SELL
SENE
tirant de ces principes des conséquences rigoureusement nécessaires. Sa méthode est celle de Locke, en qui il reconnaît le vrai fondateur de la philosophie moderne, et le plus fidèle interprète qu'ait jamais eu la raison; c'est dire qu'il n'admet pas d'autre autorité que celle des sens, et qu'il t'ait dériver toutes nos connaissances de la perception. En morale, Search se rattache à l'école égoïste : toutes les vertus, pour lui, ont leur principe dans l'intérêt bien entendu. Cependant, il ne repousse pas la révélation; il la considère, au contraire, comme la tutrice et la gardienne de la raison, toujours prête à la redresser quand elle s'égare, et à donner à ses résultats légitimes la sanction sans laquelle elle ne peut exercer aucune autorité. Ce livre, composé sans ordre et sans règle, dans un style à la fois aride et diffus, mêle ensemble les matières les plus distinctes, les questions les plus diverses. X.
SECUNDUS, surnommé Epithyrus, c'est-à-dire le fils de l'artisan, était un philosophe pythagoricien qui florissait à Athènes sous le règne d'Adrien. Nous ne connaissons de lui que des pensées détachées rapportées par différents auteurs, entre autres par Philostrate [Vitœ sophistarum, lib. I). par Suidas (au mot Secundus) et Antoine de Mélisse. Ces maximes, recueillies par Th. Gale, dans ses Opuscules mythologiques , j/lnjsiques et éthiques (Opuscula mythologica, phgsica et elhica, in-8, Amst., 1688, p. 633 et suiv.), nous montrent dans Secundus un rhéteur plutôt qu'un philosophe, un moraliste plutôt qu'un métaphysicien, un disciple de Platon et de l'école stoïcienne , aussi bien que de Pythagore. On en jugera par les propositions suivantes, les plus importantes de celles qui lui sont attribuées. On lui demandait ce qu'il pensait de l'univers : « L'univers, répondit-il , est un cercle sans fin, une continuité éternelle. » 11 définissait Dieu, « le bien qui se fait lui-même (îoi67t).ï<7Tov oya- 66v), la forme qui renferme toutes les autres, l'intelligence immortelle, l'esprit qui pénètre tout, l'essence propre de toutes choses, la force aux mille noms, la lumière, l'intelligence et la puissance. » Voici la définition de l'homme : « Une intelligence incarnée (revêtue de chair), un vase à recevoir l'esprit, une âme sujette au temps, née pour la douleur, le jouet de la fortune, le déserteur de la lumière. » On sent, dans ses derniers mots, comme un écho des livres saints. N'est-ce pas à la même influence qu'il obéit quand il nomme la vie « l'attente de la mort » ; quand il définit la foi « la certitude de l'inconnu ? » Très-mal marié, à ce que nous apprennent ses biographes, il s'en prend au sexe tout entier et appelle la femme « un mal nécessaire ». Nous pouvons nous convaincre par là que le pythagorisme de Secundus n'allait pas au delà de certaines sentences morales et de quelques pratiques extérieures. On dit, en effet, qu'il poussait à la dernière exagération la règle du silence.
SELLE (Chrétien-Théophile), médecin philosophe, né à Stettin, en 1748, mort à Berlin, en 1800, après avoir été successivement conseiller intime et directeui du collège de médecine et de chirurgie, membre de la classe de philosophie de l'Académie de Berlin, et médecin particulier des rois Frédéric-Guillaume II et Frédéric-Guillaume III. Selle s'est fait un nom dans la science médicale, qui lui doit plusieurs ouvrages trèsestimés à l'époque où ils parurent ; mais il a aussi joué un certain rôle dans l'histoire de la philoe, comme adversaire de Kant et comme partisan exclusif de la méthode expérimentale les recherches de la métaphysique. Il soutient contre l'auteur de la Critique de la raison pure, qu'il n'existe dans notre esprit aucun prin-
cipe synthétique a priori, que toutes nos tdi e ont leur source dans l'expérience 'les sens, et que la raison n'est que la faculté de combiner. Cette doctrine, il la développa dans un journal mensuel de Berlin, le Monalschrifft , années 1783, 1784 et 1786, et dans les Mémoire» de VAcadémie de Berlin. Il a publié à part, en allemand, les écrits suivants: Notions premières de la création, de iorigine et de la fia de la nature. in-8, Berlin, 1776; — Entretiens philoso- /,lii'/ues, 2 vol. in-8, ib., 17H0; — Principes de I" philosophie pure, in-8, ib., 1788. Ce dernier oui rage est attribué à Voigt, à qui Selle a consacré une notice biographique dans le journal mensuel de Berlin. X.
SÉNÉQUE (Lucius Annœus Scneca) naquit à Cordoue vers l'an 2 de l'ère chrétienne. 11 était très-jeune lorsque son père, Sénèque le Rhéteur, vint s'établir à Rome avec sa famille. Malgré la délicatesse maladive de sa constitution, il montra de bonne heure une ardeur extraordinaire pour l'étude. Ses débuts dans la carrière du barreau furent si brillants qu'ils éveillèrent la jalousie de Caligula, qui se piquait d'éloquence. Sénèque n'échappa aux dangers de cette rivalité que grâce à l'intercession d'une courtisane qui sut dissuader le cruel empereur d'un meurtre assez inutile, disait-elle, « puisque ce jeune homme n'avait que le souffle. » Sénèque, pour se faire oublier, changea prudemment de carrière et se donna tout entier à la philosophie. Voulant imiter l'exemple du pythagoricien Sotion, l'un de ses maîtres, il embrassa un genre de vie sévère, mais dont il fut obligé de se relâcher un peu au bout de deux ans, dans l'intérêt de sa santé ; il en retint néanmoins pour le reste de sa vie l'habitude d'une frugalité extrême.
La mort de Caligula, en lui rouvrant la vie publique, fit renaître l'ambition politique dans un cœur où la philosophie avait quelque temps régné seule, et le plaça entre deux passions dont l'une devait faire sa gloire, tandis que l'autre a été fatale à son honneur. En même temps qu'il ouvrait une école et publiait des traités de philosophie stoïcienne, Sénèque brigua et obtint la questure; mais accusé, sans doute injustement, d'une liaison criminelle avec Julie, fille de Germanicus, il fut envoyé en exil par l'empereur Claude, que Messaline gouvernait alors. 11 supporta d'abord sa disgrâce avec constance : du fond de la Corse où il était relégué, il écrivit à sa mère Helvia une Consolation pleine de sentiments stoïques. Mais deux années s'étaient à peine écoulées, que, trahissant les principes dont il avait fait gloire, il adressa à l'affranchi Polybe, un des favoris de Claude, une autre Consolation, où il comblait des plus basses flatteries l'empereur et son ministre, et sollicitait lâchement sa grâce. Cette honteuse démarche demeura sans effet : on le laissa encore cinq ans dans son exil Il n'en fut rappelé que l'an 47 par Agrippine, qui venait d'épouser Claude, et qui voulut sans doute se rendre populaire en protégeant un écrivain célèbre. L'impératrice, déjà sûre du dévouement de Burrhus, préfet du prétoire, s'attacha Sénèque en le faisant nommer préteur, et en lui confiant l'éducation de son jeune fils Néron. Le stoïcien s'était fait courtisan ; favori d'Agrippine tant que dura sa puissance, il sut conserver son crédit auprès de son élève après la mort de Claude (en 54). Ce fut lui qui écrivit le discours prononcé par Néron en l'honneur de son prédécesseur ; il est vrai qu'en même temps, comme pour soulager sa haine, il composait YApokolokxjntosis, satire amère contre ce même Claude, dont il avait fait deux fois l'apothéose.
Devenu ministre de Néron, Sénèque fit de no-
SENE
SENE
bles efforts pour lui inspirer la douceur et la bonté. Il était secondé par Burrhus dans cette tâche difficile, et pendant quelque temps ils purent croire qu'ils avaient réussi ; Sénèque en félicitait publiquement son royal élève, dans son traité de Clemcntia qu'il pubiia la seconde année du règne de Néron. La mort de Britannicus dut faire évanouir ces illusions; et pourtant Sénèque demeura à la cour, soit par amour du pouvoir, soit pour ne pas abandonner Burrhus; au moins est-il certain que ce dernier ayant été l'objet d'accusations injustes, Sénèque prit courageusement sa défense, et sut lui rendre la confiance du prince. L'histoire tient compte aux deux ministres de Néron de leurs bonnes intentions ; mais elle ne peut les absoudre entièrement des crimes qu'ils ont soufferts ou partagés. On blâmera toujours, à bon droit, Sénèque d'avoir manqué d'austérité dans sa conduite et même dans ses conseils (voy. Tacite, Annales, liv. XIII, ch. ii et xn) ; on lui reprochera toujours, avec raison, de n'avoir point détourné Néron d'un odieux parricide, et d'avoir en quelque sorte pris l'initiative du meurtre d'Agrippine, en demandant à Burrhus, devant l'empereur, si l'on en pouvait charger les soldats, an rniliti cœdes imperanda esset (Annales, liv. XIV, ch. xvn). Lorsque enfin le crime eut été consommé par les mains des esclaves, n'était-ce pas se déshonorer que d'écrire au sénat pour justifier Néron, pour le louer même d'avoir tué sa mère? L'opinion publique, si l'on on croit Tacite, fut d'autant plus sévère pour Sénèque qu'elle l'avait soutenu jusque-là (Annales, liv. XIV, ch. xi). Sénèque commença même dès lors de déplaire à Néron, parce qu'il ne comprit pas qu'il avait perdu le droit de lui donner des conseils sévères. La mort de Bur- ' rhus acheva de ruiner son ascendant, en faisant arriver auprès du prince des favoris ignobles. Du moins Sénèque eut l'honneur de ne pouvoir s'entendre avec eux. Attaqué violemment au sujet de ses richesses, qui étaient en effet bien considérables pour un philosophe, il demanda qu'il lui fût permis de quitter la cour, et supplia l'empereur de prendre tous ses biens. Néron refusa, et par de belles paroles s'efforça de rassurer son ancien précepteur. Celui-ci renonça néanmoins à son luxe, et, se retirant à la campagne autant qu'il le put, il y vivait avec Pauline, sa seconde femme. Ami de Paetus Thraséas, il félicita un jour Néron de s'être réconcilié avec ce vertueux citoyen (Annales, liv. XV, ch. lvi). Cette parole courageuse fut tournée contre lui, et bientôt on essaya de faire disparaître ce censeur incommode. Une tentative d'empoisonnement échoua; mais la conspiration de Cn. Pison fournit à Néron un prétexte pour se défaire d'un homme à qui les conjurés avaient pu songer pour le mettre au pouvoir.
Sénèque était, avec quelques amis, dans une campagne voisine de Rome quand un centurion vint lui apporter Tordre de se faire ouvrir les veines. Le philosophe qui avait tant et si bien écrit sur le mépris de la mort, ne pensa plus qu'à bien mourir. 11 voulait écrire son testament; on ne le lui permit point. « Eh bien ! dit-il à ses amis, puisqu'on m'empêche de récompenser votre fidélité, je vous léguerai l'exemple de ma vie. » Il se fit alors saigner aux quatre membres. Sa femme Pauline demandait à partager le supplice de son mari. Sénèque s'y opposa d'abord; mais elle réclama la mort et comme un droit et comme un bienfait, et il fallut céder à cette volonté si ferme. Sénèque, à cette "heure suprême, ne démentit point son stoïcisme ; calme au milieu des souffrances, il s'entretint de philosophie, et, retrouvant toute son éloquence, il dicta un ad-
mirable discours qui a été perdu, mais qui, du temps de Tacite, était dans tom ins. Ce-
pendant son sang, appauvri par l'âge et par l'abstinence, s'écoulait trop lentement à son gré. En proie à d'affreuses tortures, il ne voulut pas que Pauline en fût témoin; et comme il craignait de se laisser attendrir lui-même au spectacle des souffrances de sa jeune femme, il la fit retirer. Puis, comme la mort tardait trop à venir quoiqu'il eût pris du poison pour la hâter, il se fit porter dans un bain chaud où il expira suffoqué par la vapeur. Quant à sa femme, on avait bandé ses plaies par Tordre de Néron; mais elle lui survécut à peine quelques années. Ainsi mourut Sénèque, Tan 66 de notre ère, dans la soixante-quatrième année de son âge. Une telle fin n'est point d'un homme vulgaire; si Ton regrette d'y trouver quelque ostentation, on doit reconnaître qu'elle est digne du sage des stoïciens, et que la fermeté de Sénèque à sa dernière heure rachète bien quelques-unes des faiblesses de sa vie.
Au moment de considérer Sénèque comme philosophe, il était indispensable de reproduire les principaux traits de cette biographie si connue et tant de fois racontée. Jamais le philosophe ne doit être séparé de l'homme; mais cette séparation, qui n'est point dans la nature, serait encore plus fâcheuse ici qu'ailleurs. Les Romains, peuple éminemment doué de l'esprit pratique, n'avaient point cherché dans la philosophie la satisfaction d'une oisive curiosité; ils lui avaient demandé des principes de conduite, des règles pour vivre et pour mourir; leur rôle, en philosophie, fut surtout de mettre en pratique les doctrines morales qu'ils avaient empruntées aux Grecs. Aussi est-ce à Rome qu'on trouve ces prodiges d'épicurisme, les Lucullus et les Apicius ; c'est aussi à Rome que sont les véritables héros du stoïcisme. Les plus grands d'entre les philosophes romains ont une prédilection pour cette mâle et sévère doctrine. Cicéron, malgré ses sympathies déclarées pour l'Académie, n'est, dans ses grands traités, qu'un éloquent interprète de Zenon. Il en est de même de Sénèque; il est stoïcien, mais d'une certaine manière qu'il nous faut essayer de caractériser.
Ce n'est pas à tort que Malebranche, parlant de la contagion qu'exercent les imaginations puissantes, a pris Sénèque pour exemple (Recherche de la vérité, liv. II, 3e partie, ch. iv). C'est, en effet, un homme, un écrivain, un philosophe d'une imagination rare et tout à fait surprenante, et Ton explique par là bien des choses. De là, en effet, dans sa vie, ces alternatives d'exaltation et de découragement, de noblesse et de dégradation; de là, dans ses écrits, ces traits brillants et ce défaut de suite, cette puissance dans l'affirmation et cette faiblesse dans le raisonnement; de là, enfin, cette doctrine philosophique sans unité, où Ton rencontre une foule d'erreurs, de contradictions et d'éclatants paradoxes, à côté des plus belles maximes et des vérités les mieux senties. Cicéron, tout en empruntant aux stoïciens leur morale, s'était garde de leurs exagérations; Sénèque, au contraire, en est épris, *t c'est ce qu'il développe avec le plus de complaisance. Tout en affectant un grand mépris pour les subtilités des stoïciens, il y abonde avec excès. Il prétend qu'il a conservé sa liberté, qu'il ne s'est point enchaîné à une secte, et jamais disciple fanatique n'a outré comme lui les doctrines de ses maîtres. Il abandonne parfois Zenon ; niais il n'est grand, il n'est véritab lui-même que lorsqu'il applique aux idées morales du Portique son imagination et son enthousiasme
SENE
SENE
Sénèque acceptai! Is division commune de k philosophie, en logique, physique et morale. 11 n'a traité nulle part de Ha logique ou « philosophie rationnelle», comme il l'appelait; le pou qu'il en a dit prouve qu'il n'eu taisait poii cas, probablement parce qu'il ne la connaissait guère (voy. .surtout la lettre B9). 11 s'est occupé davantage de la philosophie naturelle ou physique; niais ses Qucesliones naluraies sont loin d'embrasser tout le domaine que les stoïciens et Sénèque lui-même attribuaient à cette science. Il ne parle de la nature de l'àme (m'en passant et d'une manière très- grossi ère, disanl assez crûment que l'àme est un corps composé, il est vrai, d'éléments fort subtils (Quœst. nat., lib. VII, ch. xxiv ; lettres 57, 106). Quant à notre avenir au delà de cette vie, il ne se prononce pas nettement; deux hypothèses lui paraissent seules possibles, le néant ou l'immortalité bienheureuse; il les présente parfois toutes les deux. Bans les admettre ni les rejeter (Consol. ,id PoU/bwm, eh. xxvn) ; parfois aussi il parait adopter l'espoir légitime d'une vie meilleure (Consul, ad JJelviam, ch. xvn ; Consol. ad Marriam. ch. XXIV et sq.). 11 proclame souvent l'existence de Dieu; il emploie sans cesse le mot de Providence ; il admire l'ordre du monde; mais, dans les rares endroits où il explique sa pensée, Dieu n'est autre chose, à ses yeux, que la nature, le monde, ou le grand tout dont nous sommes les membres, et la Providence se confond avec le destin. En un mot, il s'abstient de la spéculation, ou il se borne à des généralités vagues et superficielles qui sont sous sa plume de magnifiques lieux communs, et rien de plus. C'est lui cependant qui, à plusieurs reprises , recommande à l'homme , comme sa destination la plus haute, quoi'? précisément la vie contemplative, la sciem e, la spéculation, que du reste il distingue de l'oisiveté (de Otio sapientis, ch. xxxn; de Brevitale viUr, ch. xv, xviii, xix; xx; Consol. ad Hclviam, ch. xvn).
A vrai dire, Sénèque ne s'est appliqué sérieusement qu'à la morale ; là seulement il a laissé une trace, et là même il ne doit pas être admiré sans réserve. D'abord, des deux larties qu'il distingue lui-même dans cette étude, à savoir, la morale générale et la morale spéciale (lettres 94, 95), il néglige presque entièrement la première, tant il est vrai que son génie, comme celui de sa nation, répugne aux grandes spéculations de la philosophie. 11 ne s'inquiète pas de savoir en quoi consiste le souverain bien; nulle part il n'en détermine la nature, à moins qu'on ne prenne au sérieux la question qu'il agite dans une de ses lettres : An bonum sit corpus? « si le bien est un corps », question qu'il résout par l'alfirmative (lettre 106). Sa morale paraît reposer sur deux principes qu'il accepte sans examen : l'un, qu'il faut vivre conformément à la nature ; Sénèque énonce sans l'expliquer cette formule, et quand par hasard il essaye de l'interpréter (de Otio sapientis, ch. xxxn), il ne le l'ait pas même en écolier intelligent des stoïciens. L'autre principe de sa morale est l'idéal proposé à l'homme par Zenon : le sage des stoïciens. Il décrit à sa manière cette conception, ambitieuse à la fois et stérile, d'un être libre et qui se suffit, insensible à la peine comme au plaisir, inaccessible à la crainte, maître de l'univers parce qu'il l'est de soi-même, et qui seul sait vivre parce que seul il sait mourir. Sénèque se complaît dans le spectacle de cet être si grand, si noble et si fort; il le trouve^ supérieur à Dieu même; car, si Dieu est bon, c'est, par l'effet de sa nature, tandis que la vertu du sage est l'effet de si libre volonté (lettre 53; de Provid., ch. vi). Voilà le modèle
qu'on nous propose ; mais si nous devons PiŒ
il ne faut pas oublier de nous fan-'' connalti que ce Bage a de eommun avec l'homme. Nulle
l'art Sénèque n'a essayé de montrer que son idéal
n'était pas une fiction.
C'est dans le détail de la morale, c'6B1 dans l'a-
nalyse «lu cœur humain et dans la descriptionde levoirs que Sénèque brille el i réelle. Nul n'a mieux que lui analyse, décrit, stigmatisé les maupassions, la cofèi e; la i i u mté, la corruption, l'ingratitude, il porti les la pénel ration la plus rare, et ses I Les < bservations sont traduites par ce style pleit d'audace i ' d'< olal que tout le monde connaît et
admire. 11 a rendu irrésistibles pour l'esprit, in-
ell'aeables pour la mémoire, toutes les Vl
les dont il s'est fait l'interprète et dont il a exprimé jusqu'aux nuances les plus délicates. Il ! - le laUX. mais c'est par l'exagé- :; du vrai. Ses défauts tiennent tous à l'excès de quelque qualité. 11 exagère, mais avec quelle. éloquencel U se répète, mais avec quelle force! 11 semble à chaque instant avoir épuisé l'idée à laquelle il s'attache, et toujours il y ajoute quelque trait inattendu. Il est parfois un peu guindé; mais l'élévation véritable ne lui manque point ' voyez, par exemple, ce qu'il dit du mépris de la mort. 11 a tort de supposer que la douleur n'est rien; mais comme il parle noblement du courage avec lequel nous devons la supporter et du lustre nouveau que les épreuves ajoutent à la vertu ! (m peut trouver qu'il s'adresse trop à notre orgueil; mais il ne faut pas non plus appeler orgueil ce sentiment de dignité naturelle qui pour l'homme est toujours un devoir. Enfin, sous la plume brillante de Sénèque, la doctrine même du suicide a quelque chose de moins sinistre. Ce n'est pas avec désespoir que son sage a recours à la mort volontaire, c'est avec le calme d'une bonne conscience, avec un sentiment de gratitude envers la Providence qui a mis à sa portée cemoyen suprême de braver les tyrans et d'échapper à des maux intolérables (de Provid.. ch. vi). Toutes ces idées, Sénèque les empruntait à d'autres; il n'a fait qu'y mettre le cachet de son imagination. Il en est cependant quelques-unes qu'il semble s'être appropriées davantage, bien que d'ailleurs elles soient conformes au stoïcisme et au platonisme, sans parler de la morale chrétienne qu'il a pu ne pas ignorer. Ainsi, il ne s'est pas contenté de recommander de la manière la plus pressante l'indulgence, la bonté pour les esclaves (lettre 47; de Ira, lib. III, ch. xxix. xxxn); il a fait plus : il a proclamé, en termes explicites, l'égalité de tous les hommes. « La servitude de l'esclave, dit-il, ne va pas jusqu'à l'âme » (de Benef'., lib. III, ch. xx). — « Ne sommes-nous pas enfants du même père? Sénateur, chevalier ou esclave, c'est l'accident, c'est le vêtement pour ainsi dire » (lettre 32). S'il est méritoire, de la part d'un grand personnage tel que l'était Sénèque, de reconnaître l'égalité naturelle du maître et de l'esclave, il n'est pas moins beau de voir un Romain du parti libéral, et à qui le patriotisme ne manquait point, s'élever par le cœur et par la pensée au-dessus des barrières que les lieux et les climats élèvent entre les citoyens des différentes patries, et concevoir la grande cité humaine : Patria rnea totus hic mundus est (lettre 28). — 11 décrit magnifiquement cette république universelle à laquelle tons les hommes se doivent, mais surtout le sage dont la pensée dépasse le coin de terre où le hasard l'a fait naître (de Otio sapientis, ch. xxxi). Et ce n'est pas un mouvement passager de vague philanthropie; il y insiste, et démontre que les hommes sont faits pour s'aimer et s'entr aider :
SENE
SENS
Homo in adjutorium mutuum gencratus est. (De Ira, lib. I, c. v.) Aussi trouve-t-on, dans tous ses écrits, d'éloquentes protestations contre les passions haineuses. Il recommande en termes bien remarquables la bienveillance et le support mutuel : « Nul n'a le droit de s'absoudre soimême. Soyez humain; montrez à ceux qui pèchent des sentiments doux, paternels; essayez de les ramener, au lieu de les poursuivre. » (De fra. lib. I, c. xiv: de Vita beata, c. xxiv.) Sa morale abonde en' traits de ce genre, qui semblent appartenir à une époque plus moderne. Il voudrait, par exemple, supprimer la peine de mort {de Ira, lib. I, c' v; lib. II, c. xxxi, etc.). Il dit et redit qu'on ne doit point se lasser de faire du bien ; c'est le premier mot du de Beneficiis, c'en est aussi le dernier. « Ne vivre pour personne, dit-il encore (lettre 55), ce n'est pas même vivre pour soi. » Aussi veut-il un ami (lettre 9), « afin d'avoir pour qui se dévouer, pour qui mourir. »
On a beaucoup reproché à Sénèque ses contradictions : elles sont réelles, mais elles s'expliquent par la nature de son esprit et de son talent. Sa faculté dominante n'est-elle pas l'imagination, cette chose mobile et changeante? Bien loin d'être étonné de quelques variations dans un homme tel que Sénèque, c'est le contraire qui paraîtrait surprenant. Ainsi n'est-il pas toujours purement stoïcien. Ëpris de toute grande pensée, il fait plus d'un emprunt à Platon (notamment dans sa Consolation à Marcia, ch. xxm et pass.). Ami du paradoxe, il ne craint pas de transformer parfois Épicure en stoïcien {de Vita beata, c. xm), à peu près comme Cicéron identifiait les doctrines d'Aristote et de Platon. Il lui arrive aussi de se relâcher, dans ses conseils, de sa sévérité accoutumée. Il a même des boutades contre les partisans de Zenon, il les accuse d'ignorer la vie; il est vrai que cela se trouve dans sa regrettable Consolation à Polybe (ch.xxxvn) . Mais ailleurs, tout en se déclarant stoïcien et sectateur du sage, il a soin d'établir qu'on ne le doit pas juger trop sévèrement en le mesurant sur ce modèle (de Vita beata, c. xvn, xvm). 11 semble avoir voulu répondre d'avance aux reproches dont sa conduite publique et privée a été l'objet. Il faut l'entendre (de Vita beata, c. xviii, xxn) se justifier lui-même en ce qui concerne ses grandes richesses : « C'est de la vertu que je parle, et non pas de moi ; et quand j'éclate contre les vices, c'est d'abord contre les miens.... Quant à moi, mes richesses m'appartiennent, et je ne leur appartiens pas ; le jour où elles s'écouleront, elles ne m'ôteront rien qu'ellesmêmes. » Cela est très-beau, et, ce qui vaut mieux, cela est vrai. Sénèque le prouva le jour où il offrit à Néron de reprendre tous ses biens. Pourquoi faut-il qu'il ait trop souvent accepté des bienfaits provenant d'une source impure ? Enfin, comment ne pas regretter qu'un si brillant génie, un si grand écrivain ne se soit pas renfermé dans la sphère paisible de la méditation, au lieu de briguer follement les honneurs de la vie politique sous des princes dont il ne pouvait être longtemps le favori, malgré toute son habileté'? Souvenons-nous, en effet, à sa gloire, qu'il fut suspect sous Caligula, exilé par Claude, condamné à mort par Néron.
On a tant écrit sur Sénèque, qu'il serait impossible de donner une liste des auteurs que l'on peut consulter à son sujet. Le meilleur moyen d'ailleurs de connaître un philosophe et un écrivain tel que lui, c'est de lire ce que le temps nous a conservé de ses œuvres. Nous indiquerons seulement ici pour la biographie, la notice intéressante que M. Du Rozoir a mise en tête de
l'édition de Sénèque publiée par Panckoucke (8 vol. in-8, Paris, 18:j:S et années suiv.) : et pour l'appréciation philosophique , les études de M. Jules Simon, dans h Liberté de penser (décembre 1848 et janvier 1849), et de M. Martba dans l'ouvrage intitulé : 1rs Moralistes sous l'empire romain, Paris, 1864, in-8. Ch. YV.
sens, sensations. On comprend, sous le nom de sens, deux sortes de fonctions intellectuelles : le sens intime ou conscience, qui ne répond à aucun organe déterminé, et les sens extérieurs, comme la vue, l'ouïe, le toucher, lesquels s'exercent par tel ou tel organe, comme l'œil, l'oreille ou la main. Nous n'avons point à nous occuper ici du sens intime (voy. l'article Conscience), mais seulement des sens proprement dits, ou. comme parlent les écossais, de la perception extérieure et des sensations qui s'y rattachent. Quelles sont les données de chacun de nos sens, analysés l'un après l'autre ? Parmi ces données, quelles sont celles qui sont propres à tel ou tel sens et celles qui sont communes à tous? Comment s'accomplit, à l'aide de nos différents sens, la connaissance des choses matérielles? Quelle est la portée, quelle est la valeur des informations des sens? Sont-elles véridiques ou trompeuses, infaillibles ou sujettes à l'illusion et à l'erreur? Nous font-elles connaître l'existence des corps, leurs propriétés absolues et jusqu'à leur essence? Voilà les questions que nous allons traiter successivement.
Nous commencerons par le sens de l'odorat, comme fait Condillac dans le Traité des sensations; mais nous n'imiterons pas sa méthode. Il prétend observer une statue que son imagination anime par degrés et dont les sens s'ouvrent successivement. On voit, du premier coup d'œil, tout ce qu'il y a de factice dans un tel procédé. La statue interrogée répond tout ce que veut l'interrogateur : elle ne lui renvoie que le fidèle et complaisant écho de ses hypothèses.
Ne faisons point le roman de l'âme, essayons de tracer quelques lignes de son histoire. Le sens de l'odorat est un de ceux qui peuvent le plus aisément être isolés. Quels sont ses objets propres? Évidemment les senteurs. Toutes les exhalaisons si diverses; si nombreuses qui émanent des corps, voilà son domaine. Jusque-là tout est simple. Mais qu'est-ce précisément qu'une odeur? est-ce une simple modification de la sensibilité, un phénomène tout interne, tout spirituel, tout subjectif? ou bien, est-ce une impression organique, un état des nerfs? ou bien, est-ce une qualité des choses matérielles, une propriété, une donnée objective? ou enfin, est-ce tout cela à la fois? C'est ici que commencent les difficultés et qu'on voit apparaître les systèmes. Analysons les faits; considérons une odeur, non pas l'odeur en général, mais telle ou telle odeur particulière : l'odeur de rose, par exemple. L'odeur de rose est-elle, comme Malebranche l'a prétendu, une simple modification de l'âme, une sensation plus ou moins agréable, que nous transportons par une illusion naturelle hors de nous, pour en faire arbitrairement une qualité effective des choses extérieures? Je dis qu'il n'en est point ainsi. Sans doute, si je ferme les yeux, je ne sais pas qu'il existe une rose, ayant telle couleur, telle forme; mais il me suffit de sentir l'odeur de la rose, surtout si je la flaire fortement, pour avoir la perception plus ou moins claire aune partie de mes organes. Ici, nous rencontrons un phénomène qui a échappé à beaucoup d'excellents observateurs : c'est le phénomène de la localisation des sensations dans les divers sièges organi-
SENS
SENS
ques. Voulez-vous vous assurer, par une seconde rience, de la réalité de ce phénomène?
Laissez un instant l'odorat et les senteurs, pour considérer l'ouïe et les objets qui lui sont propres : savoir, les sons. Quand une cloche tinte à mes oreilles, est-ce là une pure modification de mon âme, un phénomène tout spirituel, toutobjectif? Non. En supposant que j'ignore ce que c'est qu'une cloche, il me suffit d'en entendre le son pour savoir, pour sentir que j'ai un tympan et des oreilles, pour localiser, dans un siège organique déterminé, l'impression dont je suis affecté. Souvent même, je discerne si le son part de telle ou telle direction, suivant que mon oreille droite ou mon oreille gauche a été plus vivement frappée. Ce n'est pas tout, remarquez encore qu'un son déterminé, par exemple un son argentin, ou bien une odeur déterminée, par exemple une odeur de rose, ne sont pas des sensations vagues de plaisir ou de douleur. Ce sont des sensations précises, distinctes, originales. Le plaisir ressemble au plaisir; mais l'odeur de rose ne ressemble pas à l'odeur du jasmin, pas plus que le son de la flûte ne ressemble au son du clairon. Cette spécialité des sensations, et pour ainsi dire cette physionomie qui est propre à chacune d'elles, voilà un fait qui a été méconnu par ilalebranche et par Berkeley; et pourquoi cela? c'est que le fait de la localisation des sensations leur avait également échappé; c'est, en un mot, qu'ils ont otservé imparfaitement la conscience, et que la justesse de leur coup d'œil a été offusquée par l'esprit de système.
Les écossais ont très-bien vu l'erreur de Malebranche et de Berkeley; ils ont protesté contre cette prétendue illusion, gratuitement imputée au genre humain, et qui lui faisait répandre au dehors ses modifications internes ; ils ont distingué, avec raison, l'odeur comme sensation et l'odeur comme qualité des corps : la première, qui appartient à l'âme et qui est un effet ; la seconde, qui appartient au corps et qui est une cause ; mais les écossais sont à leur tour tombés dans une grave erreur quand ils ont cru que l'odeur, comme sensation, est un phénomène tout interne et tout subjectif, de sorte que, pour acquérir la notion de l'extériorité, il faut attendre que le toucher nous ait informé de l'existence des corps, et que notre raison, appuyée sur le principe de causalité et aidée de la mémoire et de l'induction, vienne nous apprendre à placer dans un sujet fixe et précis la cause de ces sensations toutes spirituelles d'odeur, de son, qui nous avaient affectés jusqu'à ce moment, sans nous donner aucune notion d'étendue corporelle. Cette analyse est fausse et- démentie par l'expérience. Les senteurs sont naturellement localisées dans les organes de l'odorat ; il en est de même des sons, que nous localisons spontanément dans les organes de l'ouïe, et c'est là une loi générale de tous nos sens. L'ouïe et l'odorat nous donnent donc déjà, par leur énergie propre, indépendamment de la vue et du toucher, et sans aucune opération de la raison ; ces sens, dis-je, nous donnent une perception, confuse, il est vrai, mais réelle, de nos propres organes, par conséquent, quelque vague notion d'étendue et de figure. C'est pour avoir méconnu ces faits que les cartésiens sont tombés dans l'idéalisme et que les écossais n'ont expliqué que d'une manière fautive et incomplète La connaissance que nous avons du monde extérieur.
Nous n'insisterons pas plus longtemps sur l'odorat, ni sur l'ouïe ; quant au goût et aux saveurs, il nous suffira d'étendre à ce sens les observations que nous venons de faire sur les deux autres.
Abordons la vue et le toucher, qui sonl les sources les plus riches de nos connaissances sensibles.
Quel est l'objet propre de la vue? On peut le dire en deux mots : c'est la surface colurcr. Il y a là deux choses que le langage et l'analyse distinguent, mais que la nature ne sépare pas : d'une part, la lumière avec ses mille couleurs, les innombrables nuances qui la diversifient; de l'autre, la surface où la lumière est, pour ainsi dire, répandue. Aucune surface n'est visible que par une certaine couleur; aucune couleur n'est saisie que comme étendue sur une certaine surface. Ici éclate l'erreur déjà signalée chez les cartésiens et dont on retrouve quelques traces, même chez les consciencieux observateurs de l'école écossaise. Si la couleur était sentie comme une pure modification de l'àme, comme un phénomène tout interne, tout subjectif, la couleur serait-elle indivisiblement liée avec les idées de surface et de figure ? Qu'est-ce qu'une sensation de plaisir ou de douleur qui aurait de l'extension et une figure déterminée? Ces mots ne peuvent aller ensemble. 11 est donc bien certain que le sens de la vue nous donne non-seulement la lumière et les couleurs, mais encore, par sa force propre, indépendamment du toucher et des opérations de la mémoire et de la raison, la vue, disons-nous, nous donne quelque notion de l'étendue et de la figure, par conséquent quelque idée d'un monde extérieur.
Mais prenons garde, en évitant une erreur, de tomber dans une autre. La vue, il est vrai, nous donne quelque notion de l'étendue, mais non pas cette notion précise et complète de l'extension en longueur, largeur et profondeur qui est le privilège du toucher. On peut même affirmer que la vue est réduite, par elle-même, à la notion de la longueur et de la largeur, et qu'elle est étrangère à la notion de la profondeur. Des expériences rigoureuses établissent que primitivement tous les objets extérieurs nous sont donnés par la vue comme étendus sur une surface unique perpendiculaire au rayon visuel, et en quelque sorte tangente à l'orbite de l'œil. En observant de près les enfants dans leur premier âge, on s'aperçoit qu'avant d'avoir touché les corps qui les entourent, ils n'ont aucune idée de leurs vraies relations dans l'espace. Les choses les plus éloignées leur paraissent à leur portée tout aussi bien que les plus proches; leurs mains indécises flottent au hasard sans s'attacher à aucun objet précis. Pendant une assez longue suite de jours, ils voient tout ce qui les environne sur un seul e* même plan. Ce fait curieux a été mis hors de toute contestation par la célèbre expérience de Cheselden. Ce chirurgien ayant pratiqué pour la première fois, sur des aveugles de naissance, l'opération de la cataracte, reconnut que les nouveaux clairvoyants n'avaient aucune notion de la distance vraie qui les séparait des corps environnants, et que tous les objets n'étaient pour leurs yeux inexpérimentés qu'une juxtaposition de surfaces diversement colorées, toutes étendues sur un seul plan. C'est donc au toucher, et à lui seul, qu'il appartient de nous donner une perception à la fois précise et complète de l'étendue corporelle.
Quel est l'objet propre du toucher? c'est la solidité avec ses degrés infinis, comme la couleur est l'objet propre de la vue? comme le son est l'objet propre de l'ouïe; mais de même que la sensation de son, localisée dans les organes de L'ouïe, est accompagnée de quelque vague perception d'étendue et de figure, de même surtout que la couleur est inséparablement jointe à la notion du surface colorée, ainsi le toucher, en
SENS
SENS
nous donnant la solidité, nous donne en même temps l'étendue. Et, en effet, qu'est-ce que la solidité? C'est un degré précis de résistance que tel ou tel corps oppose à mes organes. Suivant la nature et l'intensité de cette résistance, je sens et je dis que tel corps est dur ou mou, poli ou rude, qu'il est' élastique, malléable, ductile, qu'il est proprement solide, ou bien liquide ou gazeux, et ainsi de suite. Maintenant, cette impression de résistance est-elle une pure modification de l'âme, un phénomène tout spirituel, tout subjectif? Malebranche et Berkeley disent oui; mais l'expérience répond clairement non. Cette fois, les faits parlent si haut que les écossais n'ont pu les méconnaître. Ils ont expressément admis que la solidité n'est pas une modification de la sensibilité, et qu'elle est étroitement liée avec l'étendue et la figure. Cet aveu ne les empêche pas, toutefois, de placer le chaud et le froid parmi les qualités secondaires de la matière, c'est-à-dire parmi celles que nous n'attribuons au monde extérieur que d'une manière indirecte, ef à la suite d'opérations de l'esprit assez compliquées. Comment n'ont -ils pas vu que le chaud et le froid, ou, en un mot, que la température des corps nous est donnée par le tact en même temps que la solidité, l'étendue et la figure, dans une seule et même opération indivisible?
Il résulte de cette analyse qu'Aristote, et sur ses traces saint Thomas etBossuet, ont eu pleinement raison de distinguer deux sortesde sensibles, les sensibles propres et les sensibles communs. Les sensibles propres sont, pour l'odorat, les senîeurs; pour l'ouïe, les sons; pour le goût, les saveurs; pour la vue, les couleurs; pour le toucher, les degrés de solidité et la température. Les sensibles communs sont l'étendue et la figure. Os peut y joindre la divisibilité et le mouvement, iaais à condition de ne pas oublier que ce sont là des notions complexes qui demandent, outre les données propres des sens, l'intervention de la mémoire et de la raison.
Maintenant, comment s'accomplit le phénomène si curieux de la réunion des sensations autour d'un centre commun? car enfin, pour percevoir un objet extérieur, pour dire : « Voilà un morceau de cire, » il ne suffit pas d'avoir des yeux et de sentir telle couleur, il ne suffit pas d'avoir des mains et de palper telle figure, de mesurer telle résistance, de constater tel degré de chaleur ; il faut encore former de toutes ces sensations et de toutes ces perceptions réunies une seule notion, il faut ramener cette variété à une unité synthétique. Ici se présente un des problèmes les plus difficiles et les plus délicats de la psychologie. Aristote qui l'a posé dans son traité de l'Ame, le résout de la manière suivante :
Il admet l'existence d'un sens général qui recueille, compare et coordonne les données des sens particuliers. Comment jugeons-nous, dit-il {de Anima, lib. III, c. n), que le blanc n'est pas le doux, que le noir n'est pas l'amer? C'est assurément par quelques sens, car ce sont là des choses sensibles; mais ce n'est pas la vue qui compare les couleurs et les saveurs, ni l'odorat les saveurs avec les sons. Il faut donc un sens général qui perçoive ces divers objets. Outre cette fonction synthétique, Aristote lui attribue la perception des sensibles communs, celle du temps, et d'autres encore. Ce sens général est devenu dans l'école le sens commun, expression à laquelle l'usage a donné depuis, par degrés, une acception toute différente. Au surplus, pour Aristote, le sens général n'est autre que la sensibilité elle-même considérée dans son organe central. Il admet, en effet, qu'outre les organes particuliers des sens, il y a un organe ou sensorium
mun où se concentrent toutes les impressions vitales : c'est le cœur chez tous les anim sanguins, et chez quelques-uns, c'est aussi le cerveau.
Nous ne pouvons souscrire à cette théorie péripatéticienne, bien qu'elle renferme une part de vérité. Au point de vue de la scien logique, il est incontestable que les impressions des organes des sens ont un centre qui est généralement le cerveau. Mais est-ce une raison pour admettre dans l'âme une faculté indépendante, sui generis, distincte à la fois des sens particuliers, de la conscience et de la raison? Nous ne le pensons pas. On peut appliquer aux facultés de l'âme Ja maxime qu'invoquait Ockam contre les entités de certains scolastiques : Entia non sunt multiplicanda prœler necessitatem. Sans aucun doute, les sensations qui se produisent par suite des impressions organiques ont un centre, un centre unique et actif où elles sont non-seulement rassemblées, mais comparées, coordonnées, soumises à une sorte d'élaboration naturelle qui leur imprime le caractère de l'unité ; mais qu'est-il besoin de supposer gatuitement, sous le nom de sens général ou de sens commun, ce centre d'unité, quand on le trouve dans l'unité même de la conscience, c'est-à-dire dans l'unité du moi sentant, qui est en même temps le moi percevant, comparant et coordonnant les matériaux de la sensation?
Nous avons recueilli les données particulières et les données générales des sens; la question est maintenant de savoir au juste quelle est la valeur et quelle est la portée de la perception extérieure? Nous rencontrons ici le scepticisme et l'idéalisme : celui-ci qui nie ou conteste le droit de la raison humaine à rien affirmer sur l'essence, les qualités ou même sur l'existence pure et simple de la matière ; celui-là qui accuse nos sens d'illusion et de contradiction, et, sur ce fondement, suspecte ou répudie leur témoignage.
C'est une vieille accusation que celle qu'on élève contre la certitude des sens. La tour carrée qui de loin semble ronde, le bâton plongé dans l'eau et paraissant brisé, le cou changeant de la colombe, ces phénomènes et mille autres semblables ont exercé la subtilité ingénieuse des Grecs. Sophistes, mégariques, académiciens, pyrrhoniens, se sont transmis l'héritage toujours grossissant de ces objections que le scepticisme contemporain a vainement essayé de rajeunir. Rien de plus vain que cette dialectique, rien qui résiste moins à une analyse un peu approfondie des faits.
Nous ne serions jamais trompés touchant les choses sensibles, si nous prenions pour règle de ne jamais demander aux sens que ce qu'ils sont naturellement chargés de nous donner. La région où se déploie l'activité des sens est la région des phénomènes, c'est-à-dire des choses changeantes et relatives; à la raison seule, il appartient de nous élever au stable, à l'éternel, à l'absolu. Prenons un exemple familier à nos adversaires. Voici un vase plein d'eau tiède. Deux personnes y trempent la main. L'une d'elles, qui a la fièvre3 trouve cette eau froide; l'autre, (pu vient du dehors par une température d'hiver, la trouve chaude. Sur cela, le scepticisme crie à la contradiction. La même eau. dit-il, ne peut pas être a la fois chaude et froide. J'en conviens. Mais il y a ici un sophisme qu'il est facile de percer à jour. Veut-on savoir ce qui serai I con-
tradictoire? Ce serait qu'en plongeant deux fois de suite un thermomètre dans le vase en question, on trouvât dix degrés de chaleur dans le premier cas et dix degrés de froid dans le second; mais cette contradiction ne s'est jamais rencontrée
SENS
SENS
on peut assurer sans témérité qu'elle ne se rencontrera jamais ; maintenant, lorsque deux personnes différemment disposées reçoivent d'un même liquide deux impressions différentes, où est la conlt Quoi de plus simple que ce
phénomène? Ce qui serait étrange, ce qui serait inexplicable, c'esl que deux personnes différemment disposées à l'égard d'un même objet en reçussent '1rs impressions semblables: car, s'il est vrai que la même cause doit produire les mêmes effets dans 1rs mêmes circonstances, il n'est pas moins vrai que dans des circonstances différentes, la même cause, agissant sur des termes différents, doit produire des effets contraires.
Mais, dit-on, accordons pour un instant, qu'un même sens, dans une même personne, soit toujours ce qu'il doit être et s'accorde parfaitemenl avec lui-même; que direz-vous quand deux de nos sens viennent à se contredire? Par exemple, en présence d'une peinture Lien faite, si je consulte ma main, elle me dira que j'ai devant moi une toile colorée, c'est-à-dire une surface sans profondeur. Si. au contraire, je consulte ma vue, elle me persuadera qu'il y a devant moi deux, trois, quatre groupes de personnages ou d'objets divers, placés sur des plans différents, et formant un espace auquel l'art du peintre peut donner plusieurs lieues de profondeur. Qui a raison? qui a tort? J'ai affaire à deux témoins qui se contredisent, et il n'y a pas de tiers arbitre capable de les réconcilier. — La réponse à cette objection est dans une analyse exacte des données des sens et dans la distinction très-simple de ce que les sens nous fournissent directement et par leur énergie propre, et de ce que la raison, comparant les données de chacun, ajoute de son chef à leurs premières informations. Nous avons constaté que l'objet propre de la vue c'est la couleur ou, plus exactement, la surface colorée. Interrogez vos yeux sur la surface colorée d'un objet, vous les trouverez infaillibles. Je m'explique. Sans aucun doute, si vous changez de position à l'égard d'un objet, vous verrez changer la surface colorée qui le représente : mais rien de plus simple et de plus raisonnable que ce changement, qui n'a rien d'arbitraire et s'accomplit suivant des lois immuables et précises. Maintenant, si vous voulez, à l'aide de la seule vue, prononcer sur la grosseur, la consistance, la situation relative des objets qui sont devant vous, il pourra vous arriver de tomber dans l'erreur. Cela s'explique à merveille. En pareil cas, en effet, vous bornez-vous à constater une sensation? Non; vous faites une conjecture. Sur quoi est-elle fondée? sur des analogies plus ou moins exactes, sur des associations d'idées qui peuvent être accidentelles; mais, fussiez-vous appuyé sur les inductions les plus sûres, vous ne faites jamais qu'induire. Or, induire, c'est raisonner, ce n'est pas sentir et voir. Rien de plus facile que de remonter à la source de ces erreurs, et rien aussi de plus facile que de les redresser. Nous sommes accoutumés à juger de la distance qui nous sépare des objets environnants à l'aide de la surface colorée qu'ils nous présentent. L'expérience, en effet, nous a appris qu'à mesure qu'un corps s'éloigne de nos yeux, sa surface colorée diminue, comme elle augmente quand il s'en rapproche. Nous avons appris à la même école que la teinte des objets augmente ou diminue en éclat suivant l'éloignement. Que résulte-t-il de c'est que si un habile homme, figurant deux objets sur un tableau, sait donner à celui-ci la forme visible d'un objet prochain et à celui-là l aspect coloré d'un objet éloigné, le spectateur qui n'y prendra pas garde et qui se confiera exclusivement à ses yeux risquera d'être dupe d'une
illusion adroitemi Lée, el qui tourne, en
définitive, au profil de ses plaisirs. Où en serionsnous s'il fallait appliquera chacune des propriétés des corps qui nous int a] sens qui
soit tut pour elle? Notre vie s'épuiserait dans une crainte perpétuelle et dans un perpétuel tâtonnement. La vue. l'ouïe, ces sens si nch< merveilleusement instructifs quand ils sont aidés du loucher et fécondés par la raison, nous deviendraient presque inutiles; et pour quelques illusions de moins qui n'ont aucune importance, pour quelques erreurs presque toujours faciles dresser, nous perdrions une masse de connaissances qui sont pour nous d'une nécessité de chaque beure et d'un inestimable prix.
Voilà notre réponse à la vieille thèse du scepticisme sur les erreurs, illusions et contradictions des sens. Après avoir prouvé l'accord de nos perceptions sensibles, il reste à en déterminer le contenu, à en mesurer la juste portée. Ici nous plaçons à égale dislance d'un idéalisme chimérique, démenti tout à la lois par l'analyse psychologique et par le sens commun, qui prétend interdire à l'esprit humain le droit de sortir de lui-même et d'affirmer l'existence de l'univers, et d'un dogmatisme ambitieux qui s'arroge l'exorbitant privilège de pénétrer jusqu'aux propriétés absolues et à l'essence même de la matière (voy. l'article Matière). Sur cette question difficile, il faut encore interroger les faits. Est-il vrai que toutes les qualités, propriétés, dispositions, phénomènes, que nous pouvons saisir d ins les corps, nous soient donnés à travers les sensations? est-il vrai que la sensibilité humaine soit par essence variable et relative? Tout le problème est dans ces deux points. Le second n'a jamais été contesté, que nous sachions; mais de grands philosophes ont nié ou méconnu le second. Descartes et ses disciples séparaient les qualités de la matière en deux classes, celles que nous atteignons par l'intermédiaire des sensations, et ils accordaient que ce genre de qualités, chaleur, lumière, saveur, n'a rien d'absolu ; et puis, ces qualités que nous concevons, suivant eux. par la raison, comme l'étendue, la figure, la divisibilité et le mouvement. Les cartésiens tiennent en grand honneur les qualités de cette espèce. Elles ont à leurs yeux ce caractère d'évidence, cette clarté et cette distinction qui sont le signe infaillible du vrai. Elles sont susceptibles d'une mesure précise; elles sont finies, invariables, absolues. Ils en concluent qu'elles sont l'essence de la matière. Sur ce fondement, Descartes bâtit un système de physique, ingénieux, grandiose, où toutes les lois du mouvement, où tous les grands phénomènes de l'univers sont déduits de la nature de l'étendue avec une vigueur et une témérité admirables. Par malheur, toute cette belle construction repose sur une hypothèse, l'hypothèse d'une matière réduite à la pure extension en longueur, largeur et profondeur, c'est-à-dire d'une matière mathématique, d'une matière abstraite, qui peut bien être celle des géomètres, mais qui n'est pas cette matière réelle, sensible, animée, qui se déploie devant nous. Or, d'où vient l'erreur de Descartes, adoptée par Malebranche, par Spinoza, et par toute cette école de philosophes géomètres? Elle vient de ce qu'ils n'ont pas remarqué ce fait très-simple, que toutes les qualités de la matière, même l'étendue et la figure, nous sont données, non pas d'une manière abstraite et par un acte de raison, mais à travers des sensations diverses, variables, relatives, individuelles. Ainsi, l'étendue est toujours perçue, par la vue, comme liée à la sensation de couleur, et par le tact comme liée à des sensations de résistance, de solidité,
SENS
SENS
de chaleur. Otez ces sensations, il peut rester dans l'esprit l'idée abstraite de l'étendue ou la puissance de la concevoir géométriquement ; mais cette étendue n'est pas l'étendue réelle, l'étendue concrète, déterminée, actuelle, qui n'est saisie par nous qu'en relation étroite avec une solidité déterminée, avec un degré précis de résistance. Voilà les faits; ils suffisent pour renverser le système de Descartes et tout système qui aura la prétention de saisir directement quelque chose d'absolu dans un monde essentiellement variable et relatif.
On nous dira que cette doctrine conduit à l'idéalisme, et qu'il nous sied bien mal de réfuter Descartes et Malebranche avec un système qui conduit jusqu'à Berkeley. Nous répudions complètement cette conséquence, et pour fixer le vrai caractère de la conclusion où nous voulons aboutir, nous ferons une dernière fois appel à l'autorité de l'expérience psychologique. Ce qui a conduit Berkeley et beaucoup d'autres esprits à l'idéalisme, c'est de se figurer que les données des sens se réduisent à une série de modifications de l'âme, modifications toutes spirituelles, toutes subjectives : erreur grave, qui vient ellemême de cette erreur capitale de la philosophie cartésienne, qui consiste à se représenter le moi comme un pur esprit, vivant d'une vie tout interne, enfermé en soi dans une solitude profonde, sans lien naturel avec le corps et avec la nature. Descartes a transmis cette erreur à Leibniz, qui soutenait que les monades n'ont point de fenêtres; et de Leibniz, elle est passée dans la nouvelle philosophie allemande. On a posé un moi abstrait , un sujet pur, un être isolé, et puis on s'est consumé en raisonnements subtils pour retrouver le monde réel qu'on avait supprimé, et pour y replacer le moi au milieu de tous les êtres de la nature : efforts superflus, jeux de l'abstraction !
La vérité est que l'âme ne s'aperçoit jamais elle-même dans cet état fantastique d'isolement absolu : elle ne vit pas une minute sans recevoir une foule de sensations. Or, chaque sensation l'assure de l'existence de son corps et des corps extérieurs. Analysez, en effet, les données de chacun de nos sens, vous reconnaîtrez que nonseulement le tact et la vue, mais même l'odorat, le goût et l'ouïe ne nous font pas éprouver une seule impression qui ne soit localisée spontanément dans un de nos organes, qui ne soit accompagnée de la notion de l'étendue. Or, si nos organes sont nôtres, ils ne sont pas nous. Si nous percevons notre corps et les corps environnants comme étendus, figurés et divisibles, nous avons conscience de notre unité, de notre indivisibilité ; nous nous distinguons donc à chaque instant de ce monde extérieur qu'à chaque instant nous sentons et percevons. Le dehors nous est donc donné avec le dedans, notre corps avec notre esprit, le non-moi avec le moi, l'existence de l'univers avec notre propre existence. Il est donc parfaitement inutile de chercher des démonstrations pour établir la réalité des corps, de se perdre dans les spéculations métaphysiques et les subtilités du raisonnement. Au lieu de ces sentiers détournés, la nature nous conduit, par une voie droite et simple, l'intuition directe, immédiate, permanente de ce monde de phénomènes, de cette scène mobile, agitée, que nous appelons l'univers visible, dont la réalité et la vie sont aussi claires, aussi incontestables, pour l'analyse la plus sévère comme pour le sens commun le plus grossier, que notre propre vie et notre propre réalité. Concluops, contre un dogmatisme indiscret et à la fois contre le scepticisme et l'idéalisme, que les données de nos sens
niCT. philos.
composent un ensemble d'informations aussi riche qu'harmonieux, fournissant une base solide aux sciences physiques et naturelles, nous dévoilant un univers immense, t oui ou eant, tou-
jours mobile, mais un univers dont nous pouvons atteindre par la raison les lois immuables, un univers que nous pouvons enchaîner par l'industrie à nos besoins et à nos plaisirs, bien que. Dieu se soit réservé l'impénétrable secret de son essence.
Consultez : Aristote, Traité de la sensation et des choses sensibles ; — Malebranche, Recherche de la Vérité; des Sois; — Locke, Essai sur l'entendement humain, liv. II; — Th. Reid, Rectierches sur l'entendement; — Dugald Stewart, EU ments de ta philosophie de l'esprit humain; — A. Lemoinc, l'Ame et le Corps (Apologie des sens), in-1'2, Paris, 1862. Em. S.
SENS COMMUN (sensus communis , xoivr, a'icr0ï]c>tç)- Cette expression, employée pour la première fois par Aristote, a' dans ses œuvres une signification bien différente de celle que l'usage lui donne aujourd'hui. Le sens commun, pour le père de la philosophie péripatéticienne ( de Anima, lib. III, c. n), c'est la faculté où se réunissent et qui enveloppe en quelque sorte toutes nos sensations; c'est un sens général dans lequel se trouvent compris tous nos sens particuliers; qui, tandis que ceux-ci nous font connaître les qualités particulières des corps , est seul capable de nous donner une idée de leurs propriétés générales, telles que la figure, l'étendue, Je nombre; en un mot, c'est la conscience appliquée aux sens, ou la faculté de sentir et de percevoir tout à l'a fois, considérée dans son unité et sa généralité. Le sens commun, dans l'opinion d'Aristote, est si bien un sens, qu'il a son organe, comme la vue, l'ouïe, l'odorat, le tact: et cet organe central, désigné sous le nom de sensorium commune, c'est le cœur. Mais la langue commune ne s'est pas renfermée dans les limites de cette définition. De même qu'elle a étendu le mot sens à chacune des facultés, et jusqu'aux simples jugements de notre esprit, en reconnaissant un sens du beau, un sens du vrai, un sens moral, des hommes et des discours pleins de sens, et d'autres qui en sont dépourvus; de même elle a appelé du nom de seiis commun ce qui fait l'unité de ces facultés et de ces jugements, ce qu'ils ont de constant, d'invariable, d'universel, c'est-à-dire les notions communes à tous les hommes, les principes évidents par eux-mêmes, les jugements primitifs et spontanés qui contiennent les motifs de tous les autres. Cette acception de la langue commune a toujours été maintenue et respectée par les philosophes. « Qu'est-ce que le sens commun? dit Fénelon (de l'Existence de Lieu, 2e partie, ch. n ). N'est-ce pas les mêmes notions que tous Les hommes ont précisément des mêmes choses? Le sens commun, qui est toujours et partout le même, qui prévient tout examen, qui rend Pi men même de certaines questions ridicule, qui fait que, malgré lui, on rit au lieu d'examiner, qui réduit l'homme à ne pouvoir douter, quelque effort qu'il fît pour se mettre dans un vrai doute; ce ôens commun qui est celui de tout homme: ce sens qui n'attend que d'être consulté, qui se montre au premier coup d'oeil, et qui couvre aussitôt l'évidence ou l'absurdité de la question, n'est-ce pas ce que j'appelle mes idées? Les voilà donc ces idées ou notions générales que je ne puis ni contredire ni examiner; suivant lesquelles, au contraire, j'examine et je décide de tout; en sorte que je ris au lieu de répondre, toutes les fois qu'on me propose ce qui est clairement opposé à ce que mes idées immuables
SENS
SENS
me représentent. » La définition de Fénelon bsI
celle de tous les philosophes, sans aucune distinction d'école, qui onl parlé du sens commun, Les sceptiques même, et Hume à leur tête, l'invoquent à l'appui de leur triste système. Berkeley convient qu'il n'est que son fidèle interprète lorsqu'il nie l'existence du inonde matériel.
Ce qu'on appelle le bon sens, au moins dans notre langue, n'est pas tout à fait la même chose que le sens commun. Le sens commun, c'est le fait, ce sont les jugements tout formés, les notions inséparables de notre esprit que nous appelons des principes évidents par eux-mêmes, des jugements naturels et spontanés. Le bon sens {recta ratio), c'est la faculté, la faculté de juger et de raisonner conformément à ces données primitives sans les perdre de vue un instant. On a pius ou moins de bon sens, comme on a plus ou moins de force, de sensibilité, de mémoire, d'iiVigi nation; mais le sens commun n'admet pas de degrés : on l'a ou on ne l'a pas. Si on ne l'a pas , on n'a rien de commun avec les autres hommes ; on mérite le nom d'insensé. Le bon sens est à l'esprit ce que la santé est au corps, c'est-à-dire l'équilibre des idées et des facultés. Voilà pourquoi l'on rencontre souvent beaucoup d'imagination avec très-peu de bon sens, et qu'on peut être un esprit brillant, fin, délicat, sans être un esprit solide. Le sens commun, encore une fois, c'est l'esprit même dans ses éléments invariables et nécessaires. On peut donc reprocher à Descartes d'être tombé dans une erreur de fait ou dans une confusion de mots, lorsque, au début du Discours de la Méthode, après avoir défini le bon sens « la puissance de bien juger et distinguer le vrai d'avec le faux », il prétend que cette puissance est naturellement égale chez tous les hommes. Non, malheureusement! ce r.'est pas le bon sens qui est égal chez tous les hommes, mais le sens commun; car il n'y a rien à ajouter ni à retrancher aux principes qu'il renferme.
Après ce que nous venons de dire, on pourrait être tenté de supposer que le sens commun ne diffère pas de la raison; mais ce serait une erreur. Le sens commun est dans la raison; il n'est pas toute la raison. Ils contiennent tous deux les mêmes notions, les mêmes jugements, les mêmes principes; mais ces principes, dont le nombre, encore une fois, ne peut ni augmenter ni diminuer, la raison les embrasse dans toute leur étendue, dans toutes leurs conséquences, dans toutes leurs relations; tandis que le sens commun en a à peine conscience. En effet, la raison est perfectible; elle se développe et s'éclaire par la réflexion, non-seulement dans l'individu, mais dans l'humanité; chacune des conquêtes de la science tourne à l'accroissement de ses forces et lui donne une vue plus complète de sa nature et de ses lois. Le sens commun, au contraire, exactement le même chez tous les hommes et à toutes les époques, n'avance ni ne recule; il est, si l'on peut ainsi parler, la raison à l'état brut, la raison sans la réflexion et sans la science. Quant au bon sens, ce n'est que la raison appliquée aux besoins de la vie ordinaire, et principalement aux questions pratiques; ce n'est pas la raison dans tout son développement; comme la santé, à laquelle nous l'avons comparé, il représente plutôt une qualité individuelle, c'est-à-dire l'absence des défauts qui empêchent de voir juste dans ces matières , qu'une faculté universelle du genre humain.
Connaissant l'objet et la portée du sens comi mu, il ne nous est pas difficile de déterminer ses rapports avec la philosophie, ni de dire pour-
quoi il nous semble si souvent en opposition avec les plus célèbres systèmes. La philoso] comme nous l'avons montré ailleurs (voy. l'm losophie), c'esl le plu é de la i-.'il'
et de la science, un perpétuel effort de la raison pour arriver a La conscience d'elle-même ou à la connaissance complète de idées, de
leur valeur, de leur principe, de leur extension de leur essence. C'est dans cette connaissance -iule qu'elle trouvera la solution des questions qu'elle se propose relativement aux êtres: la nature de ses idées détermine celle des êtres ou des choses avec lesquels elle est en communication. Par conséquent, la philosophie dit nécessairement plus que le sens commun. Une philosi
us commun, comme on s'exprime quelqueibis, c'est un non sens, à moins que ce ne soit la négation de la philosophie. La philosophie dit plus, elle dit mieux que le sens commun; mais elle ne doit pas dire le contraire. Il ne lui est pas permis de détruire le germe qu'elle veut fêler, les fondements sur lesquels elle est appelée à bâtir. Tous les principes qu'elle développe, qu'elle analyse, qu'elle distingue, qu'elle éclaire, elle les puise dans le sens commun. Quand ces principes sont méconnus, le sens commun se révolte, et quand le sens commun se révolte, la philosophie a tort. Le sens commun est donc pour la philosophie un excellent critérium, mais un critérium négatif; il montre où est l'erreur, il ne dit pas où est la vérité ; car il est essentiellement inerte et passif, il ne saurait rien produire de lui-même; pour qu'il se reconnaisse, il faut qu'on le blesse ou qu'on l'instruise.
Comment donc arrive-t-il que les systèmes enfantés par la philosophie sont si souvent, en opposition avec le sens commun, qu'il y a des idéalistes qui nient le monde extérieur , des matérialistes qui nient le monde intérieur de la conscience, le beau, le juste, la liberté, l'identité de la personne humaine ; des sceptiques qui doutent indistinctement de toutes choses, même de leur propre existence, et des panthéistes qui ramènent tout à un seul être? La raison de ce fait est dans la nature même de la réflexion, qui décompose, en les éclairant successivement, et isole les unes des autres les données diverses que renferme le sens commun. Prenant pour le tout le point que chacun d'eux a observé, et niant le reste, les philosophes se sont ainsi trouvés en désaccord les uns avec les autres, et tous ensemble avec le sens commun. Mais les contradictions qui sortent de ces aperçus partiels et les protestations du sens commun font une nécessité à l'esprit humain de s'élever à une connaissance de plus en plus claire et profonde de lui-même, ou à une conscience au sein de laquelle tous les différends se concilient et toutes les oppositions s'effacent. C'est là qu'est la philosophie et non dans les systèmes, soit qu'on les considère séparément ou réunis. Les systèmes ne sont qu'un intermédiaire nécessaire entre la philosophie et le sens commun. Sans eux, la philosophie ne peut se former, et le sens commun, faute de se connaître, devient à jamais stérile. Le sens commun, avant la naissance des systèmes philosophiques, n'a sauvé aucun peuple de la barbarie et de la superstition.
On peut consulter, sur le sujet de cet article : Buffier, Traité des premières vérités et de la source de nos jugements, dans le Cours des sciotecs sur les princijies nouveaux/m-i" , Paris, 17!) I: — Shal'tesbury, Sensus communis, essai sur la liberté 'le i'es/n'il cl sur l'usage de la raillerie et de V enjouement, publié séparément, in-8, Londres, 1709, et dans le tome Ier de ses
SENS
SENS
Œuvres, traduit en français, in-12, ia Haye, 1710; — Reid, Essais sur les facultés intellectuelles de l'homme, essai n, ch. n, dans le tomeV de la traduction de M. Jouffroy; — Jouffroy, de la Philosophie et du sens commun, dans le tome Ier de ses Mélanges philosophiques, 2 vol. in-8, Paris, 1838 ; — Amédée Jacques, Mémoire sur le sens commun comme principe et comme méthode philosophique, dans les Mémoires de l'Académie des sciences morales et politiques, recueil des savants étrangers, t. II.
SENSIBILITÉ. La sensibilité est la faculté de sentir. Sentir est un l'ait qui, ne pouvant se résoudre en aucun autre, un fait absolument primitif et essentiel à notre âme, échappe à toute définition, comme penser, vouloir, agir, être. Mais si la sensibilité en elle-même est indéfinissable, on peut du moins la distinguer par les principaux phénomènes dont elle est la source, et que notre esprit comprend sous son nom. Nous dirons donc que sentir c'est souffrir, jouir, désirer, aimer, haïr, admirer, espérer, craindre, etc. Évidemment, entre toutes ces manières d'être, il y a quelque chose de commun qui les caractérise et les sépare de tous les autres modes de notre existence, qui oblige à les rapporter à une source identique, à une seule et même faculté. C'est cette faculté que nous voulons étudier, d'abord dans ses effets ou les principaux phénomènes qui attestent son existence; ensuite en ellemême, c'est-à-dire dans ses attributions les plus générales et son principe le plus élevé. Nous terminerons par quelques considérations sur la place que la sensibilité a occupée jusqu'à présent dans les recherches philosophiques, et sur les diverses théories dont elle a été l'objet.
1° Si nombreux, si variés et si désordonnés quelquefois que nous paraissent les phénomènes de sensibilité, ils n'échappent pas aux règles de la méthode : ils se divisent en plusieurs classes, suivant les objets ou les idées qui les excitent, et forment en nous comme une chaîne non interrompue qui commence au monde extérieur pour finir à la limite où s'arrête la pensée. Les uns ont uniquement pour cause ou pour fin des phénomènes matériels et dépendent étroitement des organes des sens : on les réunit sous le nom de sensations. Les autres, étrangers à la vie physique, lient notre existence à celle de nos semblables, nous faisant jouir ou souffrir, nous rendant heureux ou malheureux avec eux : ce sont les affections, autrement appelées les sentiments du cœur. D'autres, encore plus éloignés du monde sensible, se rapportent à l'idée seule du jusle et du bien, c'est-à-dire à la loi qui commande à tous les hommes, considérés comme des êtres intelligents et libres : ce sont les formes diverses du sentiment moral. Une loi plus générale que celle du juste et du bien, un ordre qui s'applique aussi bien au monde physique qu'au monde moral, nous inspire le sentiment du beau. Il y a aussi dans notre âme une disposition par laquelle nous sommes heureux de savoir, malheureux de douter ou d'ignorer, et qui nous fait désirer avec ardeur, nous pousse à acheter, par les plus durs sacrifices, tout ce qui peut étendre nos connaissances : c'est le sentiment du vrai. Enfin, au-dessus de toute vérité, de toute beauté, de toute bonté morale, telles que notre intelligence peut les comprendre, audessus de l'humanité et de la nature, est l'infini, source commune de ces existences et de ces idées. L'infini, en même temps qu'il s'adresse à notre raison, émeut notre sensibilité, et produit, sous toutes ses formes, avec tous ses effets intérieurs et extérieurs, le sentiment religieu c.
Pour montrer que ces faits existent véritable-
ment dans l'âme humaine et qu'ils appartiennent à une faculté essentiellement distincte de
la volonté et de l'intelligence, il suffit de les indiquer avec précision, dans l'ordre même où ilsse présentent, comme on montre à l'œil et qu'on fait toucher du doigt un objet sensible : car, ne les connaissant que pour les avoir i prou vés, il nous est impossible de mettre le raisonnement à la place de l'expérience, c'est-à-dire de la conscience et du souvenir.
La sensation, ce n'est pas la connaissante que nous avons par les sens de l'existence des corps. de leurs qualités et de leurs rapports, connais sance qui exige l'intervention de la raison, denotions de cause, d'espace, de temps, et que les philosophes modernes distinguent sous le nom de perception ; c'est l'émotion qui naît en nous, la douleur, le plaisir, l'excitation que nous éprouvons quand nos organes sont ébranlés, soit par leur mouvement interne, soit par l'action d'un corps étranger. L'enfant a des sensations : il souffre, il a faim, il a soif, avant de voir, avant d'entendre, avant de rien discerner de tout ce qui l'entoure, avant d'avoir aucune idée de son propre corps. Différente de la perception, la sensation ne se sépare pas moins des phénomènes organiques, comme la circulation, la digestion, l'innervation, puisque c'est par la conscience seule que nous en avons connaissance, tandis que les fonctions dont nous venons de parler ne se constatent que par des expériences multipliées des sens; mais il est vrai qu'elle dépend tellement de nos organes, qu'elle paraît se confondre avec eux et tenir de la matière autant que de l'esprit. Elle n'est, à proprement dire, ni spirituelle, ni matérielle ; elle est un fait animal, et, comme l'a observé un grand naturaliste, elle marque le point précis qui sépare l'animal de la plante : Vegetalia vivunl. animalia vivunt et sentiunt. Aussi voyons-nou> qu'elle suit tous les degrés qu'on aperçoit dans ce règne de la nature : sourde, confuse dans les espèces inférieures, elle s'épanouit et s'éveille à mesure que l'organisation devient plus parfaite, et n'arrive que chez l'homme, chez l'homme sain, adulte, éveillé, à ce degré de conscience qui nous permet de l'observer.
Les affections nous présentent un tout autre caractère. La tendresse paternelle, la piété filiale, l'amitié, la reconnaissance, le respect, l'estime, la pitié, ne dépendent en aucune manière des qualités physiques, des objets ou des impressions que nous recevons par les sens. Ce qui excite dans notre âme ces différents mouvements, ce n'est pas un corps, ni rien de corporel, si on le considère à ce point de vue; c'est quelque chose qui est fait à notre image intérieure, imprimée dans notre conscience, un être qui sent, qui aime, qui pense, selon le genre d'affection qu'il nous inspire, ou qui possède au moins le germe de ces facultés. Dites-moi que vous êtes indifférent aux maux dont vous semblez souffrir, ma pitié disparaît; que le bien que j'ai reçu d s'est accompli sans votre volonté, ou dans un intérêt personnel, je me dispense de la reconnaissance; que votre âme est incapable d'attachement, vous ne m'inspirez ni amitié, ni amour, dans le vrai sens de ce mot : car ce n'est pas aimer que de suivre uniquement l'attrai tde ses sens.' Chez l'enfant qui vient de naître ou qu'elle porte encore dans son sein, la jeune nié déjà toutes les qualités qui répondent à sa tendresse, tous les maux qui appellent sa compassion et sa prévoyance ; elle lui fait, avec le surcroît de son âme dédoublée par un divin mystère, l'âme qui lui manque.
De même que la sensation devient plus di >-
SENS
SENS
tincte et plu i mesure qu'on s'élève dans
la vie organique, de même les affections s'étendent et s'épurent, revêtent ur. caractère plus
pi'iiéral et plus desintéressé, à mesure que l'esprit se développe par l'exercice de l'intelligence et de la liberté. Ainsi, il y a un attachement
des parents pour les enfants qui ressemble à l'instinct de la brute, et qui ne paraît être que le cri du sang; il y a une amitié qui se fonde presque uniquement sur l'habitude et qu'on rencontre même chez les animaux; un dévouement sans dignité, inspiré par le besoin d'obéir non moins que par la reconnaissance, comme celui du chien pour son maître ; un amour purement physique, né des sens et nourri par l'imagination. Mais que la conscience morale s'éclaire, que l'homme ait une plus haute idée de lui-même, l'on verra à ces penchants aveugles se substituer, sous les mêmes noms, des sentiments plus élevés et plus doux, plus durables à li fois et plus calmes, où les âmes seules sont unies entre elles par leurs plus intimes facultés. Alors aussi l'amour, qui est le fond commun de ces sentiments, s'adressant à ce qu'il y a de plus spirituel dans l'homme, en dominant toutes les circonstances extérieures, s'étendra peu à peu des affections de famille, de race, de nationalité, à l'humanité tout entière. 11 j a, d'ailleurs, dans notre cœur une disposition native qui seconde et prépare cet amour universel : c'est l'attrait irrésistible que l'homme a pour l'homme; c'est le besoin que nous avons, même dans la plus profonde abjection, d'entendre la voix et de voir le visage de nos semblables.
Mais, si généreuses et si nobles que puissent être' nos affections, elles demeurent toujours au-de-sous du sentiment moral. Les premières ont pour objet des personnes avec lesquelles nous sommes toujours en relation parles sens, et qui ne peuvent pas toutes occuper la même place dans notre cœur; le second se rapporte à une idée, l'idée du bien, la loi du devoir, qui, en même temps qu'elle brille aux yeux de la raison comme la règle immuable de toutes les intelligences, comme la loi souveraine de tous les êtres libres, parle aussi à notre sensibilité par le remords et la satisfaction de conscience, l'estime et le mépris, l'indignation contre le mal, l'amour et l'admiration de ce qui est juste, humain, généreux. Le sentiment moral est le plus souvent en avance sur la morale. Combien d'hommes sont incapables de se conduire d'après un principe, ou de se faire une idée exacte du juste et de l'honnête, et qui en accomplissent religieusement toutes les lois par la seule puissance du sentiment ! Combien de fois il arrive que le sentiment resté sain se soulève contre la raison pervertie et nous pousse malgré elle au but vers lequel nous sommes appelés! Au contraire, quand le sentiment est corrompu, il est bien difficile de se relever par les idées. Les plus hautes doctrines ne sont rien, et peuvent même, comme nous l'apprenons par l'histoire, être invoquées au profit de nos passions et de nos vices, quand elles ne tombent pas dans une belle âme et ne sont point apj elées par la sensibilité avant d'être reçues par l'intelligence.
ntiment dont nous parlons, toujours un dans son principe, revêt plusieurs formes et reçoit plusieurs noms, selon le rôle que nous ms dans l'ordre moral, selon que nous somacteurs ou spectateurs, que nous avons a violé les devoirs qu'il nous impose; mais il es1 impossible d'y reconnaître les mêmes ris les affections, car le bien est i le sent ou on ne le sent pas; on le conçoit ou on ne le conçoit pas. Tous les de-
voirs sont également saints: toute action juste el honnête l'est au même degré; il n'j a de différences que dans le mérite que nous avons eu à la faire. Cependant les affections, par le
désintéressement qui les accompagne, préparent les voies au sentiment moral, et fini par se confondre avec lui. Qu'est-ce, en effet, que l'amour du genre humain, sinon le sentiuo ut de son unité murale et de sa commune destinée, c'est-à-dire de l'ordre qui nous in.; à tous des obligations les uns envers les autres, par conséquent où nous sommés tous semblables, tous égaux? Supprimez ce lien invisible. et voyez s'il vous reste autre chose que des races profondément divisées d'intérêts, de mœurs, de langage, d'organisation. De là vient que le sentiment moral, dans sa plus haute et plus universelle expression, est devenu un précepte d'amour : « Aime ton prochain comme toimême. »
Le sentiment du beau, ainsi que le sentiment moral, s'élevant au-dessus des choses et des personnes, s'adresse uniquement à une idée ; mais à une idée devenue visible pour nous, qui a laissé son empreinte dans une œuvre de la nature ou de la main des hommes. En effet. qu'est-ce que nous admirons dans un beau site, un bel animal, une belle personne, ou une belle œuvre d'art, un beau morceau de poésie ? Est-ce la matière même dont ces choses sont composées, la terre, le rocher, le bois, la chair, le marbre f Sont-ce les qualités purement physiques , les couleurs, les sons, qui frappent nos yeux et nos oreilles"? Assurément non. puisque la même matière et les mêmes qualités nous laissent ailleurs dans l'indifférence ou nous inspirent un sentiment tout opposé. Ce qui excite notre admiration, ce qui nous charme dans les objets de cetteespèce, c'est la forme, c'est l'expression . l'harmonie, c'est une idée devenue sensible. Ii n'entre pas dans notre intention de donner ici la définition du beau (voy. ce mot); nous dirons seulement qu'entre cette idée et le sentiment qui l'accompagne, il y a la même distance qu'entre l'idée du bien et le sentiment moral. Qui a la certitude, même parmi les philosophes, de se faire une idée précise et complète du beau ? Et en supposant que parmi les mille théories qui existent sur ce sujet il y en ait une qui soit absolument incontestable, quel effort de réflexion n'a-t-elle pas coûté, tandis que le sentiment du beau existe, à des degrés différents, dans toutes les âmes, et intervient par les arts dans toutes les relations de la vie ! Si le sentiment manque, ou s'il est seulement obscurci, c'est en vain que vous chercherez à y suppléer par la raison. La raison pourra vous instruire de l'existence et de la nature du beau en général; elle ne vous dira pas toute seule où il est, elle ne vous enseignera pas à reconnaître sa présence, et encore moins à l'exprimer dans vos œuvres.
Le sentiment du beau touche par un certain côté au sentiment du bien, comme le sentiment du bien touche aux affections ; mais il s'exerce dans une bien plus grande étendue, puisqu'il embrasse à la fois le monde moral et le monde physique. Le beau ne se manifeste pas moins dans les actions et dans les sentiments que dans les objets extérieurs. Il paraît consister principalement dans l'harmonie de l'âme et des sens, ou de l'intelligence et de la matière; dans la matière disposée dételle sorte qu'elle réfléchisse les lois, les idées de l'intelligence; et dans les idées de l'intelligence ou des mouvements du cœur rendus visibles aux sens et à l'imagination. Voilà pourquoi le sentiment du beau, appliqué aux actions et aux sentiments, est beau-
SENS
SENS
coup moins exigeant que le sentiment moral. Il suffit au premier que le bien se manifeste sous une forme convenable ; qu'il soit exprimé avec justesse, avec force, de manière à nous remuer; le second ordonne qu'il soit accompli et qu'il serve de règle constante à notre volonté.
Le beau et le bien sont tous deux renfermés dans une sphère plus vaste, qui est celle du vrai : car même le beau idéal a sa vérité; l'art, aussi bien que la morale, a ses principes éternels. Le vrai paraît être l'objet propre de l'intelligence; cependant il y a aussi un point par lequel il affecte notre sensibilité. Nous aimons naturellement le vrai; comme nous aimons le beau et le bien. Nous le recherchons avec une ardeur qui acquiert dans quelques âmes la puissance d'une passion; nous goûtons la joie la plus pure quand nos méditations font rencontré; nous souffrons quand il se dérobe à notre poursuite, ou que nous ne réussissons pointa le persuader aux autres; quand nous le voyons nié, méconnu de nos semblables, alors même qu'il n'en résulte pour nous aucun dommage, et que le contraire ne peut nous apporter ni profit, ni gloire. Or, évidemment, ce n'est pas avec l'intelligence qu'on aime, qu'on désire, qu'on jouit et qu'on souffre; c'est avec la sensibilité. 11 existe donc non-seulement une connaissance, mais un sentiment du vrai. C'est par le sentiment que s'expliquent les efforts que nous faisons pour acquérir la connaissance ; on ne recherche pas ce qu'on n'aime pas.
Enfin il y a aussi, au fond de l'âme humaine, dans la plus humble, la plus obscure, comme dans la plus élevée, un sentiment particulier de l'infini, c'est-à-dire une foi instinctive qu'au delà de ce que nous connaissons ou pouvons imaginer, il y a quelque chose qui surpasse notre imagination et notre intelligence, et dont l'action nous entoure, nous pénètre de toute part. Ce sentiment de l'infini est le même que le sentiment religieux. Car, qu'est-ce que le sentiment religieux '? Est-ce la simple croyance qu'il y a un Dieu, auteur et providence du monde, principe intelligent de tous les êtres? Non, cette croyance, nous la devons à la raison ; elle est lentement mûrie par la réflexion et triomphe avec effort des passions qui la voilent, des apparences qui la choquent, des sophismes qui l'embarrassent; au lieu que le sentiment religieux est spontané, universel, plein d'émotion et de mystère. Partout où règne le mystère, le mystère'dans la grandeur, là nous apparaît l'infini et se réveille le sentiment religieux. Aussi toutes les religions ont-elles leurs mystères, parce que le sentiment de l'infini demeure intact à côté même des croyances les plus imparfaites. Tout le monde connaît la statue voilée du temple de Sais : c'était une représentation matérielle du mystère, une image de l'infini dams un culte qui divinisait les animaux. Le mystère avait aussi sa place chez les Grecs, au sein d'une religion toute poétique, qui ne paraît adorer que la beauté et la vie; car, au-dessus de ces symboles transparents qui représentent ou les passions de l'homme ou les forces de la nature, ils reconnaissaient lapuissance terrible du destin; puissance immuable, incompréhensible, à laquelle rien n'échappe, ni les hommes, ni les dieux. Chez les Hébreux, rien n'était plus simple que le dogme; mais le culte était plein de mystères. Dieu ne pouvait être représenté aux yeux par aucune imago; mais il était toujours présent dans le cœur et dans la pensée : « J'ai toujours Dieu en face, de moi, » dit le Psalmiste. C'est lui qui parlait dans la loi, qui dictait toutes les paroles du prophète, qui descendait
sur l'autel dans le feu du sacrifice, qui rendait
racles sur la. poitrine du grand pr< I
qui, remplissant l'univers de sa gloire, pour
parler le langage de l'Écriture, avail aussi choisi
pour sa demeure visible ce saint des saints où le successeur d'Aaron pouvait pénétrer seul une fois dans l'année. Otez aux reliKi'ms le mystère, et vous les verrez disparaître aussitôt pour ne laisser à leur place que des systèmes de philosophie. Mais le mystère n'est pas seulement dans les religions, il est aussi dans la nature. Devant cette immensité, ces solitudes, cette voix majestueuse de la mer, ce silei ni de la nuit. ces montagnes entassées les unes sur les et ces débris d'un autre monde qu'ellement dans leur sein, comment se défendre, nous ne dirons pas de l'idée de l'infini, mais du sentiment de sa présence révélée dans tout être par une émotion indéfinissable? Donc le sentiment de l'infini n'est pas moins réel que tous ceux qui l'ont précédé dans cette analyse.
N'y a-t-il que ces phénomènes qui appartiennent à la sensibilité? N'en connaissons-nous pas d'autres qu'on puisse revendiquer pour la même faculté : le plaisir, la douleur, la tristesse, la joie, le désir, la crainte, l'espérance, la haine, l'envie, l'orgueil? Examinons. Le plaisir et la douleur, pris dans le sens propre du mot, ou, pour parler le langage vulgaire, dans le sens physique, ne sont, comme nous l'avons déjà remarqué, que la sensation elle-même; car, comment séparer d'une sensation agréable le plaisir, et d'une sensation désagréable la douleur qui s'y mêle ? Cela ne veut pas dire que toute sensation ait nécessairement l'un ou l'autre de ces deux caractères, mais qu'elle ne peut pas, lorsqu'elle en est revêtue, en être distraite comme une chose à part. La même observation s'applique à la joie et à la tristesse, qu'on peut appeler un plaisir et une douleur de l'âme. 11 y a des sentiments qui apportent naturellement avec eux, ou plutôt en eux, ces deux manières d'être. Ainsi, le remords nous rend tristes; une bonne concience nous donne de la sérénité. C'est un plaisir d'admirer ce qui est beau; l'aspect du laid nous fait souffrir. Rien ne rend plus heureux qu'une noble affection qui est payée de retour; un tel sentiment repoussé, méconnu, est une source de chagrin. Or, comment diviser ces choses si étroitement unies dans notre existence : le plaisir et la satisfaction de conscience, l'admiration, l'amour partagé, la tristesse et le remords, l'horreur du laid, un amour malheureux? Le désir n'est également qu'une dépendance et une conséquence des mêmes phénomènes. Par exemple, de la sensation naissent les appétits et les désirs physiques; on peut dire même que, dans ce cercle, le désir n'est qu'une sensation qui nous pousse à agir. A nos différentes affections se trouve attaché le désir de faire du bien à l'objet aimé. Je te veux du bien, ti uogliobene, signifie en italien, je vous aime. Dans 1 ment moral se trouve renfermé le désir de faire de bonnes actions ; dans le sentiment du beau, celui de voir ou de produire de belles choses; tlins le sentiment du vrai, celui d'échapper à l'erreur et de rencontrer la vérité. Uue d nous de la crainte et de l'espérance ? Est-ce que l'on craint, est-ce que l'on espère, sans aimer ou sans désirer, et sans éprouver par anticipation le bien ou le mal qu'on entrevoit dansl'avenir? La crainte et l'espérance nous offrent dune un phénomène mixte, qui se confond, d'une part, avec l'intelligence ou l'imagination, et de l'autre avec le désir, avec l'amour, avec le sentiment même qu'excite en nous l'objet aimé < u désiré. Pour la naine, l'envie, l'orgueil, la colère,
SENS
SENS
ce ne sont pas non plus des phénomènes simples, des mouvements spontanés de notre natu
s des passions nées d'un désir ou d'un penchant comprimé, et qui, avec le concours des autres facultés, placent notre àme dans un étal de réaction contre l'auteur de cette résistance. Toute manière de sentir rentre donc dans celles que nous avons reconnues, et il ne nous reste plus qu'à nous occuper ,dc leur principe commun, ou de la sensibilité elle-même, considérée dans ses caractères et ses lois les plus essentiels.
2" Le premier caractère qui nous frappe dans la sensibilité, c'est son unité, c'est la continuité et la suite de ses effets, malgré la variété et les contrastes que nous y apercevons d'abord. Dans le domaine étroit de la sensation et des lois organiques nous voyons déjà se produire, par la force de l'instinct et de l'habitude, le germe des affections. Celles-ci. épurées par la raison et par la liberté, ayant pour objet non-seulement des individus, mais l'humanité tout entière, se réunissent au sentiment moral. Ce sentiment, à son tour, se confond, comme nous l'avons remarqué, par plus d'un point, avec le sentiment du beau, sans que jamais l'un puisse se substituer à l'autre. Tous deux sont inséparables du sentiment du vrai : car je suis pénétré de cette conviction que la loi qui subjugue mon cœur et commande à ma volonté, que l'ordre que j'admire dans les œuvres de la nature ou de l'art, ont une existence réelle et nécessaire, indépendante de mes impressions. Plus je réfléchis, et plus la présence de la vérité m'apparaît distinctement dans le beau et dans le bien. Enfin le sentiment de l'infini suppose et domine tous les autres ; il s'adresse à un monde que ni la sensibilité, ni l'intelligence, ni aucune autre de nos facultés ne peut embrasser, mais devant lequel toutes nous conduisent, dont toutes nous affirment et nous démontrent l'existence. Que faut-il conclure de cette unité de la sensibilité? Que tous nos sentiments dérivent de la sensation, ou ne sont que des sensations diversement modifiées et toutes également dépendantes des organes du corps? Mais une pareille conséquence est inadmissible : le plus ne peut sortir du moins, ni le tout de ia partie. La puissance qui m'élève au-dessus de tous les mouvements de mes sens, du plaisir, de la douleur, des besoins physiques, et qui me'porte à les mépriser, à les combattre, pour rester fidèle à une loi de ma raison, ne saurait être confondue avec ces mouvements mêmes. Puis, quels sont les organes, quels sont les sens particuliers que la nature a donnés pour siège à l'estime, à l'amitié, à l'admiration, au sentiment du devoir, au sentiment religieux? La sensibilité est donc une faculté immatérielle, c'est-à-dire indépendante dans son principe, dans son unité, des lois du monde physique. Elle pénètre par la sensation dans l'organisme, pour en diriger et en féconder les opérations; mais elle ne s'y arrête pas et prend son essor vers l'infini en parcourant, dans un ordre admirable, tous les degrés de la vie intellectuelle et morale. Elle embrasse à peu près la même
ère que la raison ; car à nos idées les plus essentielles correspondent des émotions et des sentiments. La vérité, en même temps qu'ello nous éclaire, nous échauffe et nous remue comme pour mieux marquer sa présence.
! , est considérée
me faculté passive ou une pure capa-
à-dire comme une force spont
irrés nous su! i La pouvoir
dirig( opinion n'est pas exacte. Nous
.■>ns pas, il esl vrai, sur nus sentiments, nos
affections, nos sensations, le même empire que sur nos actes. Nous ne sommi es de
choisir entre le plaisir et la douleur, la satiété et le désir, l'amour, la haine, l'admiration ou l'indifférence, comme nous sommes libres d'agir ou de ne rien faire, de prendre un parti ou un autre ; mais il s'en faut que ces phénomènes soient hors de notre influence, ou que la volonté, c'est-à-dire la personne humaine, considérée dans son principe fondamental, ne joue aucun rôle dans la sensibilité. C'est une observation bien commune, que nos sens ne' sont pas affectés de la même manière quand notre esprit est libre, et quand il est dominé par quelque vive préoccupation. Voici un homme malade de la goutte; il est en proie aux plus cruelles souffrances. Eh bien, qu'on lui annonce la mort de son père ou de son ami, la perte de fortune, à l'instant la douleur physique disparaîtra devant la douleur morale, le corps devant l'esprit. Le jeu, la conversation, une lecture intéressante, en un mot la distraction pourra produire, mais plus lentement, un résultat semblable. Comment rendre compte de ce fait ? C'est que l'attention, sans laquelle il n'y a pas de conscience, ni par conséquent de véritable sation, a passé d'un objet à un autre. Or, l'attention nous appartient, elle émane de notre volonté, elle est notre acte de présence dans les impressions que nous recevons du dehors. Les sensations qu'elle abandonne, celles qui, répétées à chaque instant de notre vie, ne peuvent plus exciter que l'indifférence, s'obscurcissent par degrés et finissent par s'évanouir ; tandis que d'autres, très-confuses en elles-mêmes, qu'elle observe, qu'elle analyse dans un but d'intérêt ou de plaisir, gagnent en netteté et en finesse jusqu'à devenir presque un art. C'est ainsi qu'un aveugle de naissance arrive à substituer le tact à la vue. et qu'il y a des hommes faisant profession de cette délicatesse de sens, ou des épicuriens exercés, qui n'ont qu'à approcher de leurs lèvres un verre de liqueur pour en démêler aussitôt l'âge, l'origine, la qualité. Ce que nous disons de la sensation s'applique encore bien mieux aux autres modes de la sensibilité : car plus nos sentiments s'éloignent de la vie physique, c'està-dire plus ils sont élevés et délicats, plus la volonté est forcée d'intervenir pour les défendre contre les passions vulgaires et les empêcher d'être étouffés sous le poids de l'intérêt ou du besoin. Les affections pures et généreuses, le sentiment moral, le sentiment religieux n'arrivent pas d'eux-mêmes à leur complet développement et n'agissent pas sur toutes les âmes avec une égale force; il faut les éveiller, les exercer, et, si Ton peut ainsi parler, les nourrir sans cesse ; en un mot, la sensibilité a besoin d'être cultivée comme l'intelligence ; et cette culture est la partie la plus difficile et la plus importante de l'éducation. Elle se fonde tout entière sur des actes et des exemples. Conduisez-vous avec vos semblables comme si vous les aimiez, et vous les aimerez; les sacrifices que vous leur ferez vous attacheront à eux beaucoup plus que ceux que vous recevrez. Pratiquez assidûment le bien; et il s'emparera non-seulement de vos habitudes, mais de votre cœur. Il n'en est pas autrement du vrai et du beau : c'est en poursuivant le premier avec une austère probité, c'est en contemplant le second dans des exemples irréprochables, qu'on finit par les goûter, par les aimer l'un et l'autre.
Ainsi la volonté intervient sous une forme ou sous une autre, celle de l'action ou de l'abstention, dans toutes nos manières de sentir. C'est par elle que la sensibilité nous appartient, qu'elle
SENS
SENS
s'accorde avec notre intelligence et notre libre arbitre, qu'elle mérite d'être comptée comme une faculté de l'âme : car un être libre a des facultés dont il dispose, et ne peut pas être, comme une chose inerte, entièrement dominé par une force étrangère. Otez de la sensibilité la volonté, vous en ôtez la conscience, la persistance, l'unité, la personnalité : la faculté s'évanouit pour ne laisser à sa place que des impressions confuses et fugitives.
Cependant, quelle que soit dans la sensibilité la part de la volonté ou de la personne humaine, il y en a encore une autre : car personne n'osera soutenir que nous sommes les auteurs de nos sentiments et de nos sensations, que nous créons en nous le plaisir, la douleur, la joie, la tristesse, l'aversion, le désir, la pitié, le remords, comme nous créons en quelque sorte nos déterminations. Cette part qui nous est étrangère, et que l'on pourrait appeler la matière de la sensibilité, d'où nous vient-elle? quelle en est la cause immédiate? quelle est la force qui la produit? Car si l'on ne veut pas se payer de mots et de vaines métaphores, il faut, après avoir écarté la volonté humaine, chercher une autre cause non moins efficace, s'adresser à une autre force aussi réelle et aussi vivante que notre moi. Nous avons déjà prouvé que cette force n'est pas dans la nature physique. La nature physique n'agit que sur notre organisation, et il n'y a aucun rapport entre celle-ci et la plupart des phénomènes que nous avons analysés. La sensation elle-même, dont les différents modes sont appropriés avec tant d'art aux fonctions et à la conservation des êtres animés, ne saurait s'expliquer par une cause dépourvue d'intelligence. Il faut donc admettre ici l'intervention directe d'une force à la fois supérieure à la nature et à nous-mêmes, et dont la sphère d'activité égale en étendue celle de nos sentiments. C'est dire que la sensibilité, quand on en a retranché les passions qui sont l'œuvre de l'homme (voy. Passions), est un mouvement qui émane de Dieu, une action immédiate de sa puissance qui nous incline vers notre fin sans nous contraindre, et nous pénètre sans nous absorber. Ainsi s'explique l'ordre qui règne naturellement dans cette partie de notre être, l'accord de nos inspirations avec nos facultés et le but que la raison leur impose, le lien qui unit la douleur et le plaisir, la souffrance et le bonheur, avec la violation et l'accomplissement des lois de notre existence. Il faut la volonté, pour accueillir cette précieuse influence et l'assimiler à notre âme; il faut la raison pour la comprendre; par conséquent elle laisse subsister intacte notre personnalité, et n'intervient que pour l'avertir, la solliciter et prêter secours à sa faiblesse. Qu'on se figure, en effet, ce que serait l'homme condamné à voir toutes choses avec indifférence, c'est-à-dire sans aversion et sans amour, et n'ayant pour le pousser à agir que les idées abstraites de sa raison ! La sensibilité prise tout entière, mais plus particulièrement le sentiment, est donc dans l'ordre naturel ce que dans le domaine de la théologie on appelle la grâce, c'est-à-dire une action divine venant au secours de la faiblesse humaine et sollicitant notre liberté à la suivre sans lui ôter le mérite de son choix ni la faute de sa résistance. Cette grâce naturelle, si l'on nous permet de l'appeler ainsi, dans laquelle sont unis tous les hommes et qui suit le développement de nos facultés, descend des mêmes hauteurs que la lumière naturelle de la raison ; car, de même que nos sentiments, les idées éternelles sur lesquelles reposent toutes nos connaissances viennent d'une source plus élevée que le monde extérieur et nous-
La raison et la sensibilité sont comme les deux voies par lesquelles Dieu pénèti cesse dans notre conscience et s'unil i nous. La volonté, c'est notre substance propre, ce qui ciou a été donné, non communiqué jamais, quoi que prétendent les idéalistes et les mystiques, disparaître en cultes précédentes, car là où la volonté i sente nous ne sommes plus. Mais si la volonté, au lieu de développer la sensibilité paralli à la raison et de l'élever à toute sa hauteur, la retient, en l'exaltant, emprisonnée dans les limites de la sensation ou de l'intérêt per alors son œuvre s'est substituée à celle de Dieu, la sensibilité a disparu devant les passions.
3° La sensibilité a été, de la part des philosophes, l'objet d'une étude moins sérieuse et moins attentive que les autres facultés de l'âme; peutêtre parce qu'elle se prête moins à l'esprit d'hypothèse, et qu'elle proteste au fond de notre âme contre la plupart des systèmes. On a souvent observé et décrit séparément certains phén ou certains états de la sensibilité; mais '-es phénomènes, on ne les a pas recherchés tous avec une égale attention, on ne s'est pas mis en peine de les classer et de les coordonner avec une méthode rigoureuse, ni de savoir s'ils appartiennent à une seule faculté, à un seul principe ou à plusieurs. Ainsi , chez Platon, ces quatre faits, la sensation, le désir, la colère, l'amour, que certainement la sensibilité a également le droit de revendiquer, n'ont aucun rapport entre eux, et appartiennent moins encore à des facultés qu'à des principes différents. La sensation est surtout considérée par lui comme représentative, et semble se confondre avec la perception. La colère se confond avec la volonté; le désir comprend à la fois les passions et les appétits naturels; enfin l'amour, c'est le sentiment de l'idéal et de l'infini. Aristote a mis plus d'unité, mais aussi moins d'élévation dans ses recherches et moins de vérité dans les détails. Dans son langage comme dans sa pensée, la sensibilité (tô a'.aQriv.xôv. i\ aia9r,Tiv.Y] ôûvaiuç) n'est que la faculté d'éprouver des sensations, et appartient à la fois à l'âme et au corps. La sensation est la source commune, l'origine première de nos plaisirs et de nos peines, quoique ceux-ci ne se rapportent pas tous à des objets sensibles/et qu'on puisse distinguer des plaisirs et des peines du corps, des plaisirs et des peines de l'âme. De la sensibilité proprement dite il distingua l'appétit ou la faculté appétitive (-o ôpexTixov), tout en reconnaissant entre ces deux facultés des rapports très-étroits, car tout être sensible est capable de jouir et de souffrir, et à ces deux manières d'être se lient naturellement l'appétit qui nous attache à la première et la répugnance qui nous éloigne de la seconde. L'appétit se présente sous trois formes : le désir, qui poursuit le plaisir sans tenir compte du besoin; la passion, qui se traduit par l'amour et par la haine; enfin la volonté, qui n'est que l'appétit dirigé par la raison. Ainsi, ce qui doit ê paré, la volonté et la sensibilité, les sentiments et la sensation, se trouve réuni dans ce s\ et ce qui doit être réuni, la sensibilitéet le desir, se trouve sépa
Les docteurs chrétiens du m en con-
servant, dans la forme, la théorie d'Aristote, l'ont beaucoup modifiée dans le fond. Ils reconnaissent, avec le philosophe grec, que le désir, les passions et la volonté ne sont que trois modes différents de l'appétit : ce qui les amène à distinguer un appétit de concupiscence, un appétit de colère, et un appétit raisonnable; mais en même temps ils croient fermement à la liberté, et ajoutent aux phénomènes que nous venons <l
SENS
SENS
un phénomène nouveau, la syndérèse [synderesis),
par laquelle ils entendent L'amour pur du bien, et par conséquent de Dieu, le bien en substance. L;i syndérèse n'est pas une idée purement mystique, comme on pourrait le croire; elle n'existe pas moins pour saint Thomas d'Aquin que pour Gerson et saint Bonaventure; et Gerson, de son côté, n'est pas moins fidèle à la division aristotélicienne pour les mouvements inférieurs de la nature humaine. On apercevra facilement ici la rencontre ou plutôt la lutte de deux courants d'idées, l'un du christianisme, et l'autre du paganisme. Comment la volonté, n'étant qu'un mode de l'appétit ou du désir, peut-elle parvenir à la liberté"? Comment le simple désir peut-il se changer en passion? Comment la passion, étant entièrement l'œuvre de la nature, c'est-à-dire de Dieu, peut-elle se concilier avec la syndérèse, avec l'amour pur qui vient également de D:eu? C'est ce qu'aucun docteur du moyen âge n'a cherché ni songé à expliquer.
Le père de la philosophie moderne, Descartes, ayant confondu la sensibilité avec les passions, dont nous avons traité plus haut (p. 1263-1272), nous ne reviendrons point ici sur sa doctrine: mais il est utile que nous parlions de celle de Malebranche. L'auteur de la Recherche de la véri(c\est loin d'être aussi absolu que son maître ; il fait une différence entre les passions et les inclinations naturelles. Les premières nous inclinent à aimer notre corps et tout ce qui peut lui être utile ; aussi sont-elles inséparables des phénomènes du corps, tels que le jeu des muscles, l'agitation du sang et des esprits animaux. Les secondes, indépendantes du mécanisme de nos organes, nous portent à aimer Dieu comme notre souverain bien, et tout le reste à cause de lui. La liste des passions se compose de l'amour et de l'aversion, du désir, de la joie et de la tristesse. Les inclinations sont au nombre de trois : 1° l'amour du bien en général, source première de toute curiosité ; 2° l'amour-propre ou de nous-mêmes, lequel se divise en amour de l'être et amour du bienêtre, amour de la grandeur et amour du plaisir: 3° l'amour que nous avons pour nos semblables et pour tous les êtres avec lesquels nous avons quelque rapport; car, Dieu aimant tous ses ouvrages, nous porte à les aimer à notre tour dans des mesures différentes, suivant les degrés qui les approchent ou qui les éloignent de nous. On pourrait élever plus d'une difficulté contre cette classification. On pourrait demander, par exemple, comment l'amour se trouve à la fois parmi les passions et les inclinations; en quoi le désir, qui est compris dans la première catégorie, se distingue de l'amour du plaisir qui appartient à la seconde. Mais une objection bien plus grave se présente sur le principe même de ces phénomènes. Ni les passions, ni les inclinations n'appartiennent à la sensibilité, niais à la volonté dont elles représentent les différents mouvements. La sensibilité n'est pas comptée au nombre de nos facultés; elle n'est même pas nommée dans la philosophie de Descaries et de Malebranche. Or, qu'est-ce que la volonté? Pas autre chose que ces mouvements mêmes dont nous venons de parler et qui tous viennent de Dieu. « Non-seulement, dit Malebranche [Recherche de la vérité, liv. IV, ch. i), notre volonté ou notre amour j our le bien en général vient de Dieu; nos inclinations pour les biens particuliers, lesquelles sont communes à tous les hommes, comme notre inclination pour la conservation de notre être et (i" i i '"'■ avec lesquels nous sommes unis par la nature, sont encore 'les impressions de la volonté de Dieu ur nous. » En deux mots, la sensibilité se confond avec la volonté, et la volonté elle-
même avec l'action divine. 11 ni l'âme
que la conscience des mouvements exi son sein.
Se plaçant à une extrémité I philosophie française du xvm" siècle a confi la volonté et l'intelligence à la fois avec la Si bilité, renfermée à son tour dans la sensation. Seul, J, J, Rousseau a protesté contre cette doctrine au nom du sentiment, m ds s ms chercher à définir la nature et le principe de ce fait. I vainement aussi que l'on chercherait dans liant une théorie de la sensibilité. Sous ce nom (die Sinnlichkeit) il entend tout à la fois les sens proprement dits et le sens intime, ou la faculté de nous représenter les choses par nos affections. S'il parle çà et là du sentimeni moral, du sentiment du beau et du sublime, ce n'est pas avec le dessein d'en faire une étude approfondie et systématique comme celle qu'il a faite des facultés de l'intelligence. Les philosophes écossais, Reid [Essai sur les facultés actives, essai m. t. VI de la traduction de Jouffroy) et Dugald Stewart [Esquisses de philosophie morale . Ie partie, sect. i-vm) ont décrit selon leur méthode, avec beaucoup de sagacité et de patience, la plupart des phénomènes de sensibilité, mais smis les soumettre à une classification rigoureuse, sans chercher à les rattacher à un principe commun, sans essayer de les faire dépendre d'une faculté unique, puisque le nom même de la sensibilité n'est point prononcé par eux. Ils les considèrent comme des principes d'action parfaitement distincts et indépendants les uns des autres. Parmi ces principes, il y en a qui. appartenant à la fois à l'homme et à l'animal, ont reçu le nom de principes animaux, et d'autres, particuliers à l'homme, qu'on appelle des principes rationnels. Les premiers sont : les appétits, les désirs, les affections, tant bienveillants que malveillants, les passions et les dispositions ou inclinations qui naissent des principes précédents. Par principes rationnels on entend non-seulement l'idée, mais le sentiment du devoir; non-seulement l'intérêt bien entendu, mais le sentiment qui l'inspire ou l'amour de soi. A ces deux sortes de principes qu'il reconnaît avec son maître, Dugald Stewart ajoute encore le respect humain, la sympathie, le sentiment du ridicule et le sentiment du beau. Chacun de ces faits, encore une fois, est le sujet d'observations très-sensées et pleines de finesse ; mais, juxtaposés comme ils sont et compris sous le même titre avec des phénomènes d'une nature différente, ils ne forment pas, dans leur ensemble, une théorie de la sensibilité.
Nous ne parlerons ni de la philosophie allemande postérieure à Kant, où la sensibilité, considérée comme un degré inférieur de la raison, se trouve véritablement supprimée: ni de la philosophie française contemporaine. Il suffit de remarquer que la sensibilité y est unanimement considérée comme une faculté distincte de la volonté et de l'intelligence, et que ses premiers et plus constants efforts ont eu pour but d'établir cette distinction. La question est cependant loin d'être épuisée, tant au point de vue psychologique qu'au point de vue métaphysique; car ce n'est pas tant pour elle-même que pour en dégager les deux autres facultés de l'âme, considérées comme beaucoup plus importantes, qu'on paraît avoir étudié jusqu'aujourd'hui la sensibilité. Consultez : A. Garnier, Traité des facultés de Vâmet Paris, 1865, 3 vol. in-12; — F. Bouillier, du Plaisir et de la Douleur, Paris, 1865. in-12.
SENSORIUM COMMUNE, OU simplement Sf.nsoeuum. Aristote, outre les sens particuliers qui nous donnent connaissance 'les qualités particulières des corps, ayant reconnu un sens coin-
SENS
SENS
mun qui nous instruit de leurs qualités générales et où se réunissent les données des autres sens, a aussi assigné à ce sens commun un organe ou un siège commun ; et c'est cet organe, dont l'idée a été conservée après lui, qui a reçu le nom de sensorium {%l<7br\x-i]p:o\) . Plus tard, on a aussi compris sous ce nom le siège de l'âme tout entière. Selon le philosophe grec, c'est le cœur qui. chez tous les animaux sanguins et par conséquent chez l'homme, est l'organe central, le siège du sens commun ou du principe même de la sensibilité, de l'âme sensitive. Pour les philosophes modernes, le sensorium c'est le cerveau. Descartes a voulu déterminer la partie même du cerveau où l'âme fait sa résidence et où elle rencontre toutes les images sensibles : il suppose que c'est la glande pinéale, conarium. D'autres ont donné la préférence soit aux ventricules du cerveau, soit au corps calleux, soit au centre ovale. Newton a représenté l'univers comme le sensorium de Dieu. Voy. A. Lemoine, l'Ame et le Corps, Paris, 1862, in-12.
SENSUALISME. Sous ce nom, de formation très-récente, on a coutume de désigner tous les systèmes qui. directement ou indirectement, font dériver toutes nos idées de l'expérience des sens, en réduisant l'intelligence, et par suite toutes nos facultés, à la sensation. Le sensualisme n'est pas la même chose que l'empirisme, quoique très-souvent, surtout en Allemagne, on les prenne l'un pour l'autre. L'empirisme n'est que l'emploi exclusif de l'expérience, au préjudice du raisonnement et des idées a priori. Or, l'expérience s'étend plus loin que les sens ; toute expérience n'est pas nécessairement sensible. L'empirisme, c'est la prétention bien ou mal fondée de n'admettre que des faits, sans aucune explication, sans aucun ordre ni arrangement systématique. Le sensualisme, au contraire, est un véritable système, où un seul fait, la sensation, doit servir à l'explication et à la génération de tous les autres.
Le sensualisme, pris dans l'acception que nous lui donnons et qu'on lui donne généralement en France, se présente sous trois formes : le sensualisme objectif, qui, s'occupant moins de notre faculté de connaître que des choses que nous connaissons, ne croit qu'à l'existence des objets sensibles; le sensualisme subjectif ou psychologique, qui, plus attentif à la nature de l'esprit qu'à celle des choses, parce que la connaissance que nous avons de celle-ci dépend de la première , cherche dans la sensation l'origine de toutes nos connaissances et de toutes nos facultés; enfin le sensualisme moral, plus généralement connu sous le nom d'épicurisme, qui considère les émotions des sens, le plaisir et la douleur, soit présents, soit éloignés, comme le seul critérium du bien et du mal.
Le sensualisme objectif c'est le matérialisme : car la matière ou les corps sont, d'après les matérialistes, les seuls objets que nos sens puissent atteindre. Le matérialisme est la première forme du sensualisme, ainsi que le prouve l'histoire. La raison en est que l'homme, à quelque point de vue qu'il se place, s'occupe de l'univers avant de se replier sur lui-même. Mais la matière peut être considérée sous deux aspects bien différents : on peut la confondre avec les corps mêmes ; on peut la concevoir comme un principe commun à tous les corps, et dont ceux-ci ne nous présentent que des formes particulières ou des modifications. Dans le dernier cas on s'élève nécessairement au-dessus des sens; on admet une force ou des lois dont la raison seule pourra nous donner l'idée ; dans le premier, on n'aura devant soi que des apparences, que des phénomènes fugitifs et variables, formant, se-
lon l'expression des anciens, un flot perpétuel,
poyj; nous ne ts ce que sonl les
en elles-mêmes, nous ne connaîtrons que nos
propres sensations, et le matériâli
place au sensualisn enl dit. Ne
nous pas, en effet, Protagoras, sorti de
iste de Démocrite . .soutenir que l'homme est la mesure de toutes choses? Cette d< n'est-elle pas, au? fond, celle de Démocrite luimême et de son disciple Épicure?
Mais c'esl surtout dans l'histoire de la philosophie moderne que le sensualisme nous rait avec son caractère propre, sous la réflexive et psychologique. La philosophie moderne, en général, ne procède pas du di I dedans, comme la philosophie ancienne, mais du dedans au dehors, c'est-à-dire qu'avant de se prononcer sur la nature des choses, elle veut étudier celle de l'esprit même; elle veut savoir quelle est l'origine et quels sont les fondements de la connaissance. Observant que toute ci sance se produit d'abord à l'occasion ou d'une sensation ou d'une émotion intérieure excitée en nous par le canal des sens, quelques-uns ont pensé que la sensation était elle-même l'intelligence, et que toutes nos idées étaient tirées de son sein. Mais il y a deux degrés dans cette manière de voir, l'un représenté par le système de Locke et l'autre par celui de Condillac. Selon le premier de ces deux philosophes, la sensation n'est que la matière de nos idées; il faut une autre faculté, la réflexion, pour lui en imprimer la forme, c'est-à-dire pour nous en donner la conscience, pour la combiner et la généraliser. Selon Condillac, la réflexion est comprise dans la sensation. Celle-ci nous fournit seule, par ses transformations successives, tous les effets que nous attribuons à l'intelligence. Or, si la sensation prend la place de l'intelligence, évidemment elle ne connaît et il n'existe en nous d'autre faculté qu'elle-même ; elle absorbe aussi la volonté et l'àme tout entière. Tel est, à sa plus haute expression, le sensualisme psychologique.
On peut aussi reconnaître, comme tenant le milieu entre le matérialisme antique et le système moderne de la sensation, un sensualisme logique, c'est-à-dire le nominalisme, qui, après avoir joué un grand rôle au moyen âge, a été ressuscité nar Hobbes, au milieu du xvne siècle. Supposer, en effet, qu'il n'y a pas d'idées générales dans notre esprit et que tout ce que nous appelons ainsi n'est qu'un mot vide de sens, comme dit Roscelin, ou un chiffre sous lequel on comprend plusieurs notions individuelles, c'est supprimer la raison pour ne laisser subsister que la sensation ; c'est arriver, par l'analyse 1< au même terme que l'analyse psychologique de Locke et de Condillac.
Quant à la troisième forme du sensualisme, celle que nous avons appelée le sensualisme moral, elle n'est que la conséquence des deux autres et s'attache à l'école de Locke, comme à celle d'Épicure et de Démocrite. Évidemment; seulement notre intelligence, mais notre âme tout entière, est renferma e dans les sens, la sensation, de même qu'elle est le critérium du vrai et du faux, est aussi seule appelée a prononcer entre le bien et le mal : ce qui revient à dire qu'il n'y a pas d'autre bien que le plaisir, qu il n'y a pas d'autre mal que la douleur. Apres cela, peu importe, que l'on considère le plaisir et la douleur dans l'avenir; que l'on préfère la passion ou l'intérêt bien entendu. Tous les philosophes sensualistes n'ont pas avoué cette conséquence ; mais le sensualisme l'a toujours apportée avec lui, et, un peu plus tôt, un peu plus tard, des esprits conséquents l'en ont fait sortir.
