le stoïcisme, Schoppe n'a fait que suivre les traces de Juste-Lipsc (voy. Lipse) ; mais il faut reconnaître qu'il y a montré du talent et une grande fermeté de conviction. C'est très-justement que Tennemann lui reproche de n'avoir pas d'opinion arrêtée. — On doit aussi à Schoppe un autre écrit : Fragmenta pœdagogiœ regiœ, sivemanuducl i< >>< i * aa artem imperandi, in-4, Milan, 1621. C'est un petit traité qui 'a pour objet l'application des principes de la morale au gouvernement des Etal <.

SCHULTZ (Jean), né en 1739, à Mulhausen. en Prusse, mort en 1805, professeur de mat! matiques à l'université de Kœnigsberg, se m tra un des premiers partisans de Kant. Voici titres de ses ouvrages philosophiques : Considérations sur l'espace vide, in-8.

1758; — Éclaircissement sur la Critique •/•• h raison pure de Kant, in-8, ib., 1784 et 1791 ; — Examen de I > (

Kant, in-8, ib.. 1789 1792: — Éléments de la m inique pure, in-8, ib., 18 X.

SCHULZE (Gottlob ouThéuphilc-Ernest), né à Heldrungen, en Thuringc, le 23 août 1761, mort à Gœttingue le 14 janvier 1833, après avoir successiveme e la philosophie aWittem-

Helmstœdl et a Gœttingue, a joué un grand rôle dans le mouvement philosophique provoqué en Allemagne par Kant. 11 commença sa carrière

scur

SCIIW

d'écrivain par des dissertations purement historiques: De cohœrcnlia mundi partium, carumque cum Deo conjunctionc summa seovmdum stoicorum disciplinant, in-4, Wittcmbcrg, 1785; — De ideis Platoms, in-4. ib., 1786 ; — De summo secundum Platontm philosophie fine, in-4, Helmst., 1789. Puis il publia, d'après les leçons de son maître, F. V. Reinhara, une Esquisse des sciences philosophiques, 2 vol. in-8, Wittemberg, 1738-1190. M lis lorsque apparut la philosophie de Kant. suivie de celle de Reinhold, il entra dans la lice p:ir son ouvrage anonyme A'.Euésidème, comme adversaire à la fois de l'idéalisme et dii dogmatisme. 11 reproche au système de Kant d'être inconséquent, ou tout au moins incomplet : car, aboutissant à la négation de toute métaphysique positive, il n'ose pas l'avouer, et conserve encore des ménagements pour le dogmatisme. Quant à Reinhold (voy. ce nom), qui, au lieu de séparer? à l'exemple de Kant, le sujet de l'objet, les avait en quelque sorte réunis dans la faculté représentative, c'est-à-dire dans la conscience, voici l'objection que S:hulze lui adresse : Des représentations peuvent exister sans aucun objet; et, réciproquement, un objet réel, un arbre, par exemple, peut exister en soi, indépendamment d'un sujet. On ne peut donc pas, sans aveuglement, se refuser à reconnaître la réalité objective de ce qui tombe sous les sens, la vérité de la perception immédiate. Le livre de Schulze eut beaucoup de succès parmi les adversaires de Kant ; mais pendant qu'il faisait ainsi la guerre à la philosophie critique, il fut lui-même attaqué par Fichte. Schulze lui répondit par la Critique de la raison théorique, où il soutient l'impossibilité de toute science ayant pour objet les principes absolus des choses, où il montre comme une tentative chimérique toute critique de la connaissance. Nous sommes condamnés, selon lui, à faire usage de nos facultés intellectuelles, à ajouter foi à leur témoignage, sans rien savoir de leur valeur absolue et de leur origine. Tout ce que nous pouvons faire, c'est de rechercher de quels éléments nos connaissances se composent, quelles différences les distinguent les unes des autres, et par quelles lois elles s'imposent à notre conviction. Le scepticisme de Schulze ne s'adresse donc qu'à la spéculation, et non à la raison humaine en général; il accepte tous les faits, toutes les données du sens commun, et ne repousse que la discussion des premiers principes. C'est, pour nous servir de nos propres expressions, moins le scepticisme que Y anti-dogmatisme. Mais il était impossible de garder longtemps cette position indécise. Aussi Schulze, sur la fin de su vie, a-t-il adopté la plupart des opinions très-dogmatiques de Jacobi, et de son scepticisme il n'est plus resté qu'une sage réserve en matière de spéculation; réserve motivée sur les bornes naturelles de l'esprit humain, et les vicissitudes que présente l'histoire de la philosophie. Il ne voit l'infaillibilité dans aucun système ; il regarde la science comme infiniment perfectible, et ne veut se reposer que dans l'évidence.

Voici les titres des ouvrages philosophiques de Schulze, tous rédiges en allemand : yEnésidème, ou des fondements de la philosophie élémentaire de Reinhold, avec une défense du scepticisme contre les prétentions de la critique de la raison, in-8, Helmst., 1792; — Quelques conntions sur la philosophie de la religion de Kant, in-8, Kiel, 1795; — Critique de là philosophie théorique, 2 vol. in-8, Hambourg 1801 ; — Encyclopédie des sciences philosophiques, in-8, Gœttinguc, 1814, 1818, 1822 et 1824; — Eléments de la logique générale, in-8. Helmst.,

1802, et d'autres éditions; — Guide pour le dévelùppement de» principes philosophiques du

droit civil et du droit pénal, in-8, ib., 1813 ; — Anthropologie psychologique, c'est-à-dire la Psychologie, in-8. il»., 1816,1819. 1826;— Théorie philosophique de la vertu, in-8, ib., 1X07 ; — aè ta Connaissance humaine, in-8, ib., 1832. Ce dernier ouvrage est, en quelque sorte, le testament philosophique de Schulze. Indépendamment des écrits que nous venons de citer, Schulze a fourni des articles à divers journaux philosophiques, entre autres au Nouveau Musée, de la philosophie, publié par Bouterweck, année 1805, t. III, 2e livraison, et à la Chronique de Bredovo, année 1807, t. II, p. 1121.

SCHUTZ (Christian-Godefroi), né en 1747 à Dederstedt, mort en 1832 à Halle, après avoir longtemps professé dans cette ville la littérature et la philosophie, a laissé plusieurs écrits philosophiques, inspirés par la doctrine de Leibniz, puis par celle de Kant, dont voici les titres : De origine ac sensu pulchritudinis, in-4. Halle, 1768;

— Super Aristolelis de animœ senlcnlia, in-4, ib., 1770; — Principes de la logique, oui Art de penser, in-8, Lemgo. 1773 (ail.); — Introduction à la philosophie spéculative, in-8, ib., 1775 (ail.) ;

— Manuel pour l'éducation de l entendement et du goût, 2 vol. in-8, Halle, 1776-1778 (ail.); — De vera sentiendi intelligendique facullatis discrimine, Leibnizianœ philosophiœ cum Kantiana comparalio, in-f°, Iéna, 1788 et 1789; — Thèses ralioni humanœjuslam in rerum divin narum cognitione auctoritatem asserendi causa propositœ, in-8, ib., 1818. Il a aussi publié une traduction allemande de l'Essai analytique de Bonnet, 2 vol. in-8, Brème, 1770. Sa biographie et un choix de sa correspondance avec les savants de son temps ont été mis au jour par son fils Ferdinand-Charles, docteur en philosophie, in-8, Halle, 1834. X.

SCHWAB (Jean-Christophe), né en 1743 a Ilsfeld, dans le royaume de Wurtemberg ; mort à Stuttgart, en 1821, après avoir été successivement professeur de philosophie, conseiller aulique et membre de la direction supérieure des études. Il s'est signalé comme un défenseur ardent de la philosophie de Leibniz et de Wolf contre le système de Kant. Voici les titres de ses écrits, rédigés les uns en latin et les autres en allemand : De reductione theologiœ naturalis ad unum principium, in-4, Tubingue, 1764; — De abstraetionibus, in-4, Stuttgart, 1778; — De melhodo analylica, in-4, ib., 1779; — Thèses eoa psgchologia, cosmologia et theologia naturali, in-4, ib., 1780 ; — Examen succinctum primariarum hypothesium de reproduciione idearum, in 4, ib., 1781 ; — De permissione malt divinis perfeclionibus non refragante, in-8, Ulm, 1786 ; — Examen de l'essai de Camp d'une nouvelle preuve de l'immortalité de l'âme, in-8, Stuttgart, 1781 ; — Examen de cette question : Si l'on peut démontrer par la naturelle Dieu que la prescience divine n'est pas contraire à ta liberté humaine, in-8, Ulm, 1788; — Quels sont les progrès de /<< métaphysique en Allemagne, depuis les temps de Leibniz et de Wolf, in-8, Berlin, 1796 (écrit couronné par l'Académie de Prusse); — sur le Serment judiciaire d'apuèa Ko.nl, in-8, Stuttgart, 1797 et 1799 ; — Neuf Dialogues entre Christian Wolf et un kantien, etc., avec une préface de Nicolaï, in-8, Berlin, 1798; — Huit Lettres sur quelques contradictions et inconséquences recueillies dans les derniers écrits de Kant, in-8, ib., 1799; — Douze Lettres sur l'appel de Eichle au public, in-8, ib.. 1799 ; — Quelques Réflexions sur la défense de Eorberg contre l'accusation d'athéisme, in-8,

SCIE

Tubmgue, 1800; — Parallèle entre le principe moral de Kant et celui de Leibniz et de Wolf, in-8,' Berlin, 1800 ; — de la Vérité de la philosophie de Kant, in-8, ib., 1803 ; — Appréciation des idées de Kant sur l'impénétrabilité t Vattr action et la répulsion des corps, in-8, Leipzig, 1807 ; — des Notions obscures, pour servir à l'a théorie de l'origine des connaissances humaines, in-8, Stuttgart, 1813. Indépendamment de ces ouvrages, Schwab a publié, dans différents journaux et recueils, un grand nombre de dissertations et d'articles critiques, dirigés principalement contre les systèmes de Kant et de Reinhold. X.

SCHWABTZ (Frédéric-Henri-Christian), né à Giessen en 1766, mort à Heidelberg en 1837, après avoir exercé, en plusieurs villes de l'Allemagne, diverses fonctions ecclésiastiques et universitaires, est un théologien attaché à la philosophie de Kant. Outre quelques écrits théologiques, il a consacré à la philosophie, c'est-à-dire au système de Kant, et particulièrement à la partie morale et pédagogique de ce système, les ouvrages suivants, tous Rédigés en allemand : VEsprit de la vraie religion, in-8, Marburg, 1790; — la Religiosité, ce qu'elle âoit être et par quels moyens on aide à son développement, in-8, Giessen, 1793 ; — les Sciences morales, manuel de morale et de religion naturelle, in-8, Leipzig, 1793 et 1797 ; — Théorie de Véducalion, 4 vol. in-8, ib., 1802-1813; — Manuel de pédagogie et de Vart d'enseigner, in-8, Heidelberg, 1805 ; — les Écoles, leurs différentes espèces, leu?'s rapports intérieurs et extérieurs, etc., in-8, Leipzig, 1832; — la Vie dans sa fleur, ou la moralité , le christianisme et Véducalion dans leur unité, in-8, ib., 1837. 11 a aussi publié divers articles dins des recueils philosophiques, et une dissertation sur Raban-Maur : de Rabano-Mauro , primo Germaniœ prœeeptore, in-4, Heidelberg, 1811. X.

SCIENCE. Savoir, c'est connaître avec certitude. Le savoir parlait serait la certitude absolue et universelle ; mais ce savoir, qui serait infini et immuable, est évidemment en dehors et audessus des conditions de notre nature : il est un attribut de Dieu, et il ne peut pas être autre chose. Pour nous, c'est un idéal vers lequel nous pouvons tendre indéfiniment sans l'atteindre jamais. Le savoir humain sera toujours borné et toujours perfectible.

Entre la connaissance certaine et l'ignorance, il y a pour nous deux intermédiaires : le premier est le doute, qui implique la connaisance de la question et la curiosité de la résoudre; le second est Improbabilité, qui s'appuie toujours sur quelque certitude antérieure, qui renferme toujours en elle-même quelque certitude restreinte,etqui peut servir de transition pour arriver à une certitude nouvelle et plus étendue. En effet, la probabilité implique la connaissance de nos motifs actuels de croire ou de ne pas croire une chose encore douteuse pour nous. La connaissance de l'existence réelle de ces motifs peut être certaine ; si elle n'est que probable, il faut que cette probabilité s'appuie, en dernière analyse, sur des motifs dont l'existence soit certainement connue. En outre, il faut que nous sachions avec certitude que nos motifs, insuffisants pour produire une certitude parfaite sur l'objet auquel ils s'appliquent, ont cependant quelque valeur: autrement, ce ne seraient pas pour nous des motifs, et il n'y aurait pas de probabilité. La valeur relative des motifs de probabilité peut quelquefois, mais non toujours, être appréciée d'une manière exacte et mathématique : alors seulement les probabilités peuvent être soumises

au calcul. Il y a donc déjà dans la probabilité un véritable savoir, une certitude réel.e, mais qui ne s'étend pas à tout l'objet, encore douteux dans son ensemble, auquel la probabilité s'applique. Par l'acquisition de nouvelles connaissances, la probabilité peut se transformer en certitude.

Le savoir, c'est la certitude vraie. L'erreur, c'est la fausse certitude. En présence de la certitude légitime, le doute est déjà une erreur, puisqu'il est la négation de la certitude acquise; mais, en présence de l'affirmation prématurée, le doute est un premier pas vers la certitude vraie, et, en présence de l'erreur, il est déjà un retour vers la vérité. L'erreur accompagnée de doute n'est plus une erreur complète; c'est une incertitude, avec tendance encore prédominante vers l'erreur.

Lorsque l'incertitude existe, non pas entre l'affirmation ou la négation d'une proposition qui n'admet ni plus ni moins, mais entre des appréciations diverses d'une quantité connue empiriquement, ou bien du rapport de deux quantités incommensurables en nombres finis, alors les chances d'erreur se trouvent renfermées entre des limites qui dépendent du degré d'exactitude de nos moyens de mesure et de nos procédés d'appréciation. Or, ces limites peuvent être connues quelquefois avec certitude; et, presque toujours, en faisant la part de l'incertitude un peu trop large, nous pouvons être sûrs du moins de ne pas la faire trop étroite. Nous pouvons donc alors, avec une certitude entière, fixer un maximum et un minimum entre lesquels la valeur cherchée se trouve comprise. Le perfectionnement des méthodes et des instruments amène des approximations de plus en plus voisines de l'exactitude, et qui finissent par se confondre sensiblement avec elle, sans cependant l'atteindre jamais d'une manière certaine. Ainsi, de même que la probabilité, Y approximation progressive est un intermédiaire entre l'ignorance et le savoir parfait, et elle constitue par elle-même un savoir très-réel.

Le savoir n'est pas toujours la science, car la science n'est pas un assemblage confus de notions rapprochées au hasard. Toute science est un ensemble de notions liées entre elles, non pas d'après certains rapports superficiels ou arbitrairement établis, mais d'après la raison et d'après la nature même des choses. Or, pour établir cette liaison naturelle et rationnelle entre des notions nombreuses et variées, il est indispensable de se rendre compte de chacune d'elles, de les comparer et d'en découvrir les rapports. Ainsi, pour connaître scientifiquement, il faut toujours plus ou moins comprendre, et le caractère scientifique d'un ensemble de connaissances est d'autant plus prononcé , que ces connaissances sont plus et mieux comprises, soit en elles-mêmes, soit dans leurs rapports.

Mais l'idéal de la science parfaite ne peut jamais être réalisé complètement dans aucune de ses parties. En effet, comprendre entièrement une vérité nécessaire, ce serait en comprendre la liaison avec toutes les vérités du même ordre et avec le principe éternel de toute vérité; ce serait en comprendre toutes les conséquences et toutes les applications dans l'ordre des ventes contingentes. Comprendre entièrement une vérité contingente, ce serait en comprendre la liaison avec toutes les autres vérités tant contingentes que nécessaires, et en comprendre la raison d'être et le rapport avec la cause suprême. Comprendre entièrement un être contingent ou un- phénomène, ce serait en pénétrer complètement la Battre, l'origine et les rapports; ce serait connaître toutes les lois et toutes les causes

SCIE

SCI H

qui interviennent dans sa production, si c'est un phénomène; toutes ses facultés, toutes les lois

de son activité et toute son histoire, si c'est un être concret ; il faudrait pouvoir assigner à cet être ou à ce phénomène sa place dans l'ensemble des choses, ses rapports de différence et de ressemblance non-seulement avec les objets de même espèce ou de même genre, mais avec les objets les plus éloignés dans la classification universelle; il faudrait savoir quels sont les causes et les effets, médiats ou immédiats, de cet être ou de ce phénomènej quels en sont les rapports avec l'ensemble des causes secondes et avec la cause première. Ainsi, la science complète du moindre objet comme du plus grand suppose la science universelle ; la science du moindre objet comme du plus grand est et sera toujours bornée et toujours perfectible. Jamais on n'expliquera complètement l'existence d'un brin d'herbe; on la comprend mieux qu'on ne la comprenait il y a un siècle, et c'est là un progrès qui en suppose beaucoup d'autres clans un grand nombre de sciences.

Certains hommes, très-fiers de la sévérité et de la supériorité de leur esprit scientifique, ont sur le vulgaire, qu'ils méprisent souverainement, un triste avantage, celui d'ignorer seuls ce que tout le monde sait, c'est-à-dire d'ignorer que, parmi les choses qu'on ne peut pas comprendre, il y en a beaucoup qu'on peut savoir et qu'on sait effectivement avec certitude. Ils s'imaginent qu'une intelligence qui se respecte ne doit admettre comme vrai que ce qu'elle comprend entièrement , c'est-à-dire sans doute ce qu'elle croit comprendre ainsi. En fait de science sur un objet donné, il leur faut tout ou rien. Tantôt ils se contentent trop facilement d'une fausse apparence de science complète, sous laquelle il n'y a quelquefois qu'une complète illusion; tantôt ils croient faire preuve de profondeur d'esprit en obscurcissant ce qui est clair, et en projetant sur ce qu'il ne tient qu'à eux de connaître l'ombre de ce qu'ils ignorent. Ils voudraient voir l'invisible, et ils cessent de voir ce que tout le monde voit. En cherchant la science absolue, ils perdent le sens commun, et ne trouvent que le néant, dernier mot du scepticisme absolu. Reculant devant cet abîme, quelques-uns se jettent dans un autre : pour se donner la science infinie qui seule peut les satisfaire, ces esprits transcendants rêvent être Dieu même, Dieu, qui, jusqu'alors inconscient, prend enfin pleine et entière conscience de lui-même en leurs adorables personnes. Logiquement fidèles à ce rêve insensé, ils supposent a priori l'identité de leurs pensées avec la vérité absolue, objet de l'intelligence divine. Une fois en possession de cette identité du subjectif et de V objectif, pour savoir tout, ils n'ont qu'à penser ce qu'ils veulent. Ils ne s'en font pas faute, et construisent l'univers à leur fantaisie. Dans cet univers créé par eux tout d'une pièce, il n'y a pas plus de place pour la liberté de l'homme et pour sa personnalité que pour la Providence divine; il n'y en a pas davantage pour certaines lois parfaitement constatées par la méthode expérimentale des sciences physiques. Que leur importe? Si l'univers n'est pas conforme à leur divine pensée, c'est l'univers qui a tort. Ainsi, quand on n'a pas voulu se résigner aux conditions et aux limites de la connaissance humaine, on rencontre, au lieu de la science, de deux choses l'une, le doute absolu, ou bien l'erreur poussée jusqu'à la folie.

D'autres esprits, moins ambitieux, pensent évi-

i ce double écneil et arriver à la science en la

irvation. à la classification et à la

- nérali ation dos phénomènes perçus par les

sens, et en pro orivant la notion de cause comme

le produit d'une illusion universelle. Ainsi, | r

ces esprits qui se disent positifs et qui Boni négatifs, il n'y a plus de causes, c'esl i d'âmes, plus de Dieu, plus de liberté humaine, et par conséquent plus de devoir. J'ajoute qu'il n'y a plus de. forces physiques, qu'il n'y a plus de corps, qu'il n'y a plus de substances, unis seulement des phénomènes qui se succèdent, sans qu'on puisse savoir en quoi, pourquoi ni comment. Car, si la raison de ces savants se renie elle-même au point de rejeter le principe de causalité, de quel droit garderait-elle le principe de substance? Ni l'un ni l'autre de ces deux principes n'est un phénomène observable par les sens : c'est la raison qui les donne tous deux à l'occasion des perceptions tant internes qu'externes. Or, avec la négation de ces deux principes, que devient la réalité extérieure? Il est vrai qu'à l'occasion de certaines sensations, la réalite de notre corps et des autres corps mis en rapport avec lui nous est donnée par une perception immédiate, sans raisonnement explicite ; mais cette perception même implique les principes de causalité et de substance donnés par la raison. Si donc, par une malheureuse révolte contre la raison, l'on rejette ces principes, il faut rejeter aussi la perception qui les implique : la distinction du moi et du non-moi doit disparaître, et il ne reste plus qu'une succession confuse de phénomènes sans substance et sans cause. La prétendue science des faits naturels sans principes rationnels devrait donc se réduire au souvenir des sensations de l'observateur et de leur ordre de succession, et à la constatation de leurs rapports de différence ou de ressemblance. Que dis-je? les sensations de l'observateur? Mais parler d'un observateur, c'est supposer un être persistant, une substance, une cause, un individu capable de réflexion et d'attention volontaire ! Celui qui, rejetant les principes de causalité et de substance, se réduit lui-même à n'être qu'une somme variable de sensations présentes et d'images de sensations passées, ne peut pas se poser en observateur ; il s'est ôté à lui-même le droit de dire moi. Quand on en est venu là, le seul droit qu'on garde et dont on devrait user, c'est le droit de se taire.

Quant à d'autres savants qui , plus modérés dans ce qu'ils appellent leur positivisme, ne nient pas d'une manière absolue les principes de causalité et de substance, mais veulent ne s'occuper que des phénomènes de la matière et des lois de ces phénomènes, et prétendent écarter toute recherche des causes, ils peuvent rendre, même ainsi, des services à la science, bien moins pourtant que s'ils n'imposaient pas à leurs recherches cette barrière aussi gênante qu'inutile. Cette barrière est, de plus, impuissante; car, ils auront beau faire : en physiologie, ils ne pourront pas écarter la distinction des mouvements volontaires et des mouvements involontaires; en mécanique, ils s'occuperont malgré eux des forces, de leurs sièges, de leurs directions, de leurs points d'application. Or, la volonté et les forces mécaniques sont des causes. Il est vrai que par des circonlocutions bizarres qui outragent la langue et le bon sens, ils pourront dissimuler ces objets inévitables de leurs recherches. Mais qu'y gagneront-ils? D'être mal compris et de mal se comprendre eux-mêmes. Quiconque saura expliquer leur langage y trouvera ce qu'ils veulent cacher. Mais, s'ils vont jusqu'à nier tout ce dont. ils ont la prétention de ne pas s'occuper, s'ils vont jusqu'à vouloir supprimer la notion de cause, alors, par cette, abjuration du sens commun et de la raison, ils détruisent la certitude de leur

SCIE

science elle-même, puisque cette science, toute mutilée qu'elle est. implique pourtant le principe du causalité, dont la négation, bien imprudente de leur part, supprime toute certitude de la réalité extérieure, objet unique de leur science.

Ne demandons pas à la science ce qu'elle no peut pas nous donner, parce que nous ne serions pas capables de le recevoir. Mais gardons-nous bien de la mutiler pour l'accommoder à la petitesse de nos vues ou bien à nos négations préméditées. Demandons-lui chacun ce que notre esprit peut porter; mais ne nions pas le reste.

La science est une et infinie dans son essence absolue; mais elle n'est qu'imparfaitement réalisable dans l'esprit humain, qui ne peut pas embrasser toutes les choses finies, et encore moins embrasser l'infini. La science humaine est nécessairement partielle, et par conséquent divisible; sa divisibilité est la condition de ses progrès. Partant d'une première synthèse vague et incomprise, elle arrive par l'analyse à une syntiièse un peu moins défectueuse, et de là, par des analyses de plus en plus profondes, elle arrive à des synthèses de plus en plus vraies et compréhensibles. L'analyse ajourne les questions les plus générales, pour mieux les résoudre; elle les décompose en leurs éléments, qu'elle examine l'un après l'autre; elle ramène ainsi aux questions générales par la solution des questions particulières. Mais, pour ne pas se perdre dans l'étude stérile de détails isolés les uns des autres, il faut qu'elle dirige ses recherches d'après un plan préconçu, et par conséquent d'après une hypothèse antérieure, qui se trouve confirmée ou rectifiée par le résultat de ces recherches mêmes. Le champ de la science universelle doit donc se diviser non pas en parcelles imperceptibles, mais d'abord en grandes régions, qui se subdivisent elles-mêmes en régions de plus en plus restreintes, et au milieu desquelles il faut savoir s'orienter pour choisir l'objet spécial de ses recherches. Ces délimitations, d'abord nécessairement vagues et indécises, doivent se fixer de plus en plus d'une manière conforme à la nature des choses, à mesure que la science fait des progrès. C'est ainsi que les sciences, distinctes, mais non isolées, coexistent dans la seience sans en dédétruire l'unité. Mais cette unité ne se manifeste qu'autant que les sciences sont unies entre elles suivant leurs vrais rapports, et qu'elles forment ainsi une hiérarchie une et multiple à la fois, où chaque science a le rôle supérieur ou subordonné qui lui appartient, et où toutes se prêtent un mutuel concours.

Au point de vue de l'absolu, la science dominatrice, celle qui embrasse en quelque façon toutes les autres , c'est la science de la cause première, c'est la théologie naturelle. En d'autres termes, pour celui qui possède la science absolue, c'est-à-dire pour l'Être suprême, la science universelle est comprise en quelque façon dans la connaissance qu'il a de lui-même, de sa puissance, de sa pensée, de ses intentions et de ses actes. L'homme n'est pas placé et ne peut pas se placer au point de vue de l'absolu; il ne peut pas se faire Dieu en supposant l'identité de sa pensée avec celle de Dieu, et construire le monde au gré de sa pensée ainsi divinisée par lui-même : ce rêve, pour avoir été celui de quelques penseurs éminents, n'en est pas moins le comble de l'illusion. Le point de départ de la pensée humaine est nécessairement dans l'homme même ; c'est de là qu'il doit partir pour se rattacher soit à Dieu, soit à tout ce qui l'entoure; c'est là qu'il trouve la notion de Dieu présente en lui-même; c'est là qu'il trouve tous ses moyens de connaître. Une certaine connaissance de soi-

même est donc pour lui le commencement nécessaire de toute science.

D'une part, il faut qu'il arrive à se faire une notion distincte de ces prin< i M'urs et

supérieurs à l'expérience, que tout homme applique le plus souvent sans s'en rendre compte; de ces jugements synthétiques a priori. • axiomes, qui sont les majeures sous-entendues de tant de raisonnements instinctifs; il faut qu'il apprenne à formuler les jugements analytiques, c'est-à-dire les définitions qui mettent en évidence le contenu implicite de nos idées; enfin il faut que, rapprochant les définitions dés axiomes, il en fasse sortir les sciences déductives, telles que l'ontologie générale, la science des nombres et la science de l'étendue, ou, en d'autres termes, la métaphysique, l'arithmétique et la géométrie.

D'un autre côté, l'esprit scientifique appliqué aux objets corporels doit, étudier les conditions de la perception sensible, la valeur et la portée du témoignage de chacun de nos sens, les causes d'erreur qui résultent soit d'une confiance présomptueuse dans nos organes, lorsque nous n'en avons pas suffisamment expérimenté la puissance, soit des fausses suppositions et des faux raisonnements impliqués dans les jugements instinctifs que les sensations nous suggèrent. Il doit inventer et perfectionner les instruments et les procédés qui viennent en aide à l'observation sensible, pour augmenter la portée et l'exactitude des données qu'elle fournit. Il doit apprendre à comparer et à grouper ces données, à en faire sortir des notions générales, des jugements synthétiques a posteriori. Il ne doit pas en rester là: il faut qu'appelant au secours de l'expérience, d'une part la raison et ses principes nécessaires, d'autre part la foi à la stabilité des lois de la nature, il étende légitimement à tous les êtres semblables entre eux, à tous les phénomènes de même espèce, les notions qu'il a acquises par l'observation de quelques individus ou de quelques faits de chaque espèce, et qu'il étende de même à tous les temps et à tous les lieux les notions acquises par des observations faites en un temps et en un lieu donnés. Il doit aller plus loin encore dans la même voie : il doit découvrir les lois suivant lesquelles les phénomènes se produisent; quand ces lois sont complexes, il doit les décomposer en des lois plus simples qui se manifestent par l'observation et l'expérimentation convenablement dirigées; il doit, lorsqu'il le peut, arriver ainsi aux lois entièrement simples qui lui révèlent le mode d'action d'une cause isolée; alors, combinant entre elles plusieurs lois simples, il peut arriver à prévoir les phénomènes qui se produiront dans des circonstances autres que celles qui ont été observées; il peut, remontant le cours des âges, reconstruire, du moins en partie, le passé de l'univers, par exemple l'histoire des révolutions célestes, ou même de ces changements dont la surface de la terre nous offre des vestiges. Il doit former ainsi les sciences inductives qui concernent les corps, c'està-dire les sciences naturelles.

Enfin, celui qui veut aborder l'étude de l'homme et de la société doit étudier en luimême et dans ses semblables les facultés, les lois et les méthodes de l'intelligence humaine; il doit en apprécier la portée et chercher les moyens de l'augmenter, en observer les écarts, découvrir les causes qui les produisent et les moyens de les éviter. Il doit s'efforcer, par les mêmes moyens , de connaître toutes les facultés, tous les penchants et tous les besoins de l'àme humaine; de connaître non -seulement l'homme individuel, mais la famille, mais la société, dans leurs principes, dans leurs lois, dans

tcn

SCIE

leur histoire et dans leur Lut. Ici, de même que d.ins la science des corps, il faut signaler, d"une

fiart des principes nécessaires, d'autre part des ois contingentes. Parmi les principes nécessaires applicables au monde moral, il y en a qui concernent et restreignent la possibilité absolue des choses, et ceux-là ont toujours leur accomplissement, de même que les principes nécessaires applicables à l'existence des corps. D'autres, non moins nécessaires, ne s'imposent pas comme conditions de l'existence, mais comme règles de la liberté, et, par cette raison même, ne sont pas toujours obéis. Un des plus dignes objets de l'esprit scientifique est donc de démêler, au milieu des inspirations instinctives de la conscience morale, les principes nécessaires du devoir, d'en déduire toutes les règles, et de montrer l'application de ces règles à la vie individuelle, à la vie de famille et à la vie sociale. Il doit chercher quelle est la destinée de l'homme et de la société, quel en est le but, et quels sont les moyens de l'atteindre. Comme auxiliaire de la morale, il ne doit pas négliger le sentiment du beau qui, analysé dans ses conditions, les unes nécessaires, les autres contingentes, devient i'objet de l'esthétique, science théorique et pratique à la fois. Il doit entrer ainsi en possession du domaine des sciences induclives qui concernent les êtres intelligents, e'est-à-dire du domaine des sciences morales, non moins vaste que celui des sciences naturelles.

Dans les sciences déductives. dans les sciences naturelles, dans les sciences morales, l'esprit humain se trouve sans cesse en présence de l'infini, de l'Etre suprême en qui seul peuvent résider éternellement les idées nécessaires, qui seul est la cause première souverainement intelligente de l'ordre physique et de l'ordre moral, et qui seul peut ménager à l'homme l'accomplissement de sa destinée au delà des limites de cette vie. Il est donc nécessaire de donner pour couronnement aux autres sciences la théologie naturelle, la science de la Providence et de l'immortalité.

Dans cet aperçu rapide, nous n'avons point la prétention de donner une classification des sciences , mais seulement d'en marquer quelques grandes divisions fondées sur des différences importantes'que pourtant il faut bien se garder d'exagérer, sur des caractères dominants qu'il faut bien se garder de considérer comme exclusifs.

Dans les sciences déductives pures, il n'est pas besoin d'induction expérimentale; mais, au début, il y a l'observation des jugements instinctifs où se trouvent impliqués les principes nécessaires; il y a l'induction rationnelle qui les en dégage; il y a ensuite l'observation des faits dans lesquels ces principes trouvent leur application; il y a la généralisation immédiate qui, à propos de ces faits et en les dégageant des circonstances accidentelles, tFouve les définitions rigoureuses, points de départ de toute science déductive. Ce n'est pas tout : les sciences déductives valent surtout par leur application, et c'est aux résultats de l'observation et de l'induction expérimentale qu'elles s'appliquent.

D'un autre côté, nous avons vu que l'induction expérimentale s'arrêterait aux premiers pas, si elle n'invoquait pas des principes nécessaires empruntés aux sciences déductives. D'ailleurs, le raisonnement déductif doit y intervenir sans cesse, pour interpréter, développer et appliquer les résultats de l'induction. Dans les sciences naturelles, lorsque l'induction nous a conduits, non-seulement des faits aux lois complexes, mais de celles-ci aux lois premières et simples, on peut partir de ces lois contingentes, mais cer-

taines, comme on partirait d'un principe nécessaire, et l'un peut en déduire des lois complexes par une série de combinaisons. En astronomie, par exemple, on peut partir de la loi de l'attraction universelle appliquée aux différents corps de notre système planétaire, pour en déduire et les lois de Kepler et les lois des perturbations, et l'on n'a besoin que d'un petit nombre de données empiriques, établies chacune par des observations exactes et multipliées, pour tracer longtemps d'avance toute une vaste série de phénomènes astronomiques futurs. Ainsi, plus les sciences inductives sont parfaites, plus elles se prêtent au concours des sciences déductives, et voilà comment se forment des sciences mixtes, qui participent des unes et des autres, l'astronomie mathématique, la géographie mathématique, la physique mathématique, etc.

11 en est de même pour les sciences morales: l'observation psychologique en est le point de départ" mais elle serait bien stérile? si, pour sortir du point de vue purement subjectif, elle n'invoquait pas quelques principes qui appartiennent à la métaphysique; si elle n'avait pas recours au raisonnement déductif, qui part de ces principes; si elle n'aboutissait pas à une méthode, dans laquelle le raisonnement déductif a sa place; et si elle n'arrivait pas à la morale, qui part aussi de principes nécessaires, et dont les détails ne peuvent s'éclairer sans la déduction. La nécessité d'adjoindre le raisonnement déductif et quelquefois le calcul mathématique à L'on servation, ne se montre pas moins dans toutes les sciences qui concernent l'ordre social, notamment dans l'établissement des règles du droit naturel et des doctrines de l'économie politique. De même encore, quoique la croyance en Dieu et en l'immortalité de la personne humaine ait son fondement inébranlable dans l'assentiment spontané de la conscience, cette croyance n'entre dans la science proprement dite que par le raisonnement inductif et déductif à la fois.

La division n'est pas plus absolue entre les deux branches principales des sciences inductives. L'homme n'est pas un pur esprit indépendant de la nature corporelle; il y tient, au contraire, par ses organes, qui le mettent en rapport avec les autres hommes et avec les différents corps de l'univers, et qui sont l'instrument obligé, rebelle quelquefois, de ses opérations, même purement intellectuelles; il y tient par ses besoins, par ses penchants et par toute; son activité externe, qui, lors même qu'elle se propose et atteint un but supérieur, agit toujours sur la matière et par la matière. Soit que l'on se contente de constater en fait les rapports du physique et du moral dans l'homme, soit qu'on essaye de les expliquer, on est bien obligé de les faire intervenir sans cesse dans l'étude de nos facultés, et spécialement de nos moyens de connaître ; dans l'étude des lois de l'esthétique, qui reposent d'une part sur des principes nécessaires, d'autre part sur les lois contingentes de notre aptitude intellectuelle et de notre sensibilité physique et momie; dans l'établissement de la méthode intellectuelle, de la règle morale et du droit naturel ; dans toutes les branches de l'économie politique, qui, spiritualiste par son but, doit se proposer de satisfaire aux nécessités de la double nature de l'homme, en mettant la matière au service de l'intelligence soumise elle-même à la loi du devoir, et d'aider ainsi l'homme dans l'accomplissement de sa destinée. Les sciences morales ne peuvent donc pas se séparer entièrement des sciences naturelles. Réciproquement, cellesci ne peuvent pas, non plus, se passer du concours des sciences morales. En effet, elles ont pour

SCIE

objet, les corps; mais elles sont faites par l'homme et pour l'homme. Elles supposent donc une certaine connaissance au moins implicite des Facultés intellectuelles de l'homme et de leurs lois, de ses moyens de connaître, de la méthode qui convient à son intelligence, des causes et des remèdes de ses erreurs; en outre, elles supposent certaines notions métaphysiques sans lesquelles l'induction, du moins dans ce qu'elle a de plus élevé, serait impossible; elles emploient certaines hypothèses utiles au progrès do. la science, et qui ont besoin d'être inspirées par des considérations philosophiques; dans la direction de leurs recherches et dans l'interprétation de leurs résultats, elles subissent nécessairement l'influence d'une philosophie quelconque ; faites pour concourir à l'accomplissement de la destinée humaine, eiles ne peuvent pas être indépendantes des opinions scientifiques qui concernent cette destinée. Ainsi, par leur point de départ, par leur méthode et par leur fin, les sciences naturelles sont en relation avec les sciences morales. Il y a aussi une liaison entre les connaissances scientifiques et rationnelles et celles qui dérivent soit de l'empirisme aveugle, soit du principe d'autorité. Les mêmes connaissances peuvent quitter peu à peu le dernier de ces deux caractères pour revêtir le premier; et c'est ce qui est arrive successivement à tous les ordres de connaissances aujourd'hui purement rationnelles. Bien plus, certaines connaissances doivent participer toujours à ces deux caractères. L'histoire ne releva d'abord que de la mémoire et de l'imagination appliquées aux témoignages conservés par tradition ; elle commença à devenir une science, lorsqu'elle s'inquiéta de contrôler les témoignages, et d'appliquer les principes de la critique à la détermination des faits passés, des circonstances et des époques où ils se sont produits, et du lien qui les unit entre eux. Elle fut plus scientifique encore, lorsque, par des inductions légitimes, elle s'inquiéta d'expliquer les faits par leurs causes, et surtout lorsque au nom des principes de la morale, du droit et de l'économie politique, elle s'efforça d'apprécier les institutions et les événements, et qu'elle essaya de déterminer les lois du libre développement de l'humanité. Mais elle devra toujours admettre beaucoup de faits sans pouvoir les expliquer, et elle devra toujours s'appuyer principalement sur l'autorité du témoignage.

Le droit naturel, source commune de ce qu'il y a de bon et de vrai dans les principes généraux de toutes les législations; est l'objet d'une science rationnelle, et qui peut être parfaitement vraie, mais qui sera toujours vague; qui sera toujours indispensable , mais toujours insuffisante. Le droit naturel aura toujours son complément nécessaire dans le droit positif, qui s'est établi primitivement par l'usage et par l'empirisme, mais qui, plus tard, a demandé des inspirations à la science, et qui est devenu lui-même l'objet d'une science, lorsqu'on s'est inquiété de rattacher ses prescriptions à une théorie, de les interpréter d'après des principes, et de les apprécier d'après les lumières du droit naturel. Mais le droit positif, dans ses dispositions spéciales, appropriées à tel peuple et à telles circonstances, relèvera toujours du principe de Pautorilé humaine.

Dans une sphère très-inférieure, ce qu'il y a de vrai au fond des croyances instinctives et empiriques dérive des mêmes principes que les connaissances rationnelles, et en diffère surtout faute d'être accompagné, comme ces dernières, de la notion réfléchie de ces principes et de la conscience du chemin parcouru pour arriver aux vérités qui s'y rattachent. Il ne faut ni accepter

DIPT. PHILOS.

sans contrôle, ni trop dédaigner les résultats de ce travail latent de lôspril humain. Les sciences elles-mêmes ne peuveni Faite de profgrès sans recourir à l'imagination aider do l'instinct, du vrai, pour diriger les recherches, et pour trouver les hypothèses, qu'il s'agira de confirmer du de réformer par l'expérience. Les sciences ne peuvent pas se conserver et s'accroître d'une manière indépendante de la tradition et de l'autorité. Heureusement chaque homme n'est pas réduit à développer isolément ses facultés intellectuelles: le langage le met en communication de pensée avec ses semblables; l'éducation façonne l'instrument dont il devra se servir. Heureusement aussi sa tâche n'est pas de refaire la science tout entière :1a tradition et l'enseignement la lui livrent telle que l'ont faite les siècles passés. Nécessairement il doit d'abord, et il devra même toute sa vie, croire beaucoup sur la parole du maître: il garde sa liberté, et il en use; mais il ne peut pas vérifier toutes les propositions qu'il a besoin d'employer. Par exemple, même dans une science où enseigner c'est démontrer et où chaque démonstration se justifie par elle-même, dans les mathématiques pures, qui pourrait s'imposer la loi de considérer comme non avenus tous les résultats des calculs des mathématiciens antérieurs, et de les refaire tous, avant de s'en servir? Mais surtout, que serait l'astronomie, si chaque astronome n'ajoutait foi qu'à ses propres observations? Que serait l'histoire naturelle, si chaque naturaliste n'admettait que ce qu'il a vu de ses yeux? En physique, la plupart des expériences peuvent se répéter : mais que deviendrait la physique, si chaque physicien devait employer son temps à les répéter toutes avant de croire à aucune? Au lieu de cela, chaque physicien accepte d'abord provisoirement la science telle que ses devanciers l'ont faite; puis il s'attache à une certaine partie pour la compléter et pour la rectifier, s'il est nécessaire : dans ce champ restreint, il répète les expériences anciennes, pour peu qu'elles soient importantes et qu'elles puissent sembler suspectes d'erreur ou d'inexactitude; il corrige les résultats anciens, s'ils étaient faux, ou s'ils n'étaient pas suffisamment approximatifs ; il y ajoute les résultats de nouvelles expériences; sur ces données plus exactes et plus étendues, il essaye de fonder une meilleure théorie. Voilà comment dans les sciences la tradition se concilie avec le progrès et avec l'indépendance du jugement personnel.

Ainsi la science est une et multiple à la fois, non-seulement dans son essence absolue, mais dans son développement sous les conditions de la connaissance humaine. A mesure qu'elle se perfectionne, ses diverses parties, en devenant plus scientifiques, deviennent à la l'ois plus distinctes et plus étroitement liées entre elles, parce qu'à la juxtaposition confuse des notions incertaines et vagues succède la subordination hiérarchique des sciences. Primitivement, le caractère purement scientifique ne se montre dans aucun ordre de connaissances : celles qui apparaissent au premier âge de la vie intellectuelle des peuples relèvent presque exclusivement de l'autorité divine ou humaine, de la tradition, de l'instinct du vrai, de l'empirisme pratique ou de l'imagination. Cependant la curiosité scientifique s'éveille de bonne heure; mais elle s'attache d'abord à un problème universel et unique qu'elle n'est pas en état de résoudre, au problème de l'origine des choses, problème qui embrasse celui de l'origine et de la destinée du genre humain. Elle en demande la solution moins à l'étude du présent qu'aux souvenirs du passé : si la tradition vraie lui fait défaut, elle appelle eu

SCIE

aide l'imagination, dont les rêves usurpent l'autorité de l'inspiration divine; ainsi se forment les mythes cosmogoniqucsetépiques, qui cachent une sorte de philosophie instinctive, et qui prétendent être l'histoire de l'univers et de l'humanité, l'explication du passé, du présent et de l'avenir. Chez les peuples où, malgré les erreurs du polythéisme, l'esprit humain a conscience de sa force, il peut, par des essais successifs, trouver enfin sa voie et se \racer peu à peu une marche régulière et progressive vers la connaissance scientifique. Chez lespeuples où le panthéisme domine, ou la raison et la liberté humaine sont méconnues en même temps que la Providence divine, où l'on voit Dieu partout, mais sans ses attributs essentiels, où tout rst Dieu, excepté Dieu même, chez ces peuples, l'inspiration divine simulée ou imaginaire reste à peu près seule chargée de l'enseigement scientifique ou de ce qui en tient lieu, et elle s'oppose à tout progrès régulier.

En Orient, le peuple juif, conservateur solitaire de la vérité religieuse, a fait beaucoup pour l'avenir du genre humain, mais a peu fait directement pour la science. Chez les autres peuples antiques de l'Orient, l'imagination résout audacieusement les problèmes de la science et impose ses solutions au nom de l'inspiration divine; la raison ne se tait pas entièrement, mais elle se cache sous l'apparence d'une autorité étrangère, et, par suite, elle ne s'inquiète pas de la légitimité de sa méthode ni de l'exactitude de ses procédés. A l'époque présumée du développement original de leurs sciences, ces peuples n'ont pas d'histoire, ni surtout de chronologie : ils comptent presque tous par centaines les siècles de leur existence, et c'est dans cette antiquité fabuleuse qu'ils placent leurs principales découvertes, ou, pour mieux dire, les principales révélations qu'ils disent avoir reçues. Après un premier mouvement intellectuel d'une remarquable vigueur, il y a eu chez eux arrêt de développement, immobilité ou agitation stérile dans un même cercle; car le principe du progrès intellectuel leur a manqué. A partir du ive siècle avant notre ère, les relations avec les Grecs, puis avec les Romains, ont apporté à ces peuples de l'Orient de nouvelles connaissances scientifiques, qu'ils se sont appropriées en les défigurant et en les combinant avec leurs doctrines prétendues révélées; car, chez eux, la vérité même ne se produit en général que sous la forme du mensonge.

Le plus spéculatif de ces peuples, ce sont les Hindous : panthéistes matérialistes ou idéalistes, ils ont la gloire, si c'en est une, d'avoir devance presque toutes les erreurs des philosophes modernes; mais chez eux tous les systèmes se sont produits à titre de commentaires de leurs livres sacrés, où en effet ils se trouvent en germe. Après la philosophie, et surtout après la logique déductive, les deux sciences que les Hindous paraissent avoir cultivées avec le plus d'originalité et de succès sont l'arithmétique et l'algèbre numérique. Cependant on ne sait pas au juste ce que, dans ces deux sciences, les Hindous du vi* siècle de notre ère peuvent devoir à Diophante, dont les œuvres sont perdues en partie, et à d'autres arithméticiens grecs dont il ne nous reste rien. Quant à l'originalité trop vantée de leur géométrie, elle est plus que contestable : la compilation géométrique de Brahmegupla, où l'on avait cru trouver la preuve de cette originalité, a pour source principale, sinon unique, un abrégé grec d'un ouvrage d'Héron d'Alexandrie, abrégé dont il nous reste quelques extraits, mais dont la proposition la plus difficile n'a jamai ;rise ni par Brahmegupla, ni par

aucun géomètre hindou, parce que l'abrégé grec

ne contenait que des énoncés sans démonstrations. Leur astronomie, prétendue révélée, et qu'ils ont fait remonter à des centaines de siècles par des calculs rétrogrades, est fondée, dans ce qu'elle a de meilleur, sur les données des astronomes grecs alexandrins, et leur astrologie a fait aussi de larges emprunts aux doctrines des astrologues grecs, disciples des astrologues chaldéens et égyptiens, et aussi superstitieux, mais plus savants que leurs maîtres.

Chez les Chinois, c'est de tout temps l'empirisme pratique qui domine, sous une autorité despotique qui a tout réglé, jusqu'aux plus minces détails. Chez eux on trouve l'observation, mais sans puissance inductive ; des procédés ingénieux, perfectionnés par tâtonnement sans théorie, et suivis avec une infatigable patience; des arts assez avancés, et pas de sciences dignes de ce nom. Leur astronomie elle-même, assez remarquable dans ses procédés pratiques dès une antiquité assez haute, était moins une science qu'un art un peu plus relevé que les autres par son objet, et cet art même, après un temps d'arrêt et de décadence, n'a dû ses derniers et tardifs progrès qu'à l'astronomie indienne transformée par l'influence grecque, et à l'astronomie des mahométans, imitateurs des astronomes grecs. Ensuite est venue en Chine la science des missionnaires européens.

Les Arabes, les Mèdes et les Perses n'ont rien fait pour la science avant l'islamisme. Les Chaldéens de la Babylonie, adonnés aux superstitions astrologiques, ont fait des observations astronomiques, qui ont pris un caractère scientifique à partir du moment où ils ont commencé à pouvoir les dater dans une ère fixe, c'est-à-dire à partir du vne siècle avant notre ère : ils ont trouvé empiriquement avec assez d'exactitude les périodes de temps qui ramènent à peu près les mêmes phénomènes astronomiques ; là s'est borné leur rôle original. Ils ont échoué dans la théorie, jusqu'au moment où ils ont emprunté les hypothèses grecques.

Les anciens Egyptiens ressemblent aux Chinois par l'empirisme, par l'esprit de tradition et d'immobilité, et par le génie des arts utiles à la vie. Leur géométrie paraît avoir été purement pratique, sans théorie et sans démonstrations : pour se passer de la mesure des angles et de la trigonométrie, qu'ils ignoraient, ils avaient des procédés ingénieux, qui leur furent empruntés par les arpenteurs grecs et romains. Leur astronomie, mêlée d'astrologie, paraît avoir eu le même caractère pratique que celle des Chaldéens, et, au milieu des incertitudes et des mensonges de leur chronologie, ils paraissent n'avoir jamais eu une ère fixe, ni aucun moyen exact de comparer les dates de leurs observations. Ils ont eu le mérite d'avoir essayé, les premiers peut-être, de se représenter géométriquement les mouvements du soleil, de la lune et des cinq planètes alors connues. Jusque vers l'époque des guerres médiques, ils ont eu des connaissances mathématiques à communiquer aux Grecs; mais bientôt les rôles furent changés : par exemple, ce sont les Grecs qui les premiers ont découvert la précession des équinoxes. L'ignorance des Chaldéens et des Égyptiens sur ce point capital suffit pour marquer l'infériorité de leur astronomie.

Le peuple grec est le seul peuple de l'antiquité chez qui la science ait une histoire, chez qui elle ait eu un développement régulier, une méthode rationnelle et un principe de progrès. Par la Phénicie et par l'Egypte, les Grecs reçurent successivement communication de diverses parties des doctrines de l'Orient, à une époque où l'Orient avait encore ?ur eux une certaine

SCIE

supériorité de savoir. Parmi les sectes grecques, la plus orientale par son esprit, le pythagorisme affecta d'abord l'inspiration et enseigna au nom du principe d'autorité (Aùxo; Isa). Mais, pour le maître et pour les disciples entièrement initiés, c'était la raison seule qui décidait dans les questions scientifiques. L'esprit grec garda cette indépendance jusqu'au jour ou il l'ut transformé par l'influence orientale.

Au premier éveil de la raison philosophique, l'esprit grec s'est posé tout d'abord le problème de l'origine de toutes choses. Mais, au lieu d'en chercher la solution dans les théogonies et les cosmogonies religieuses et poétiques, il l'a cherchée dans les choses elles-mêmes. L'école d'Ionie fit successivement l'essai soit de tel ou tel principe matériel considéré comme unique , soit d'un petit nombre de ces principes réunis, soit d'une multitude infinie de principes matériels produisant tout par leurs combinaisons ou par leurs métamorphoses. Elle supposa donc que de ces principes devaient naître tous les corps par une série soit perpétuelle soit périodique de mouvements ou de transformations. Parmi ces hypothèses, quelques-unes admettaient le concours d'une ou de plusieurs puissances intelligentes, pour produire ou régler les mouvements de la matière; d'autres voulaient tout expliquer par la matière et la nécessité. Sous chacune de ces hypothèses se plaçaient un certain nombre d'observations et d'explications physiques destinées à les confirmer, et aux hypothèses cosmogoniques se joignaient des hypothèses cosmographiques trèsgrossières, dans la plupart desquelles la surface de la terre était supposée plane. Tels furent en Grèce les premiers commencements des sciences naturelles.

D'un autre côté, les pythagoriciens cherchèrent dans les corps un principe immanent, mais supérieur, un et multiple à la fois, les nombres, identiques pour eux d'une part avec les lois de l'univers, d'autre part avec les forces intelligentes. Ils pensèrent donc que la science universelle pouvait se construire a priori par l'examen et l'interprétation des propriétés des nombres. Sous cette interprétation illusoire, à côté de vaines hypothèses, ils donnèrent place nonseulement à de bonnes théories arithmétiques, mais à des observations précises et à quelques premiers essais de physique mathématique, essais heureux en ce qui concerne la théorie mathématique des sons musicaux. Aristote reprochait aux pythagoriciens d'arranger trop les phénomènes d'après les nombres préconçus, au lieu d'exprimer par les nombres les lois des phénomènes observés : ils méritaient ce reproche, par exemple, par la fausseté de leurs cycles lunisolaires. Ce fut en dehors des écoles philosophiques que l'astronomie fit en Grèce ses principaux progrès. Cependant, par une déduction tirée de la doctrine des nombres, les pythagoriciens se trouvèrent amenés peu à peu à abandonner le système ionien et égyptien de l'immobilité complète de la terre, à laquelle déjà Pythagore avait attribué la forme sphérique : ils n'en vinrent pas, comme on l'a trop répété depuis trois siècles, à l'hypothèse vraie de la révolution annuelle de la terre autour du soleil et de sa rotation diurne sur elle-même; mais, parmi eux, les uns, pour avoir dix révolutions célestes, imaginèrent une planète invisible pour nous, et eurent recours à l'hypothèse ingénieuse d'une révolution diurne de la terre dans une orbite autour d'un feu situé au centre du monde et toujours invisible pour notre hémisphère terrestre, toujours tourné vers le dehors de l'orbite; les autres, supprimant le l'eu

central et la planète invisible pour nous, fixèrent la terre au centre du monde et lui donneront une rotation diurne sur son axe; les uns et les autres crurent toujours que le soleil, la lune et les cinq planètes, en des temps divers, exé< ataient leurs révolutions d'occident en orient, autour de la terre comme centre, ou bien autour du feu central, suivant des orbites qui enveloppaient celles de la terre et de la planète invisible. Nous ne voyons aucune trace d'une notion de la révolution annuelle de la terre autour du soleil avant Aristarque de Samos et Seleucus de Babylone, astronomes de l'époque alexandrine. Hipparque et Ptolémée maintinrent dans l'astronomie grecque le règne de l'hypothèse de l'immobilité de la terre.

Pour les pythagoriciens, l'unité, premier principe des nombres, c'était Dieu, principe de toutes choses. L'école d'Êlée déclara que la science ne pouvait reconnaître que l'unité absolue et immuable, d'où rien de multiple et de changeant ne pouvait sortir. Elle nia, au nom de la science, l'objet même des sciences physiques, et l'admit seulement au nom de Y opinion, c'est-à-dire à titre de fausse apparence livrée à toutes les conjectures. Le philosophe ionien Heraclite avait ébranlé les principes de toute science positive en niant toute stabilité dans l'univers. Leséléates conduisaient au même but, en déclarant que tout ce qui n'est pas l'être immuable n'existe pas pour la science. Les atomistes conduisaient de même au doute par leur matérialisme plein d'hypothèses insoutenables et de contradictions. Le scepticisme déborda, et les sophistes, forts des erreurs de leurs adversaires, se firent un jouet [de toutes les connaissances humaines, et des connaissances physiques comme des autres.

Alors Socrate parut : pour sauver la science, il la restreignit à la connaissance de l'homme, de sa destinée et de ses devoirs, c'est-à-dire qu'il fonda la philosophie sur les ruines de la science universelle, que ses prédécesseurs avaient vainement essayé de construire. Mais cette concentration temporairement nécessaire de la pensée sur elle-même devait être bientôt suivie d'une expansion nouvelle plus puissante et mieux dirigée. Pour Platon, la philosophie est la science première. D'un côté, par la dialectique, elle^ s'élève de l'observation psychologique jusqu'à la contemplation des notions absolues, types imparfaitement réalisés dans les êtres périssables, et jusqu'à la notion de l'être souverainement parfait, type suprême, mais doué d'intelligence, de puissance et dévie; d'un autre côte, elle sert d'introduction à toutes les autres sciences, dont Platon le premier a esquissé une division hiérarchique. Au premier rang il place la connaissance de Dieu et des idées, objet sublime de la raison, mais auquel il faut s'élever peu à peu par la méthode dialectique en partant des données de l'observation, et d'où il faut descendre aux applications morales et politiques. Au second rang, il place la connaissance des mathématiques, objet de la science, considérée par ; comme intermédiaire entre la raison et 1 optnion, et comme participant a la certitude de la première. Enfin, au troisième rang, il place les connaissances physiques, objet de Yopinwn, ou l'on n'atteint pas la certitude, mais seulement la vraisemblance. Il rattache l'astronomie aux sciences mathématiques, mais en la fondant sur l'hypothèse et le calcul, sans y donner assez de place à l'observation. Il n'a pas deviné ce que pouvaient devenir les sciences physiques, fondées sur l'observation et l'induction et précis^ les mathématiques. Il avait cependant sous les

SCIE

— ibl-2. —