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Une autre conséquence du sensualisme, non moins inévitable que La précédente, c'est le scepticisme : car, si toute idée se résout dans une sensation, et si une sensation n'est qu'une affection personnelle, fugitive, mobile, variable à l'infini, il nous est impossible de rien découvrir de la nature et de l'existence des êtres ; nous ne savons pas s'il y a quelque chose, indépendamment de notre propre sensibilité; nous ne savons pas même si nous sommes. Nous ne sommes en effet, nous ne formons pas un être ou une personne, sans unité, sans identité, deux qualités que les sens ne sauraient atteindre. Aussi le sensualisme est-il à peine né dans l'antiquité, que nous voyons naître avec lui le scepticisme. Il en est de même chez les modernes; Locke est bientôt suivi de Berkeley et de Hume, dont l'un doute de l'existence des corps , et l'autre des corps et des esprits tout ensemble, n'admettant que des idées et des impressions.

Il nous suffit d'avoir indiqué les diverses formes du sensualisme et ses conséquences générales; pour le connaître avec plus de détail il faut étudier en particulier chacune des écoles qui le représentent.

SEPULVEDA (Juan Genesio de), né vers l'année 1490, à Pozo-Blanco. dans le pays de Cordoue, a longtemps eu le renom de grand historien et de grand philosophe. Pomponace fut un de ses premiers maîtres; mais il ne partagea pas sa doctrine, comme on le voit dans une de ses lettres, où il prétend qu'Aristote s'est prononcé pour l'immortalité de l'âme en des termes irréprochables. Il avait manifesté, dans sa jeunesse, plus de goût pour la philosophie morale que pour les spéculations métaphysiques; et quand il devint un des familiers de Charles-Quint, il ne songea guère à compromettre sa fortune en s'attachant à des nouveautés contre lesquelles s'élevaient tant de protestations. Après avoir fait quelque séjour à Bologne, il se rendit à Rome, puis à Naples et à Gênes, tour à tour protégé par le prince de Carpi, le cardinal Caietan, le cardinal Quignonès. 11 entendait les affaires et ne les traitait pas avec beaucoup de scrupule : c'est par là qu'il gagna la confiance de Charles-Quint. Nommé, en 1536, chapelain et historiographe de ce prince, il quitta l'Italie pour retourner en Espagne, où il devint précepteur de l'infant don Philippe. Il résidait, avec la cour, à Valladolid, quand, en l'année 1550, l'évêque de Chiapa, Barthélémy de Las Casas, vint le provoquer à un tournoi doctrinal, le dénonçant aux princes et aux peuples comme auteur de propositions criminelles, et prenant l'engagement de le confondre. La matière de cette controverse était grave. Dans plusieurs de ses écrits (parmi lesquels nous désignerons ceux qui ont pour titre de Regno et régis of/lcio; — de Convenientia militaris discipliner; cum christiana rcligione; — et de Justis belli causis), Sepulveda s'était énergiquement ']' i laré contre les docteurs de son temps, qui , dans l'intérêt des champs dévastés, des familles en deuil, des populations décimées, réclamaient, au nom de Dieu même, au nom de l'éternelle justice, la fin des horribles guerres du xvic siècle. La pratique des affaires avait fermé son âme aux tendres émotions de la charité; il ne comprenait plus que les raisons d'État, et ne permettait pas qu'on vînt, avec des sermons et des îranger les calculs de la politique. On Se de justifier la guerre: il l'avait fait, a des tenues véhéments, déclarant aux ■ 'il leur était ordonné par les saintes

ire d mfiattre les hérétiques, d'anéantir

les infidèles e1 qu'ils avaient même, suivant les li is divines el les lois humaines, le droit de tirer

l'épée simplement pour accroître leurs États. Attaquée par Melchior Cano el par don Ramirez, évéque de Ségovie, cette doctrine était appuyée par le plus grand nombre des conseillers de la couronne. Une assemblée de docteurs, par Charles-Quint, à la requête de Barthélémy de Lus Casas, entendit les deux champions, mais n'osa se prononcer ni pour l'un ni pour l'autre. Les académies de Salamanque et d'Alcala eurent plus de courage, et condamnèrent les propositions de Sepulveda. Ce fut un échec pour son crédit. Il ne le supporta pas, et, quittant la cour, il se retira dans une maison de campagne qu'il avait à Mariano. C'est là qu'il mourut en 1573.

Nous désignerons parmi ses ouvrages ceux qui concernent la philosophie. Il publia d'abord, contre Luther et ses adhérents : de Falo el libero arbilrio. in-4, Rome, 1500. « Supprimer le libre arbitre, c'est, dit-il, supprimer l'homme même; » et il confond la thèse des luthériens avec celle des astrologues, les uns et les autres soutenant que la volonté de l'homme est fatalement gouvernée par des influences secrètes. Mais si la volonté ne connaît aucune contrainte, qu'est-ce que la grâce? Sepulveda n'en parle guère. Quand on lui montre les textes formels de saint Paul, de saint Augustin, de saint Jérôme, il dit que c'est du fumier recueilli dans for de ces grands docteurs (c. xx). S'arrêtera-t-il , du moins, aux conclusions discordantes du semi-pélagianisme? Il s'affranchira de toute réserve pour reproduire la thèse de Pelage avec sa primitive énergie. On n'attendait peut-être pas cela d'un homme qui conseille aux principes d'anéantir, par le fer et la flamme, le principe de la liberté de conscience. Mais pour comprendre toute cette polémique du xvie siècle sur la grâce et la liberté, il faut moins considérer la surface que le fond des choses. Où tendait la doctrine de Luther sur le serf arbitre? à l'entière indépendance des âmes. Dès que tous les mouvements de la conscience humaine étaient regardés comme ayant la grâce divine pour cause absolument déterminante, chacun n'avait plus qu'à se laisser conduire parce guide intérieur; et, dès lors, il était permis de résister à la voix de l'Église, à l'autorité des pasteurs, de contredire ouvertement les décrets des papes, des conciles : la théorie du serf arbitre fondait ainsi comme un droit divin la révolte individuelle. C'est pour cela qu'elle fut si vivement attaquée par les théologiens demeurés fidèles à la cause du souverain pontife, et par les docteurs engagés au service des princes.

Sepulveda savait le grec; il l'avait appris de Tryphon le Byzantin et de Marc Musurus. Comme on signalait des fautes nombreuses dans les versions latines des philosophes grecs, il entreprit de les corriger, et donna d'abord en l'année 1526. à Rome, une traduction nouvelle du traité d'Aristote qui a pour titre : de la Naissance et de la Mûri. L'année suivante il publia les commentaires d'Alexandre d'Aphrodise sur la Métaphysique : Alexandri Aphrodiscei commentaria in duodecim Arislotelis libros de prima philosophia, in-f°, Rome, 1527. Il avait entrepris cette traduction par les conseils de Jules de Médicis. et il la dédiait à Clément VIL Elle eut un grand succès, et obtint en peu d'années les honneurs d'une quadruple impression. A l'édition de Rome succédèrent celle de Paris, 1536, et celles de Venise, 1544, 1561. Les petits traités d'Aristote qui ont pris le titre de Parva naturalia parurent ensuite à Paris, sans date, traduits en latin par Juan de Sepulveda. On les accueillit avec une faveur. Cette édition, que possède la Bibliothèque nationale, était déjà t:>' s-rare à la

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fin du dernier siècle : on n'en connaissait que templaire.

Après avoir consacré quelques années à ces travaux de pure érudition, Sepulveda se jeta de nouveau dans l'arène des partis. On se plaignait amèrement des maux que cause la guerre, et l'on se demandait si le métier des armes n'imposait pas des devoirs contraires aux préceptes de la morale évangélique. Sepulveda prit la parole sur cette question, et publia De convenientia militaris disciplinée cum cliristianareligione, dialogus qui inscribitur Démocrates, in-4, Rome, 1535 : c'est le plus célèbre de ses ouvrages. Le ton dogmatique qui règne dans ce dialogue se retrouve dans les autres écrits de Sepulveda : il est exempt de pédantisme, et cependant il offense bien souvent l'esprit du lecteur, parce que c'est le ton du paradoxe. Vers le même temps parut un autre écrit de Sepulveda, qui n'est peut-être pas moins digne d'estime ; c'est son discours sur les devoirs des témoins : Jo. Genesii Sepulvedœ, Cordubensis, de ratione dicendi teslimonium in causis occultorum criminum. dialogus gui inscribitur Theophilus, in-4, Valladolid, 1538. Il mit ensuite au jour un ouvrage longtemps préparé, une traduction latine de la Politique d'Aristote : Aristolelis de Republica libri octo, interprète et enarralore J. Genesio Sepulveda, in-4, Paris, 1548. Louée par Gabriel Naudé et par Heinsius, cette traduction a été critiquée par Huet. Suivant M. Barthélémy Saint-Hilaire, c'est la meilleure de toutes les versions latines de la Politique. Désignons enfin, parmi les ouvrages politiques de Sepulveda, le dialogue intitulé Gonsalvus, qui a pour matière la recherche de la gloire, de Appetenda gloria, le Second Dcmocrate, ou de Justis belli causis, qu \ araît médit, et le traité de Regno et offïcio, qui lut publié pour la première fois à Ilerda, en 1371, in-8.

Il y a plusieurs éditions des Œuvres de Sepulveda, mais aucune n'est complète. La première parut à Paris en 1541, in-8; la seconde à Cologne, in-4, en 1602; la troisième à Madrid, en 1780, 4 vol. in-4, par les soins de l'Académie royale d'histoire. Cette édition ne contient pas les traductions de Sepulveda. — Sur la vie et les œuvres de cet écrivain il faut consulter le P. Niceron, Hommes illustres, et le Commentarius de vita et scriptis J. G. Sepulvedœ, que les éditeurs de l'année 1780 ont mis à la tête de leur premier volume. B. H.

SERVET (Michel). On n'ignore pas en général que Michel Servet a nié le mystère de la Trinité; on sait aussi qu'il a innové en physiologie comme en religion, et qu'il est au nombre des savants qui disputent à Harvey la glorieuse découverte de la circulation du sang; mais quel est au juste le caractère des doctrines et du génie de ce médecin novateur, de ce théologien hérétique? S'est-il borné, en théologie, à des négations partielles, ou bien a-t-il conçu un système dont la négation de la Trinité ne soit qu'un corollaire? quel est ce mystère? quelles en sont les origines, les destinées, la valeur propre? Voilà des questions que personne, en France, n'a jamais résolues, disons plus, qu'aucun historien, aucun critique ne s'est jamais sérieusement proposées.

Cet oubli est injuste. Les opinions religieuses de Michel Servet ont exercé une influence considérable sur les esprits de son temps. Il y a eu des servetisles en Allemagne, en Suisse, en Italie. Étroitement liée au protestantisme qu'elle tend à dissoudre, et au socinianisme qu'elle vient susciter, l'hérésie de Michel Servet est le lien de ces deux grandes phases du mouvement religieux au xvi* siècle. Ce n'est pas tout : il n'y

eulement dans Michel Servet u:i lue; il y a aussi un philosophe. 0 1'' rattacher à ce groupe de penseurs qui s'enflammèrent d enthousiasme pour le plal 1 ' s panthéi

mystiques qui agita sans la troubler l'âmi didede Marsile Ficin, qui égara Patru Giordano Bruno, ce même Bot entraîna Miclu i Servet; mais ce qui le sépare des purs p sants, ce qui donne à sa doctrine une plrj mie originale, c'est qu'il entreprit de ensemble son panthéisme néo-platonicien christianisme hérétique; c'est qu'il ess;>\ sans génie, une sorte de déduction ratii des mystères du christianisme; c'est, en un mot, qu'il tenta, au xvie siècle, une œuvre qui semblait réservée à la hardiesse du nôtre : jo veux dire une théorie du Christ; ce qu'on appellerait aujourd'hui, de l'autre côté du Rhin, une christologie philosophique, et, qui plus est, une christologie panthéiste. A ce point de vue. Michel Servet se présente aux regards de l'historien sous un jour nouveau. On ne voit plus seulement en lui le rival et la victime de Calvin, le médecin novateur, le chrétien hérétique, mais le théologien philosophe et panthéiste, précurseur inattendu de Malebranche et de Spinoza, de Schleiermacher et de Strauss.

Nous allons raconter rapidement sa vie orageuse, terminée par une fin si tragique ; puis nous caractériserons avec soin ses idées métaphysiques, qui sont le lien par où son nom se rattache à l'histoire de la philosophie; quant à ses doctrines théologiques, nous nous bornerons à les esquisser.

Michel Servet, ou, plus exactement, Serveto, naquit l'an 1509, à Villanueva, petite ville d'Aragon, de parents honorables, chrétiens d'ancienne race, comme il nous l'apprend luimême, et vivant noblement. A dix-neuf ans il quitta l'Espagne, qu'il ne devait plus revoir. Étrange destinée de ces aventureux génies du xvie siècle, Servet, Bruno, Vanini! ils n'ont ni famille, ni patrie. Agités d'une inquiétude secrète, d'un insatiable besoin de mouvement, ils traversent en courant l'Europe sans pouvoir se fixer jamais, avides de nouveautés, de disputes et de périls, allant d'écueil en écueil et d'orage en orage, jusqu'à ce que la tempête finisse par les engloutir.

Toulouse fut la première station de Michel Servet. 11 y commença l'étude du droit, bientôt abandonnée pour celle des saintes Écritures. Nous voyons éclater ici le trait distinctif de son caractère, je veux dire une curiosité passionnée, insurmontable, inextinguible pour les questions religieuses. La réforme de Luther agitait l'Allemagne et l'Europe, et partout soufflait un esprit nouveau. L'âme de Servet en fut embr sa vie appartint désormais à une sorte de tation fiévreuse des mystères du christi; En 1530, il se dirige tour à tour vei les plus actifs de la réforme, et s'adresse d à Œcolampade. Servet, qui déjà préludait au panthéisme en soutenant l'éternité de la création, produisit sur ce chrétien simpl leux un effet d'épouvante. A Strasbourg, liueer et Capito ne lui firent |pas meilleu Zwingle s'unit à eux pour maudire le n et scélérat Espagnol. Servet en appela au public de l'anathème des chefs de la réforme. En 1531, il publia à Haguenau son livre des Variations de' la Trinité {de Trinil itis erroribus libri seplem, per Michaelem Serveto, alias Rives, ab Arragonia Hispanum, anno 1532, in-8, cei neuf feuillets, sans nom de ville ni d'imprimeur). L'année suivante, il donna ses Dialogues (Dialo-

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n . Ti'initatelibri duo; de Juslilia rcgni Chrisli capitula quatuor} per Michaelem Serveto, alias Rives, ab Arragonia Hispanum, 1532,

in-8 de six feuilles). Tout le système philosophique et religieux de Michel Servet est en germe dans ces deux écrits, qui firent un tel scandale en Allemagne, que Servet changea son nom en celui de Michel de Villeneuve, et gagna la France. En 1533 il est à Paris et semble avoir abandonné des spéculations périlleuses pour étudier la médecine sous deux maîtres illustres, Sylvius et Fernel. Il prend le bonnet de docteur et professe avec éclat au collège des Lombards, Portant dans cette carrière nouvelle les qualités el les défauts de sa nature, il donne dans les visions de l'astrologie judiciaire, et découvre ou plutôt devine la circulation du sang.

A la suite d'une querelle avec la Faculté de médecine, Servet quitta Paris en 1538, et mena longtemps une vie errante, séjournant tour à tour à Lyon, à Chaulieu, à Avignon, peut-être en Italie, sans protection, sans fortune, sans asile, obligé pour vivre de mettre sa plume au service des libraires, publiant une bonne édition de la Géographie de Ptolémée, une Bible annotée, des arguments pour une Somme de saint Thomas en Espagnol, et quelques autres travaux de même espèce. En 1541, il fut rencontré à Lyon dans un état assez misérable par Pierre Paulmier, archevêque de Vienne, en Dauphiné, savant homme et ami des lettres, qui l'avait connu à Paris, et lui offrit dans son propre palais une honorable hospitalité. Là, tout conseillait à Servet de terminer en paix sa carrière vagabonde. Habile et heureux dans son art, recherché par les familles les plus considérables, respecté pour sa science, aimé pour la douceur' de son caractère, iout autre à sa place eût vécu content ; mais rien n'avait pu éteindre dans cette âme inquiète, rêveuse et passionnée, la soif des spéculations religieuses. A Vienne, comme à Toulouse, comme à Bàle et à Strasbourg, persécuté ou paisible, pauvre ou dans l'abondance, son âme était tout entière au spectacle des agitations du christianisme. Il croyait avoir trouvé, seul, le .nœud de toutes les difficultés du temps. Ce n'est pas que la réforme à ses yeux ne fût légitime; mais elle s'arrêtait à moitié chemin. Il prétendait lui imprimer une impulsion nouvelle et méditait le dessein de présenter au monde une oeuvre que n'avaient osé entreprendre ni Luther, ni Xwingle, ni Calvin, un christianisme rajeuni, reconstruit depuis la base jusqu'au faite, ,1e christianisme de l'avenir, qui était aussi pour lui le vrai christianisme du passé. Ses yeux étaient fixés sur Genève. L'auteur de Y Institution chrétienne, le législateur du protestantisme, lui paraissait l'homme le plus capable de comprendre ses idées, le mieux placé pour réaliser ses desseins. Il mettait sa gloire à le séduire à sa doctrine. Entraîner Calvin, en effet, c'était entraîner le protestantisme, c'était changer la face du monde religieux.

Rien ne put détourner Servet du dessein de convaincre son adversaire. Mis en communicalion avec lui par le libraire lyonnais Frellon, une correspondance active s'engagea, Egalement sincères, mais également orgueilleux et entiers, ces deux esprits, d'ailleurs si différents, ne pouvaient s'entendre. Calvin rompit tout commerce avec une hauteur suprême, et le cœur profo 'lient irrité. Servet résolut alors de publier le grand ouvrage qu'il méditait depuis longues années, el dont il avait communiqué plusieurs partu 3 Calvin el à son ami Viret. il décida à I"'IX d'argenl deux libraires de Vienne. Baltha- Irnollet et Guillaume Guéroult, à l'imprimer

en secret pour le répandre ensuite dans Imite l'Europe. Le titre de l'ouvrage était significatif! Restitution du christianisme [Chrt reslitutio, tolius Ecclesiœ apostolicŒ ad limina uoeatio, in integrum restituta cognilîone Dei, fulei Chrisli, justifralionis nostrœ, regenerationis baptismi et cœnœ Domini manducalionis. lieslitulo denique nobis regno ccelesti, Babylonis impies captivitale suinta, et antechristocum suispenitusdeslructo; 734 pages in-8, M. S. V. (.Michael Scrvctus Villanovanus, 1533). — Evidemment celte publication, destinée à produire chez les protestants et les catholiques un scandale immense, créait par cela même contre Servet un danger presque inévitable. L'hérésie était flagrante, et la loi frappait les hérétiques du supplice du feu. Servet se jeta tête baissée dans cet abîme, et nul doute qu'un orgueil excessif et un désir violent de paraître et d'agiter le monde n'aient fortement contribué à le faire agir; mais il serait injuste de ne pas reconnaître en lui un homme sincère, profondément convaincu de la vérité de son système, et qui cédait à l'irrésistible besoin de communiquer à ses semblables ce qu'il croyait être la vérité. Noble audace après tout, qui lui faisait sacrifier son repos et sa vie à la fortune d'une idée !

C'est à l'histoire à raconter les mémorables détails de cette tragique affaire. Dénoncé par les propres manœuvres de Calvin à l'autorité ecclésiastique, Servet est mis en prison, s'échappe de Vienne, et, après avoir erré plusieurs mois autour de la frontière, se fait prendre au piège à Genève par son plus' mortel ennemi. Après un long procès et des souffrances inouïes, il est brûlé vif sur la place du Champel, et subit son supplice avec une fermeté d'esprit et un courage indomptables (1553).

Pour comprendre cette effroyable immolation, dont Gibbon a dit avec raison qu'il en était joins profondément scandalisé que de toutes les hécatombes humaines qui ont été sacrifiées dans les auto-da-fé de l'Espagne et du Portugal, il faut mesurer le péril que créait pour le protestantisme la théologie de Servet, et on ne comprend bien cette théologie elle-même qu'en la rapportant au système métaphysique dont elle est une curieuse application.

Le point de départ de Servet en philosophie, c'est que Dieu, considéré en soi dans les profondeurs de son essence incréée, est absolument indivisible.

Il faut se rendre compte de ce principe, de son origine et de sa portée. Servet ne se donne pas pour l'avoir inventé : il l'emprunte à la tradition néo-platonicienne, à ses autorités favorites, Numenius et Plotin, Porphyre et Proclus, Hermès Trisinégiste et Zoroastre. Et en effet, ce principe de l'absolue indivisibilité de Dieu a été et devait être hautement proclamé par toutes les écoles panthéistes et mystiques de l'antiquité. C'est le génie du mysticisme de ne voir dans toutes les formes de la vie individuelle que des ombres fugitives et décevantes; dans la vie elle-même, depuis son plus humble degré jusqu'au plus sublime, qu'une stérile agitation; et de concevoir, audessus de ce courant de phénomènes où l'existence se divise et se perd, un principe immobile, simple. pur, exempt de toute action, de toute division. où tout doil s'identifier et s'unir. Le panthéisme parait d'abord animé d'un génie tout contraire. Son Dieu est un Dieu vivant; il agit, et se développe par la nécessité de son essence; il se mêle a la nature, il est la nature elle-même, en revêl lentes les formes, en monte, en descend et en remplit tous les degrés. Mais si le dieu du

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panthéisme est inséparable de la nature, par là même il n'a pas de vie propre et distincte; il ne se manifeste que dans ses œuvres et sous la condition de l'espace, du temps et du mouvement. Pris en soi, il n'est plus que l'unité absolue, l'être pur. la substance absolument indivisible et incompréhensible: il est l'inconnu, l'ineffable, l'infini; c'est l'Abîme des Chaldéens, l'Un de Plotin, l'En-Soph des kabbalistes; de la sorte, le mysticisme et le panthéisme, divers à tant d'égards, se rencontrent dans ce principe de l'indivisibilité absolue de Dieu. Servet l'adopte, sauf des réserves de peu d'importance, et il s'en sert avec une sagacité et une hardiesse extrêmes contre la doctrine chrétienne de la Trinité.

A la place de cette Trinité qui révolte sa raison, Servet conçoit un dieu parfaitement un, parfaitement simple, si simple et si un qu'à le prendre en lui-même il n'est ni intelligence, ni esprit, ni amour. Toutefois, entre un tel dieu, retiré en soi dans sa simplicité inaltérable, et ce flot d'existences mobiles, divisées, changeantes, il faut un lien, un intermédiaire. Cet intermédiaire, ce lien, pour Servet, ce sont les idées.

Les idées sont les types éternels des choses. Ce monde visible, où trop souvent s'arrêtent nos pensées et nos désirs, qui enchante notre imagination de ses riches couleurs, n'est qu'une image affaiblie d'un indivisible et plus noble univers. S'il est dans la région des sens une chose entre toutes belle et féconde, c'est la lumière; mais son fugitif éclat, toujours mêlé d'ombres, pâlit et s'éclipse devant les éternelles et pures splendeurs de la lumière incréée. Ces mêmes objets qui apparaissent dans notre monde et sous la condition de la limite, du mélange et du mouvement, la pensée du vrai philosophe les contemple au sein du monde idéal, purs, simples, infinis, immobiles, harmonieux.

Les idées ne sont pas seulement les modèles immuables, les essences abstraites des choses; ce sont des principes substantiels et actifs, elies président à la fois à la connaissance et à l'existence; en même temps qu'elles ordonnent le monde et règlent la pensée, elles soutiennent et vivifient toutes choses. Ainsi, l'invisible univers des idées, distinct de l'univers visible, n'en est point séparé; il le pénètre et le remplit. De même, les idées ne sont point séparées de Dieu, bien qu'elles s'en distinguent. Elles sont le rayonnement éternel de Dieu, comme le monde sensible est le rayonnement éternel des idées. Ce que les idées sont aux choses, Dieu l'est aux intelligences. Les choses trouvent leur essence et leur unité dans les idées; ies idées trouvent leur essence et leur unité en Dieu. Dieu, indivisible en soi, se divise dans les idées; les idées se divisent dans les choses. Dieu, pour parler le langage de Michel Servet, qui fait songer ici tout à la fois à Plotin et à Spinoza, Dieu est l'unité absolue qui unifie tout, l'essence pure qui essentie tout, essentiel essentians {Christ. resî.} lib. IV. p. 12ô). L'essence, l'unité, descendent de Dieu aux idées, et des idées à tout le reste ; c'est un océan éternel d'existence, dont les idées sont les courants, dont les choses sont les flots.

En résumé, il y a trois mondes, à la fois distincts et unis : au sommet, Dieu, absolument simple, ineffable; au milieu, l'éternelle et invisible lumière des idées; au bas de cette échelle infinie, s'agitent les êtres. Les êtres sont contenus dans les idées, les idées sont contenues en Dieu. Dieu esttout; tout est Dieu; tout se lie, tout se péni et la loi suprême de l'existence est l'unité universelle. L'unité, l'harmonie, la consubstantialité de tous les êtres, voilà le principe qui a séduit Servet, comme il captiva depuis Sabellius et Eu-

lychès, comme il devait égarer un jour et Bruno, et Spinoza, et Schelling, e1 tanl d'autres

un crimeâ Michel de s être laissé gagner à ces doctrim chimériques, dans un siècle surtout où la plupart des esprits en subissaient le prestige.

Servet était tellement de la vérité

de cette doctrine, que devant ses juges i. en face de la mort, il eut le couragi fesser. Calvin, qui avait fait d ies pan-

théistes de Servet un des principaux cl l'accusation capitale intentée contr pelle en ces termes au

« Maintiens-tu que nos âmes soient un sourgeon de la substance divine: qu'il y ait dans ' êtres une déité substantielle? — .'<■ Le maintiens, répond Servet. — Mais quoi ! misérable.' Calvin en frappant du pied, ce pavé est-il Dieu? Est-ce Dieu qu'en ce moment je foule? — Sans aucun doute. — A ce compte, ajoute Calvin avec ironie, les diables eux-mêmes contiennent Dieu? — En doutes-tu?» réplique su1- le même ton l'indomptable panthéiste, perdant ici toute prudence, mais n'hésitant pas à livrer sa vie plutôt que de désavouer sa foi.

Disons en quelques mots comment Servet rattachait à sa métaphysique panthéiste une théologie profondément contraire à la lettre et à l'esprit du christianisme. Servet partait de ce principe, que toute détermination précise répugne a la nature de Dieu. La négation de la divinité du Christ était une conséquence inévitable de ce principe. Michel Servet l'a-t-il résolument acceptée? l'a-t-il nettement repoussée? ni l'un ni l'autre. Il a essayé de l'atténuer en l'acceptant. C'est ce qui fait l'obscurité de sa christologie. La clef de toutes les difficultés qu'elle présente, c'est que Servet veut être à h fois chrétien et panthéiste. Pour résoudre ce problème insoluble, pour reconnaître dans le Christ quelque chose de plus qu'un homme, sans y voir Dieu lui-même mystérieusement uni à l'humanité, Servet imagine sa théorie d'un Christ idéal qui n'est point Dieu, qui n'est point nn homme, qui est un intermédiaire entre l'homme et Dieu. C'est l'idée centrale, le type des types, l'Adam céleste, modèle de l'humanité et par suite de tous les êtres. Pour l'Eglise, le Christ est Dieu: pour le panthéisme, le Christ n'est qu'un homme, une partie de la nature. Servet place entre la Divinité, sanctuaire inaccessible de l'éternité et de l'immobilité absolue, et la nature, région du mouvement, de la division et du temps, un monde intermédiaire, celui des idées, et il l'ait du Christ le centre du monde idéal. De la sorte, il croit concilier le christianisme et le pan: ; en les corrigeant et les tempérant l'un ; ir l'autre.

L'effort de Servet pour échapper au panthéisme est manifeste. Il reproche à Zoroastre et à Hermès ^ iste d'avoir admis entre la nature et Dieu une union trop immédiate : il essaye de conserver les idées de création et de créateur. "Tous les êtres, dit-il. sont sans doute consubstantiels en Dieu, mais par l'intermédiaire des idées, c'està-dire par l'intermédiaire du Christ. » Le Christ seul est fils de Dieu, engendré immédiatement de sa substance; les autres êtres ne sont fils de Dieu que par adoption, et grâce a du Christ. Le Christ est le nœud de la terre et du ponl qui comble l'abîme entre l'éternité et le temps, entre le fini et l'infini, entre la nature et Dieu.

Que serait Dieu sans le Christ? un principe inaccessible, retiré en soi dans les muettes profondeurs d'une existence absolue, une cause sans effet, un soleil sans lumière. Le Christ est la

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lumière de Dieu, sa manifestation la plus parfaite, son image la plus pure, sa personne. En ce sens, le Christ est égal à Dieu; il est Dieu même, mais Dieu visible, participant des créatures, contenant en soi l'humanité et tous les êtres de l'univers. C'est du Christ que tout émane ;. c'est vers lui que tout retourne; il est la cause. le modèle et la fin de tous les êtres; tout en lui s'unifie, et il unifie tout en Dieu.

Servet développe cette idée avec un véritable enthousiasme; c'est le pivot de toute sa doctrine. Par elle, il prétend rendre le christianisme à sa pureté primitive, en expliquer tous les dogmes, les mettre en harmonie avec un panthéisme épuré, avec les traditions de tous les peuples, les symboles de tous les cultes, les formules de tous les systèmes, les maximes de tous les sages. Quelque jugement qu'on porte au fond sur son entreprise, ni la sincérité dans sa foi, ni la noblesse dans son enthousiasme, ni une certaine originalité dans ses idées ne- sauraient être contestées sans injustice.

Il est clair que cette théorie du Christ détruisait radicalement le dogme de l'incarnation, comme la doctrine de Servet sur l'indivisibilité absolue de Dieu détruisait le dogme de la Trinité, comme sa conception d'un monde intelligible qui émane de Dieu par une loi nécessaire et le réfléchit éternellement dans le monde visible, sapait par la base le dogme de la création. Voilà donc toute la métaphysique du christianisme renversée. Servet respectera-t-il davantage la morale chrétienne, dont la racine est le dogme de la Rédemption?' Tant s'en faut : Servet admet à la vérité une chute primitive, un abaissement de la nature humaine en Adam ; mais il rejette l'idée d'une transmission héréditaire du péché originel, et supprime en conséquence le baptême des petits enfants. Il ne reconnaît pas la nécessité de la grâce pour le salut, ni celle de la foi aux promesses de Jésus-Christ : aussi sauve-t-il les mahométans, les païens et tous ceux qui auront vécu selon la loi naturelle.

En résumé, la Trinité restreinte à une distinction de points de vue, le Christ devenu une idée, l'idée éternelle de l'humanité, l'Incarnation réduite à une forme supérieure de cette idée, la Chute d'Adam à un abaissement de la nature humaine, la Rédemption au retour de cette nature vers sa pureté primitive, tel est le christianisme^ de Servet. Supprimez la métaphysique panthéiste qu'il emprunte à l'école néo-platonicienne et qui sert d'instrument à cette négation radicale de tous les dogmes chrétiens, ne gardez que la négation elle-même, et vous avez le socinianisme. A cette condition seule, la doctrine de Michel Servet pouvait devenir populaire. Embarrassée dans la profondeur et la subtilité de ses conceptions transcendantes, elle n'est dans Servet qu'une philosophie; dégagée de ce cortège, réduite à ses conséquences les plus simples, elle va devenir avec Socin une religion.

On peut consulter : E. Saisset, Mélanges d'histoire, de morale et de critique, Paris, 18.">9, in-12. On trouvera dans la partie de ce volume consacrée à Michel Servet tous les renseignements biographiques, bibliographiques et philosophiles plus noveaux et les plus i Mnplel 5. M. E. us les yeux le manuscrit du Procès de Michel Servet, soigneusement gardé à Gei '■< dérobé jusqu'alors à tous les regards. Eu. S.

SEXTIUS (Quintius), philosophe romain, conlllllt ésar et d'Auguste. Ses talents

aemin de la fortune. Jeui i -h gagner la faveur

(1' -l|! qui I Uni [a dignité 'le

mieux se consacrer à la phi-

phic dans l'on urité et dans l'indépendance

de la vie privée. Après avoir étudié à Ail I sous les maîtres les plus célèbres, il composa luimême en grec plusieurs ou\ rages où il comme dit Sénèque dans ses lettres (la par la langue, Romain par les verbi*. romanis moribus philosopha tur. En i obéissant au génie de sa nation, il ne ch< dans la philosophie qu'une science pratique, un moyen de régénérer les mœurs et de réglei actions. Fondateur d'une nouvelle secte, appelée de son nom les sextiens {mxtiorum nova et romani roboris sexla), et à laquelle appartenait son propre fils, ainsi que Sotion, un des maîtres de Sénèque, il essaya d'unir ensemble la morale du Portique et l'ascétisme de Pythagore. Il empruntait aux stoïciens l'idée de leur sage, mais en la dépouillant de la plupart de ses exagérations, et en mettant la sagesse aussi bien que le bonheur à la portée de l'humanité. A Pythagore il prenait la règle de l'abstinence, regardant la chair des animaux comme nuisible à la santé de l'homme, et comme une excitation à la cruauté et à l'intempérance. Comparant la vie à un combat, il recommandait à l'homme de ne jamais s'endormir dans la sécurité, d'avoir toujours la conscience et l'usage de ses forces ; et ce précepte, il le pratiquait lui-même : car, chaque soir, avant de se livrer au repos, il passait en revue les actions de la journée, afin de savoir de quel vice il s'était guéri, quelle vertu nouvelle il avait acquise.

11 est absolument impossible de regarder comme authentiques les prétendues sentences de Sextius traduites du grec par Ruffin et attribuées au pape Sixte II : Sexti Pythagorei Sentenliœ e grœco in latinum a Ruffino versœ, et Xgslo, romance Ecclesiœ episcopo, falso attribulœ, dans le recueil des Opuscules mythologiques cl moraux de Th. Gale, in-8, Amst., 1688, p. 643. Ces maximes, toutes pénétrées des idées chrétiennes, ne peuvent appartenir qu'à un écrivain ecclésiastique des premiers siècles de notre ère. Ainsi, on y lit que tout péché est une impiété; que tout membre qui nous excite à l'impudicité doit être retranché ; qu'il faut abandonner volontairement ce qui nous a été dérobé; qu'il faut laisser au monde ce qui appartient au monde et rendre à Dieu ce qui appartient à Dieu. Il est aussi question des anges, de Satan et des peines éternelles. On ne pourrait pas même admettre la supposition de Baronius, que cet écrit a été interpole par Ruffin : car les préceptes de l'Évangile, à peine déguisés dans la forme, se retrouvent partout. — Lévesque de Burigny a consacré à Sextius une courte dissertation dans le tome XXXI des Mémoires de l'Académie des inscriptions.

SEXTUS (Empiricus). Nous parlerons avec quelque étendue des livres de Sexlus, et très-peu de Sextus lui-même. La raison en est simple : Sextus n'est qu'un compilateur. Ses traités de scepticisme, ou sont venus se fondre et se résumer cinq siècles de controverses, ont une grande importance; quant à l'auteur, il n'en a presque aucune, parce qu'en recueillant l'héritage des Pyrrhon, des Timon, des iEnésidème, des Agrippa, il n'y ajoute absolument rien.

Sextus paraît avoir fleuri vers le commencement du inc siècle de l'ère chrétienne. En e

ne Laerce (liv. IX, § 116) le cite comme un sciples d'Hérodote de Tarse; et Galicn, dans un traité qu'il écrivit à trente-sept ans, sous Mare Aurèle (de Ilypotyposi empirica), met^ au nombre des derniers médecins empiriques Ménodote de Nicomédie, qui eut Hérodote de 1 pour disciple. Sexlus pourrai I donc avoir vécu trente ou quarante ans après l'époque de cet ou-

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vrage, vers le temps où régna Septirae-Sévère et où mourut Galien.

On est dans la même incertitude sur le lieu de sa naissance. Suidas, et d'après lui Dacier et Marsilio Cagnati, ont prétendu que Sextus était Africain; mais cette opinion est démentie par le témoignage de Sextus lui-même [Hypotyposes

iji-rh., liv. III. !'. 213). Il est donc très-probable que Suidas, tombant dans une de ces confusions qui lui sont ordinaires, aura pris un autre Sextus pour celui dont il s'agit ici. On est surpris de rencontrer des méprises de ce genre chez certains critiques modernes; le savant Huet a confondu Sextus Empiricus avec le philosophe Sextus de Chéronée, fils de la sœur de Plutarque, le même probablement dont parle Marc-Aurèle dans ses /'rasées. Une conjecture encore plus étrange est celle du célèbre médecin de Vérone, cité plus haut, Marsilio Cagnati; il a cru reconnaître dans le sceptique Sextus un auteur chrétien cité par Eusèbe. Sans insister plus longuement sur ce point, nous nous bornerons à dire qu'on peut inférer de plusieurs passages des écrits de Sextus Empiricus qu'il était né Grec et qu'il vécut à Tarse, patrie de son maître Hérodote.

Quant au nom d'Empiricus, les manuscrits le iui donnent, et Diogène Laerce pareillement. Ce nom indique la secte à laquelle il appartenait, celle des médecins empiriques , opposée à la secte des méthodiques; ceux-ci pratiquant la méthode rationnelle, et pour guérir les malades s'efforçant d'en saisir les causes les plus cachées; ceux-là considérant les spéculations sur la nature des maladies comme vaines, et ne voulant d'autre guide que l'expérience. Pour se convaincre que Sextus était du nombre de ces derniers, il sulfit de remarquer qu'il cite lui-même comme un de ses ouvrages les Mémoires empiriques ('EfJLTreiptxi Û7îO|j.vyi|jiaTa).

Au surplus, il ne reste aucun des ouvrages de Sextus sur la médecine. On a perdu ses Mémoires de médecine et ses Mémoires empiriques, cités par lui, qui sont peut-être le même ouvrage. Rien non plus n'a survécu de ses Mémoires sceptiques; de Sun Traite sur l'âme et d'un écrit qu'on lui attribue sous le nom de Questions pyrrhoniennes. Voici ce que nous avons de lui :

1° Les Hypotyposes pyrrhoniennes, en trois livres ;

2° L'ouvrage connu sous ce titre. Contre les mathématiciens, lequel comprend deux compositions distinctes. Dans la première, composée de six livres, Sextus combat tour à tour les mathématiciens proprement dits, c'est-à-dire les savants; savoir : les grammairiens, les rhéteurs, les géomètres, les arithméticiens, les astrologues et les musiciens. — Viennent ensuite cinq autres livres, dirigés non plus contre les savants, mais contre les philosophes.

De ces deux ouvrages, le second n'est guère autre chose que le développement du premier. On peut donc considérer les Hypotyposes pyr~ rhoniennes comme le résumé précis et complet rie tout le scepticisme de l'antiquité. Nous allons nous y attacher avec le soin et l'exactitude convenables, et en extraire l'essentiel.

Le plan de cet ouvrage est simple et régulier. Dans le premier livre, Sextus traite du scepticisme en général, de son caractère distinctif, de -r ses arguments les plus généraux, de ses formules traditionnelles. Après avoir pris position, en quelque sorte, au nom du scepticisme, contre les écoles dogmatiques, Sextus attaque ses adversaires sur leur propre terrain. Il adopte la dn 1 de la philosophie en logique, physique et morale, el consacre la seconde et la troisième partie de son ouvrage à démontrer successivement que

toutes ces sciences reposent sur des fondements ruineux.

Sextu ce par indiquer ;

situ ition de I école pyrrhonienne ..

oies philosophiques. « Dans la recherche de la vérité, il peut arriver trois choses : ou bien on croit l'avoir découverte; ou bien on nie la possibilité de la découvrir; ou, enfin, sans rien affirmer et sans rien nier sur ce dernier point, on continue de poursuivre son objet. Les.i tistes, comme Aristote, Épicure et les sto sont dans le premier cas^; les académiciens, comme Clitomaque et Carneade, dans le second; ' les sceptiques, dans le troisième. » Après cette indication générale, Sextus s'attache a. une définition précise; du scepticisme. «Le scepticisme, dit-il, consiste essentiellement à < les choses sensibles et les choses intelligibles, les phénomènes et les noumènes, de toutes les manières possibles. Cette opposition est fondée sur l'égale valeur des thèses contrains. Elle conduit d'abord à la suspension absolue du jugement (ïTro///)), puis à l'absence complète de passion (àrapagia). »

On deminde si le sceptique ne dogmatise pas. Si l'on entend par dogmatiser donner son assentiment à quelque chose, dans ce sens le sceptique dogmatise; par exemple, s'il a froid ou s'il a chaud, il ne dira pas : « Il me semble que je n'ai pas froid ou que je n'ai pas chaud. » Mais si l'on appelle dogmatiser affirmer une de ces choses incertaines et obscures qui sont l'objet des sciences, alors il est vrai que le sceptique ne dogmatise jamais; car, lorsqu'il dit : Je ne dcl< rien, tout est faux, il comprend ces paroles ellesmêmes dans les choses auxquelles il les applique. Ainsi , le dogmatiste affirme qu'une chose est réelle; le sceptique ne l'affirme jamais, et il n'affirme pas même la réalité des mots dont il se sert. 11 exprime, sans rien affirmer, ce qui lui parait, ce qu'il éprouve ; mais, pour ce qui est hors de lui, il n'en dit rien.

Sextus fait la même réponse à une question analogue : Le sceptique choisit-il une secte? « Si l'on entend, dit-il, par choix d'une secte l'adhésion à certains dogmes liés entre eux et avec les choses qui apparaissent, le sceptique n'est d'aucune secte; car tout dogme est une affirmation sur un sujet obscur, et le sceptique s'y refuse absolument. Mais si l'on donne le nom de secte à un certain système réglé d'après les apparences sensibles et qui apprend à bien vivre en conformité avec les coutumes d'un pays, les lois et les affections individuelles, ce système, conduisant d'ailleurs à la suspension du jugement en toutes choses, alors il est vrai de dire que le sceptique appartient à une secte. »

On voit que le scepticisme de Sextus et des pyrrhoniens tient à ne pas contredire le sens commun, et accepte ce qu'on appellerait aujourd'hui les phénomènes de conscience, ou i l'élément subjectif de la connaissance humaine. Sextus, en effet, consacre un chapitre cuneuv a l'examen de cette question : Si la sceptique détruit les pli

notre scepticisme détruit les phénomènes, ces! ne pas nous entendre. Nous admettons l qui affecte les sens et IV i, et emporte

malgré nous notri ent. Nous n'accor-

dons, il est vrai, rien de plus. en ad-

mettant ce qui nous affecte, en tant qu'il nous affecte, nous nous demandons si ce qui nous affecte est tel qu'il - ' ''• ^iV ce point, nous blâmons la témérité dogmatique. Ain

e le miel d d iux, et je ne nie

ne me pa ,:"' de"

mande ensuite si le miel en lui-même est doux

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et il ne s'agit plus ici de ce qui me paraît, mais de ce qu'on alarme touchant ce qui nie paraît; or, c'est là une question toute différente. »

Il ne faut pas s'étonner, après cela, d'entendre dire à Sextus que le scepticisme à un critérium. « 11 y a, dit-il. deux sortes de critériums : celui qui concerne la foi que l'on accorde à l'existence ou à la non-existence d'une chose; et celui qui se rapporte à la pratique, en vertu duquel on fait ou ne fait pas certaines choses. Nous combattrons le premier quand il en sera temps; quant au second, je dis que notre critérium est le phénomène, en entendant par là ce qui frappe les sens et l'imagination. En effet, ce qui nous affecte et nous persuade fatalement n'est pas sujet à controverse. Le sceptique, en restant libre de toute opinion, conduit sa vie d'après l'apparence; car l'inaction absolue est impossible. Cette apparence se montre sous quatre aspects : 1" les lois de la nature, qui nous a faits sensibles et intelligents; 2° la forme des appétits et des passions, la nécessité; exemples : la faim et la soif; 3° les coutumes et les institutions; 4° la connaissance pratique des arts, sans laquelle nous serions des hommes inoccupés et inutiles. »

Après avoir ainsi fixé, d'une manière subtile mais rigoureuse, le caractère propre du scepticisme, Sextus en expose les moyens les plus généraux, les lieux ou tropes. Le premier se tire de la différence des animaux. Ce qui paraît désirable aux uns paraît nuisible ou indifférent aux autres, suivant la différence des races. Le second Iropc se tire de la différence des hommes. Nous trouvons ici une comparaison assez ingénieuse entre l'homme et le reste des animaux. « Quand nous argumentons, dit Sextus, de la différence qui existe entre les animaux, les dogmatistes nous opposent leur distinction entre les animaux doués de raison, et ceux qui en sont privés. Examinons maintenant la valeur de cette distinction. Parmi les animaux, nous choisissons le chien pour le comparer à l'homme soit sous le rapport des sens et de l'imagination, soit sous le rapport de la raison. D'abord, il est reconnu que le chien est supérieur à l'homme du côté des sens. Quant à la raison, considérons-la tour à tour en ellemême et dans sa manifestation extérieure. Suivant les stoïciens, la raison consiste : 1° à choisir les choses qui nous conviennent et à exclure les autres; 2° à connaître certains arts qui facilitent ce choix; 3° à acquérir certaines vertus qui sont propres à notre nature et à la conduite des passions. Le chien a tout cela. En effet : 1° il sait choisir la nourriture qui lui convient; 2° il la trouve à l'aide de la chasse, art où il excelle; 3° enfin il est juste, puisque la justice consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû, et le chien se montre ami de son maître, et ennemi des voleurs et des inconnus. De plus, si le chien a une vertu, il doit, d'après les stoïciens, posséder toutes les vertus. Ajoutez que le chien est courageux et reconnaissant. Si on en croit Carnéade, le chien n'est pas étranger à la dialectique, puisqu'en chassant, du moment qu'il s'est aperçu que de trois chemins que le gibier a pu prendre il en est deux qu'il n'a pas pris, incontinent il se précipite dans le troisième. Enfin le chien, quand il est malade, sait se soigner et se guérir. Considérons maintenant la raison manifestée par le lan- ' ■ Et d'abord, la parole n'est pas une condiuécessaire des êtres raisonnables, puisqu'un homme muet est toujours un homme; de plus, on a vu de très-grands philosophes se condamner ;m ilence; enfin certains animaux profèrent des ' s- El quant au chien, il a aussi son langage, quoique noua ne le comprenions pas toujours. Suivanl l'occasion, il sait varier f'exnres-

sion de sa voix. Ce que nous venons de prouver pour le chien, il est aisé de l'étendre aux autres animaux. D'où il suit que nous n'avons aucunt raison de préférer nos perceptions à celles di bêtes, puisqu'elles sont tout aussi raisonnableque les hommes. »

Xmis avens cité ce développement des deux premiers tropes, pour donner une idée de ce qu'il y a d'ingénieux, et aussi de ce qu'il y a souvent de spphistiq'uc, dans ces lieux communs du scepticisme ancien. Qu'il nous suffise d'indiquer les huit tropes qui complètent cette | mière classincatiori: Le troisième se tire de la différence des organes des êtres sensibles; le quatrième, de la dîversïté des circonstances; le cinquième, des positions, distances et lieux divers; le sixième est fondé sur les mélanges, c'està-dire sur ce que les objets ne nous sont jamais donnés dans un état d'isolement et de pureté, mais toujours compliqués d'éléments étrangers; comme, par exemple, un même corps est perçu par nous, tantôt dans l'air et tantôt dans l'eau, toujours différent suivant la différence des milieux. Le septième Iropc est tiré des quantités. Ainsi, des pailles d'argent, prises une à une, paraissent noires; réunies en grande quantité, elles paraissent blanches. Ou encore, une petit? quantité de vin forti fie le corps ; une grande quantité lui est préjudiciable. Le huitième trope est tiré de la diversité des relations; le neuvième, des rencontres rares ou fréquentes; le dixième, enfin, des institutions, mœurs, croyances ci opinions.

Sextus remarque avec raison que ces dix catégories du doute peuvent aisément se ramener à huit, suivant que l'on considère celui qui juge (tropes 1. 2, 3 et 4), ce dont on juge (tropes 7 et 10) et le rapport de celui qui juge à ce dont il juge (tropes 5, 6 et 8); enfin, ces huit catégories générales viennent elles-mêmes se subordonner à une seule qui les résume et les embrasse : c'est la catégorie de la relativité, qui peut s'exprimer ainsi : lout est relatif.

Voilà où en était restée la science du scepticisme aux temps de Pyrrhon et de Timon; mais, depuis, d'autres sceptiques sont venus qui ;ont construit des catégories plus complètes et plus,,, savantes. Sextus expose ici les cinq tropes des sceptiques nouveaux. Les voici : la contrariété, le progrès à l'infini, l'hypothèse, la relativité, le diallèle. Sextus entreprend de prouver que toute recherche dogmatique donne prise à ces cinq arguments. En effet : 1° cette recherche sera de l'ordre sensible ou de l'ordre intelligible. Il y aura donc toujours contrariété dans les opinions, les uns n'admettant que le sensible, les autres n'admettant que l'intelligible, d'autres n'admettant que telle partie du sensible ou de l'intelligible. 2° Cette antominie peut-elle être résolue? Oui ou non. Si non, le scepticisme est vainqueur. Si oui, on y parviendra, soit à l'aide d'une chose sensible, soit à l'aide d'une chose intelligible. Si c'est à l'aide d'une chose sensible, celleci ayant besoin de s'appuyer sur une autre chose sensible, voilà le progrès à l'infini. 3° Veuton, pour établir une chose sensible, s'appuyer sur une chose intelligible, il faudra, pour établir cette, chose intelligible, s'appuyer sur une chose sensible. Voilà le diallèle. 4° Pour échapper à cette alternative d'un progrès à l'infini ou d'un diallèle, propose-t-on de s'arrêter, soit à une chose sensible, soit à une chose intelligible, qu'on supposera certaine sans la démontrer, on lui une hypothèse. Or, le scepticisme vous arrête et vous dit : Si vous admettez tel principe par supposition, nous avons le même droit de poser le principe contraire. De plus, si ce que vous

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supposez est vrai, comme vous ne le démontrez p:>s, il est impossible de s'en assurer. Enfin, hypothèse pour hypothèse, autant valait prendre directement pour vrai ce qui était en question. 5° Le dernier de ces cinq tropes est celui de la relativité, qui a été suffisamment développé plus haut.

Vient ensuite l'explication de deux tropes que Sextus donne comme nouveaux, mais qui ne sont que le résumé des cinq qui précèdent.

De deux choses l'une, dit-il : ou une chose est compréhensible par elle-même, ou elle est compréhensible par une autre chose. 1° Aucune chose n'est compréhensible par elle-même. En effet, il n'en est aucune sur laquelle les dognaatistes ne soient en contradiction avec les autres, les uns niant tout ce qui est sensible, les autres tout ce qui est intelligible. Or, on ne peut décider entre ces adversaires, puisqu'il faudrait partir soit d'une chose sensible, soit d'une chose intelligible, c'est-à-dire supposer ce qui est en question. 2" Si aucune chose n'est compréhensible par elle-même, il en résulte qu'aucune n'est compréhensible par une autre chose, puisque celle-ci en supposerait une autre, et ainsi à l'infini.

A ces divers systèmes d'arguments dirigés contre le dogmatisme en général, Sextus ajoute une dernière série de tropes, spécialement applicables à la recherche des causes, à ce qu'il appelle Yœliologie. Il fait honneur de cette série d'arguments à JEnésidème. Les voici au nombre de huit :

1° On donne pour cause ou raison d'un phénomène une chose obscure en soi, et qui n'est confirmée par aucune apparence claire. 2° Entre plusieurs causes qui expliquent également un phénomène, on en choisit une arbitrairement, à l'exclusion des autres. 3" Quand des phénomènes se produisent dans un certain ordre, on les explique par une cause qui ne rend pas raison de Tordre de ces phénomènes. 4° On voit comment arrivent des choses qui apparaissent aux sens, et on croit par là comprendre des choses qui n'apparaissent point aux sens, tandis qu'il peut se faire qu'elles se comportent tout autrement. 5° On rend raison des choses à l'aide de certaines hypothèses qu'on fait sur les éléments dont elles sont composées, au lieu d'employer des notions communes et évidentes par elles-mêmes. 6" On n'admet que les faits qui sont d'accord avec les hypothèses qu'on a imaginées; on supprime tout ce qui peut les contrarier. 7° On admet des causes qui sont en contradiction non-seulement avec les faits qui se montrent aux sens, mais même avec les hypothèses qu'on a imaginées. 8" Enfin, on s'appuie, pour rendre raison d'un phénomène, sur l'existence d'un autre phénomène qui a tout autant besoin que l'autre d'être expliqué.

Ces huit moyens d'attaque contre la recherche des causes épuisent l'exposition des arguments généraux du scepticisme. Avant d'entrer dans le développement des arguments particuliers que le scepticisme dirige contre les différentes parties de la philosophie dogmatique, Sextus complète la partie générale de son œuvre en expliquant les principales formules usitées dans l'école pyrrhonienne, et en distinguant cette école de toutes les autres. Voici quelquesunes de ces formules générales du scepticisme : Pas plus ceci cjue cela. — Peut-rire oui, peutêlre non. — Je m'abstiens, je ne détermine rien. — Toute raison d'affirmer est contredite par une raison égale et contraire. — Sextus a soin d'avertir qu'il ne donne pas à ces formules un sens absolu. Il faut toujours sous-entendre : à ce qu'il

semble, et ces mots eux-mêmes, on ne les emploie que comme signes apparents et relatifs de li disposition présente. — Aussi, quelques pyrrhoniens craignant de trop affirmer en disant: pas plus ceci que cela, oùôèv [iSXXov, donnaientils à ce principe la forme suspensive de l'interrogation '.pourquoi ceci plutôt que rein? \\ (ixX).ov ; c'est pour cela qu'.Enésideme définissait le scepticisme : •< un souvenir Dar lequel, confrontant ensemble et soumettant à la critique les phénomènes et lesnoumènesde toute espèce, nous ne trouvons partout que désordre et stérilité. » Ainsi le scepticisme n'est pas une déduction logique ; c'est un état de l'àme, une impression, un souvenir, une sorte de souvenir,

p.vy;|xir] TtÇ.

On conçoit maintenant que Sextus s'attache avec force, à la fin de son premier livre, à distinguer son école non-seulement des écoles d'Heraclite, de Démocrite et d'Aristippe, mais surtout de l'école de Protagoras et de l'école académique. Il peut sembler en effet que ces deux dernières écoles, toutes négatives, se confondent avec le scepticisme : car enfin le pyrrhonien le plus déterminé est forcé de convenir que celui qui nie toutes choses a ce point commun avec celui qui les met en doute, que ni l'un ni l'autre n'affirment rien. La différence, s'U en reste une, est sans conséquence ; elle paraît même puérile : car n'affirmer qu'une seule chose, savoir, qu'on ne peut rien affirmer, et n'affirmer aucune chose, pas même qu'on n'en saurait affirmer aucune, c'est en termes différents la même position intellectuelle ou, pour mieux dire, la même absurdité ; puisque soutenir qu'on n'affirme rien, et que cela même on ne l'affirme pas, c'est affirmer encore malgré qu'on en ait. La seule différence est donc que dans le premier cas l'affirmation paraît au grand jour, et que dans le second on essaye de la cacher par un subterfuge.

A cette objection très-spécieuse, voici la réponse de Sextus et de toute son école : Si notre doute s'étendait à toutes choses, même aux impressions internes, aux phénomènes en tant que phénomènes, ce doute universel serait aussi absurde que l'universelle négation des académiciens, et n'en différerait pas sérieusement; car, nous l'avouons, de même qu'une négation absolue détruit son propre ouvrage, ainsi un doute absolu, soit qu'il affirme, soit qu'il s'applique à soi-même comme à tout le reste, est une contradiction évidente. Mais ce doute n'est pas le nôtre; car notre doute, nous l'affirmons. Notas l'affirmons comme un phénomène interne, au même titre et sous la même réserve que tous les phénomènes analogues. Et qu'un ne nous accuse pas de nous contredire. Nous faisons profession, il est vrai, de mettre en doute la valeur de toute affirmation comme de toute négation touchant la nature des êtres; mais d'où vient ce doute? Il vient du spectacle des contradictions où tombe la raison quand elle veut pénétrer jusqu'à l'impénétrable région des essences. Dans cette région, notre cloute est universel. Nous n'affirmons rien, nous ne nions rien. Nous n'alfirmons et nous ne nions pas même qu'on puisse rien nier ni rien affirmer; mais notre doute s'arrête là. Il respecte les 'pures impressions, les phénomènes. Et la raison en est très-simple: car du moment qu'on retranche à ces impressions toute portée spéculative, toute valeur dogmatique absolue, les contradictions disparaissent, et avec elle notre doute.

On n'a donc pas le droit de confondre cette doctrine avec celle de l'Académie. Les académiciens nient absolument la possibilité de com-

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prendre les choses ; nous ne la nions pas, nous en doutons. Les académiciens se contredisent grossièrement par cette négation absolue; noire doute échappe à ce reproche. La négation des académiciens n'est fondée que sur la contradiction des opinions dogmatiques ; nous nous appuyons, nous, tout à la fois des contradictions où l'on tombe en affirmant et de celles qu'un n'évite pas en niant, pour nous réfugier, par delà l'affirmation et la négation, dans un doute spéculatif universel. Enfin, les académiciens nient les phénomènes internes comme tout le reste; nous doutons, nous, de tout le reste; mais nous affirmons les phénomènes internes. En vain direz-vous que nous avons ce point commun avec l'Académie, que nous excluons comme elle toute affirmation spéculative. Cela est vrai ; mais vous oubliez que nous avons aussi, avec l'ensemble des autres écoles, ce point commun, que nous excluons comme elles la négation spéculative de l'Académie. Il n'y a donc pas plus de raisons pour nous confondre avec l'Académie qu'avec ses adversaires les plus déclarés. C'est le propre de notre doute en matière de spéculation de se rapprocher à la fois et de s'éloigner de l'affirmation et de la négation : de l'affirmation, parce qu'il exclut la négation; de la négation, parce qu'il exclut l'affirmation. En deux mots, notre doctrine diffère de la doctrine académique : 1° dans la sphère de la spéculation pure, comme le doute diffère de la négation ; 2° dans celle des phénomèmes internes, comme l'affirmation diffère de la négation, et, il faut bien l'ajouter, comme une affirmation conséquente avec elle-même et avec le doute spéculatif qui lui sert de limite, diffère d'une négation absolue qui ne peut s'énoncer sans se contredire.

L'exposition générale du scepticisme se termine avec le premier livre. Dans les deux suivants, Sextus prend à partie les dogmatistes sur les différents problèmes qu'embrasse la philosophie, et d'abord sur les problèmes logiques.

Pour comprendre^, dans ses lignes principales comme dans ses détails compliqués et presque infinis, l'argumentation de Sextus contre les logiciens, laquelle remplit tout le second livre des Hypotyposes, il faut savoir que l'école pyrrhonienne, en matière de logique plus qu'en toute autre, avait surtout affaire aux stoïciens. Or, deux grandes questions étaient, pour ainsi dire, à l'ordre du jour dans l'école stoïcienne, savoir : la question du critérium de la vérité, et la question des signes. Le second livre des Hypotyposes est tout entier consacré à ces deux questions.

Sextus distingue trois sortes de critériums : l'homme qui juge du vrai et du faux, la connaissance par laquelle il juge, et enfin l'impression produite par l'objet et suivant laquelle l'esprit forme son jugement. 11 est impossible d'entrer dans le détail des objections qu'entasse Sextus contre ces trois formes du critérium de la vérité; tout ce que l'école pyrrhonienne et l'école académique avaient imaginé, tout ce que ces écoles elles-mêmes avaient hérité de la sophistique et de l'école de Mégare, tout cela est enregistré et classé par Sextus avec la patience et le sang-froid d'un scrupuleux compilateur. Voici les deux objections les plus essentielles : 1° Celui qui affirme l'existence du vrai démontre son assertion ou ne la démontre pas. S'il ne la démontre pas, elle ne mérite aucune confiance; s'il la i m n tre, il fait une pétition de principe. I" Entre ceui qui soutiennent l'existence de la vérité, les uns la voient tout entière dans les choses sensibles, apparentes, phénoménales , les

autres dans les choses intelligibles, obscures, invisibles; d'autres enfin reconnaissent dan deux ordres de choses des manifestations différentes, mais également légitimes, de la vérité absolue. Ces trois hypothèses sont égalcnn int absurdes.

Première hypothèse. Les choses sensibles sont génériques ou individuelles. On prétend que celles-ci ont une existence propre et distincte; mais on est forcé d'accorder que celles-là n tent que relativement et d'une façon purement idéale. Or, la vérité, étant absolue de son essence, ne peut se rencontrer dans les choses générjqin Oe plus, les sens, sont incapables de saisir les genres, puisque tout ce qui est universel leur échappe. Enfin ceux qui admettent la réalit. genres sont forcés de remonter à un genre supérieur, à un genre généralissime qui comprend toutes choses dans son universalité. Or, ce genre doit être vrai ou faux, ou vrai et faux tout ensemble. S'il est vrai, tout est vrai; s'il est faux, tout est faux; s'il est vrai et faux, tout est vrai et faux. Trois alternatives également absurdes. Donc la vérité ne peut se rencontrer dans les genres. Sera-t-elle dans les individus? non; car la connaissance des choses individuelles est individuelle, par conséquent relative. Voilà donc la vérité qui cesse d'être absolue, ce qui est insoutenable.

Deuxième hypothèse. Si la vérité est dans les conceptions de l'entendement, il faudra dire qu'il n'y a rien devrai dans leschoses sensibles. Déplus, ou bien l'entendement de tous les hommes sera bon juge de la vérité, ce qui est démenti par la contradiction des jugements humains, ou ce sera l'entendement de tel ou tel philosophe. M iâs pourquoi celui-ci plutôt que celui-là? et pourquoi l'entendement d'un philosophe plutôt que l'entendement d'un autre homme?

Troisième hypothèse. Veut-on que la vérité soit tout ensemble dans les notions sensibles et dans les conceptions rationnelles? Mais les sens ne peuvent s'entendre avec la raison, et ni la raison ni les sens ne s'entendent avec euxmêmes. Il faudra, par conséquent, dire que la vérité se rencontre seulement dans certaines notions sensibles et dans certaines conceptions rationnelles. Mais comment les démêler au milieu de celles qui ne sont pas vraies? Il faut un critérium. Ce critérium sera-t-il pris dans les notions sensibles? C'est supposer le problème résolu. Dans les conceptions rationnelles? c'est encore une pétition de principe. De plus, si la vérité a besoin d'un critérium, on demandera si ce critérium est vrai ou faux. S'il est faux, on ne peut l'admettre sans absurdité; s'il est vrai, ou bien il est vrai par lui-même et sans critérium, ou bien par un autre critérium. Vrai par lui-même? c'est se contredire, puisqu'on soutient que le vrai a besoin d'un critérium. Vrai par un autre critérium? mais ce critérium en suppose un troisième, lequel en veut un quatrième, dans un progrès à l'infini. Donc, dans aucune hypothèse on ne peut prétendre qu'il existe une vérité.

Après avoir épuisé la question du vrai absolu et du critérium de la certitude, Sextus passe à la question des signes, qui embrasse, comme nous l'avons expliqué, la question de la démonstration et la dialectique tout entière. Ici encore, ne pouvant rapporter tous les arguments de Sextus, qui d'ailleurs s'adressent le plus souvent à la logique stoïcienne, et qu'il serait impossible de faire comprendre sans elle, nous nous bornerons à en donner un échantillon.

1" Si les signes avaient par eux-mêmes une valeur propre et absolue, toutes les intelligences les interpréteraient de même façon dans les

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niémîs circonstances. Or, quel est entre les signes celui qui satisfait à cette condition? Le langage? On ne cesse de disputer sur les mots. La définition? Il n'y a pas deux philosophes d'accord sur celle de l'homme. La démonstration? Elle est au service des causes les plus opposées. L'induction? Mais voici Érasistrate et Hiérophile qui ne peuvent s'entendre sur les symptômes de la maladie et de la mort. Tel navigateur redoute la tempête à l'aspect des signes qui, pour un autre, présagent la sérénité. Ainsi don:, les signes ne sont que des apparences changeantes et fugitives, destituées de tout caractère absolu.

2° Le signe et la chose signifiée sont deux termes corrélatifs; ils ne peuvent donc être pensés l'un sans l'autre. Mais si la chose signifiée est pensée en même temps que le signe, elle n'a plus besoin de signe pour être connue : le signe cesse donc d'être lui-même. Ceci s'applique au rapport des prémisses à la conséquence. Ces deux choses sont corrélatives, par suite, simultanées dans la pensée; et, partant, la conséquence ne dérive plus des prémisses, et les prémisses ne conduisent plus à la conséquence.

3° A celui qui constate l'existence des signes et de la démonstration, on ne peut la prouver que par des signes et des démonstrations. Chaque preuve est donc une pétition de principe.

Sextus, comme s'il sentait la faiblesse de plusieurs de ces arguments, termine ce second livre en remarquant que si on essaye de le réfuter sur tel ou tel point, on fortifiera le scepticisme plutôt que de l'affaiblir. Introduire, en effet, de nouveaux éléments de discussion, c'est compliquer une discussion déjà très-confuse, et en rendre impossible le dénoùment.

La question logique est épuisée. Sextus consacre son troisième et dernier livre à combattre successivement le dogmatisme sur le terrain de la physique et de la morale.

La science que Sextus appelle physique ou physiologie, en se conformant au langage de toutes les écoles de son temps, c'est, à peu de chose près, l'ontologie des âges modernes, savoir : la science des premiers principes et des premières causes. Dieu et la Providence, l'âme et la matière dans leurs lois éternelles, tels sont les objets qui la constituent. Sextus, après avoir distingué, avec les stoïciens, deux sortes de causes et de principes : les principes matériels et passifs, d'une part, et de l'autre les principes efficients et actifs, commence par ceux-ci, comme étant les plus élevés; et parmi eux il considère d'abord le premier de tous, savoir: Dieu. Mais, avant d'entamer cette controverse, Sextus déclare que les pyrrhoniens ne professent, touchant la Divinité, qu'un scepticisme spéculatif; dans la pratique, ils sont croyants comme le reste des hommes. « Fidèles aux croyances de la vie commune, dit-il, nous reconnaissons l'existence des dieux; nous les honorons et nous admettons leur providence. » Cette réserve faite, Sextus argumente ainsi : « Comprendre un objet, c'est, d'abord, comprendre son essence; savoir, par exemple, s'il est incorporel ou corporel; puis comprendre sa forme, c'est-à-dire ses attributs; enfin, son lieu. Or, si vous interrogez les écoles dogmatiques sur l'essence de la Divinité, sur ses attributs, sur le lieu qu'elle occupe, vous n'obtenez que des réponses contradictoires : première raison de suspendre son jugement.

De plus, quand les dogmatistes nous disent : « Concevez quelque chose d'incorruptible et d'heureux », nous avons le droit de leur demander comment, ne comprenant pas l'incompréhensible essence de Dieu, ils peuvent lui assigner tel ou tel attribut, par exemple la félicité; puis, en quoi

consiste la félicité? consiste-t-elle dans une action parfaite, comme le pensent les stoïciens, ou dans une parfaite inaction, comme l'assurent les épicuriens? Question insoluble.

Supi osons maintenant que Dieu soit compréhensible à la raison, il n'en résulte pas qm existe. Pour avoir le droit d'affirmer son exi a il faudrait pouvoir la démontrer. Or, ci impossible; car, de deux choses l'une : ou bii n on prouverait Dieu par une chose bien on le prouverait par une chose obs ure. Par une chose évidente, il s'ensuivrait alors que l'existence de Dieu serait elle-même une chose évidente, puisque la conclusion est relative au principe; et que, si le principe est évident, la conclusion, qui est comprise en même temps que le principe, doit être également évidente. Prouvez-vous Dieu par une chose obscure, cette peuve endeniandeuneseconde, et celle-ci une troisième, et ainsi à l'infini.

Sextus termine ce chapitre sur Dieu par un dernier argument : «Celui qui admet un Dieu, de trois choses l'une : ou il pense que la providence de Dieu s'étend à toutes choses, ou qu'elle s'étend seulement à quelques-unes, ou, enfin, il n'admet pas de providence. Or, si la providence de Dieu s'étendait à toutes choses, il n'y aurait dans le monde ni mal, ni vice, ni imperfection. Dira-t-on qu'elle s'applique au moins à certaines choses? Je demande pourquoi à celles-ci plutôt qu'à celles-là. Je demande, en outre, si Dieu peut et veut pourvoira toutes choses, ou bien s'il veut et ne peut pas, ou bien s'il peut et ne veut pas, ou, enfin, s'il ne veut ni ne peut y pourvoi'. Dans le premier cas, Dieu pourvoirait à toutes choses, contre l'hypothèse ; dans le second cas. Dieu est impuissant; dans le troisième, il est envieux; dans le quatrième, enfin, il est à la fois envieux et impuissant. Ainsi donc, il faut dire que Dieu ne s'occupe nullement de l'univers. Mais alors, comment saurons-nous s'il existe, puisque, d'une part, nous ne pouvons saisir son essence, et que, de l'autre, nous ne pouvons saisir son action? Concluons, dit Sextus, que ceux qui affirment sur Dieu quelque chose d'absolu ne peuvent éviter l'impiété. »

11 ne suffit pas, pour avoir renversé la science physique, d'avoir prouvé l'impossibilité de remonter à une cause première. Sextus, géi sant le problème, prétend prouver que toute recherche sur les causes, même secondai n impuissante; bien plus, que la notion mi cause est contradictoire et n'a aucun fondement dans l'esprit humain. Mais, fidèle à sa méthode, il commence par déclarer qu'il paraît extrêmement probable qu'il y a des cause-. I, 1» comment expliquer autrement la et la corruption, le mouvement et le 2° Supposez que ces phénomènes soient pure m eut illusoires, comment expliquer que les nous paraissent ainsi, et non pas autrernc:i plus, s'il n'y avait pas de causes, toutes choses viendraient de toutes choses, au hasard, aurait pas de raison pour que les proprii tel objet n'appartinssent pas à un objet différent. k- Enfin, celui qui nie l'e d'une raison des choses, nie cela sans rai sans cause, et alors, sa négation i bien s'il a quelque raison, quelque cause de penser ainsi, il confesse qu'il y a des causes.

Sextus consacre ensuite trois chapitres étendus à prouver l'impossibilité des causes. Voici ses principaux arguments, tels qu'il les a repris et pés dans son livre spécial contre les physiciens :

1° Ceux qui soutiennent l'existence des causes sont obligés d'accepter l'une de ces quatre aller-

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natives : le corporel, cause du corporel; l'incorpcrel, cause de l'incorporel ; le corporel, cause de l'incorporel; l'incorporel, cause du corporel : or, ces quatre hypothèses son également absurdes.

Première et deuxième hypothèses. Si A était cause de B, il le produirait, ou en demeurant en soi, ou en s'unissant à C. Or. s'il demeurait en soi, il ne produirait rien qui différât de soimême. Car supposez qu'une unité A pût causer une dualité AB, chacun des éléments de cette dualité causerait une dualité nouvelle, et ainsi à l'infini. Si, au contraire, A produisait B en s'unissant à C. alors l'union de C avec l'un quelconque des deux autres termes en pourrait produire un quatrième, puis un cinquième, et ainsi encore à l'infini.

Preuve spéciale contre la deuxième hypothèse. L'incorporel est intangible : il ne peut donc agir ni pâtir en aucune façon.

Troisième et quatrième hypothèses. Ni le corporel ne peut être cause de l'incorporel, ni l'incorporel du corporel : car le corporel n'est pas contenu dans la nature de l'incorporel, et réciproquement; ou bien, si l'un est contenu dans l'autre, il n'est donc pas produit par lui. puisqu'il existe déjà : donc aucune cause n'est possible.

2" Ces deux termes, la cause et l'effet, sont tous deux en mouvement ou tous deux en repos; ou bien l'un est en mouvement, l'autre en repos. Si la cause et l'effet sont tous deux, soit en mouvement, soit en repos, l'un des deux termes n'est pas plus cause que l'autre. Car, supposez que celui-ci soit cause en tant qu'il est en mouvement ou en tant qu'il est en repos, celui-là sera cause au même titre. Si les deux termes sont, l'un en mouvement, l'autre en repos, aucun ne peut être cause, car une cause ne produit que ce qui est contenu dans sa nature : donc, dans le premier cas, l'homogénéité de la cause et de l'efl'et; dans le second cas, l'hétérogénéité des deux termes détruit la possibilité de leur rapport.

3" La cause ne peut être contemporaine de l'effet : car, puisque ces deux objets coexistent, celui-ci n'est pas plus cause que celui-là, tous deux possédant également l'existence. De plus, la cause ne peut être antérieure à l'effet, car une cause sans effet cesse d'être une cause, et un effet suppose une cause qui coexiste avec lui : deux termes corrélatifs ne pouvant être l'un sans l'autre, ni, par conséquent, l'un avant l'autre.

Enfin la cause ne saurait être postérieure à l'effet, car autrement il y aurait un effet sans cause : donc il n'y a ni cause ni effet possibles.

4° Ou la cause produit son effet par sa seule vertu, ou elle a besoin d'une matière passive qui concoure à son action. Dans le premier cas, elle devrait toujours produire son effet, puisqu'elle est toujours elle-même et ne perd rien de sa vertu, ce qui est contraire à l'expérience. Dans le second cas, puisque l'agent ne "peut rien produire sans le patient, le patient est aussi bien cause que l'agent, puisqu'il n'y a pas plus d'agent sans p;i tient que de patient sans agent : donc il n'existe point de cause.

5° La cause a plusieurs puissances ou une seule. Si elle a une seule puissance, elle doit toujours produire le même effet, ce qui est contredit par l'expérience. Si elle a plusieurs puissances, elle doit toujours les manilester toutes dans son aclion, ce qui est également contredit par l'expérience : donc il n'y a pas de cause.

<>" Ou l'agent est séparé du patient, ou il n'en esl pas séparé, si l'agent et le patient sont séparés, l'action de l'un est impossible en l'absence de l'autre. S'ils ne. sont pas séparés, cette action s'opérera par le contact; or, l'action par le con-

tact est sujette à d'insolubles difficultés : donc il n'y a pas de cause.

7° Enfin la cause est relative ;"i l'effet; or, les choses relatives n'existent qu'idéalement : donc il n'y a en réalité aucune cause.

L'argumentation pyrrbonienne contre les principes actifs et efficients étant épuisée, Sextus passe aux principes passifs et matériels.

Un premier motif de doute se tire de la diversité et de la contradiction des systèmes imaginés par les philosophes sur la matière des choses. Ici se place une énumération des systèmes de PhéiMvile, T)i;ilès, Anaximandre. Anaximène, Diogène d'Apollonic, Hippase de Métapontc, Xénophane.Œflopide, Hipponde.Rtiégium,Onomacrite, Empédoclc. Aristotë. Démôerite. Epicure, Anaxagoras, Diodore CronUsL Héraclide de Pont, Asclépiade de Bithynie. Pyth.-ifjore, Straton et quelques autres, <■ Nous pourrions, dit Sextus. réfuter successivement chacun de ces systèmes; mais il vaut mieux réduire la discussion à deux points qui embrassent tout le reste : c'est que les éléments des choses, soit qu'on les suppose corporels, soit qu'on les suppose incorporels, sont également incompréhensibles.

« Qu'appelle-t-on un corps? C'est, dit-on, ce qui a les trois dimensions de l'étendue et la résistance. Or, toutes ces notions sont contradictoires. Considérons d'abord l'étendue avec ses trois dimensions. L'étendue limitée se compose de surfaces, les surfaces se composent de lignes. Or. qu'est-ce que des lignes et des surfaces? Existent-elles à part, ou seulement autour des corps comme limites? La première hypothèse est évidemment absurde. Si on admet la seconde, il en résulte que les lignes et les surfaces ne peuvent pas être les éléments composants des corps étendus, puisque les composants doivent préexister aux composés. Dira-t-on maintenant que les lignes et les surfaces sont des corps? Mais ces limites alors supposeront elles-mêmes d'autres limites, et ainsi à l'infini. Concluons que les limites des corps sont choses incompréhensibles et contradictoires. Quant à la résistance, si on la peut concevoir, ce sera à l'aide du contact. Or, le contact est impossible. En effet, deux corps se touchent par toutes leurs parties, ou seulement par quelquesunes. Par toutes leurs parties, cela est évidemment absurde. Direz-vousque c'est par quelquesunes? Ces parties étant elles-mêmes des corps, je demande si elles se touchent par toutes leurs parties ou seulement par quelques-unes, et ainsi à l'infini, sans que le contact puisse jamais être déterminé. Ainsi donc, ni la résistance, ni les dimensions des corps ne peuvent être conçues sans contradiction; d'où il suit que les éléments des choses ne peuvent être corporels.

« La question est de savoir s'ils peuvent être incorporels. Or, déjà, si les corps sont incompréhensibles, l'incorporel n'étant que la privation du corporel, il s'ensuit que l'incorporel lui-même est incompréhensible. De plus, l'incorporel ne peut être connu par les sens, d'après les raisons que nous avons déjà fait valoir en développant les dix tropes de l'ânorâ. Par conséquent, il ne peut pas non plus être connu par l'entendement, puisque, suivant les stoïciens, l'entendement ne conçoit rien sans s'appuyer sur les perceptions des sens. »

Sextus, après avoir prouvé, par ces arguments et par beaucoup d'autres, l'impossibilité des éléments composants des choses, passe à la considération des composés; et, connue la formation des composés suppose le mouvement, qui lui-même suppose l'espace et le temps, il traite successivement des mélanges ou composés en général, du mouvement et de ses différentes espèces, de l'espace et du

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lieu, du temps, du nombre, etc. Nous nous contenterons de rapporter les diliicultés qu'il élève contre les dogmatistes touchant le temps.

« Le temps, suivant les dogmatistes, ne peut subsister si l'on ôte le mouvement; or, nous avons prouvé que le mouvement est impossible : donc Le temps est également impossible. — De plus, le temps est fini ou infini. S'il est fini, il a commencé et il finira; par conséquent, il y a eu un temps où il n'y avait pas de temps, et il y aura un temps où il n'y aura pas de temps, ce qui est oiniradictoire. Si le temps est infini, le temps se composant du passé, du présent et du futur, je demande si le passé et le futur existent ou non. S'ils n'existent pas, il en résulte que le temps présent est le seul qui existe. Or. le temps présent est fini. Si l'on dit que le passé et le futur existent, alors il faudra dire qu'ils sont présents, ce qui est absurde. Donc le temps n'est ni fini ni infini. — Le temps est divisible ou indivisible. Il n'est pas indivisible, puisqu'on le divise en passé, présent et futur. Il n'est pas non plus divisible : en effet, tout ce qui est divisible peut être mesuré par une partie de soi-même que l'on compare successivement aux autres parties. Or, le présent ne peut servir à mesurer le passé ni le futur, autrement il serait passé et futur. De même, le futur et le passé ne peuvent servir à mesurer le présent : donc le temps n'est ni divisible ni indivisible. — Le temps est passé, présent ou futur. Le passé et le futur n'existent pas. Or, je dis que le présent n'existe pas davantage; car, s'il existe, il est divisible ou indivisible. Il n'est pas indivisible, car les choses qui changent changent dans le présent, et elles ne changent pas dans un temps indivisible. — Il n'est pas divisible, car les parties du temps présent ne peuvent pas être présentes en même temps : les unes, en effet, seraient passées, les autres futures, ce qui est absurde. — Enfin, le temps est engendré et corruptible, ou il n'est pas engendré et il est incorruptible. La seconde hypothèse est fausse, puisque certaines parties du temps ne sont plus et certaines autres ne sont pas encore. Examinons la première hypothèse. Une chose qui naît, naît de quelque chose. Une chose qui se corrompt, se corrompt en quelque chose. Or, le temps futur et le temps passé sont des non-êtres. Donc il est impossible que de l'un vienne quelque chose, et que quelque chose en se corrompant devienne l'autre. De plus, tout ce qui est fait est fait dans un temps. Or, si le temps est fait, il est fait dans un temps : il faut donc dire qu'il est fait dans luimême, ce qui est absurde; ou qu'il est fait dans un autre, ce qui n'est pas moins absurde, puisque le présent ne peut être fait dans le futur, ni le futur dans le passé, et ainsi de suite. Donc le temps n'est ni engendré et incorruptible, ni corruptible et non engendré. Donc, enfin, le temps n'est rien. »

Après une nouvelle série d'arguments dirigés contre le nombre, Sextus conclut que toute science physique est impossible, et il consacre la fin de son ouvrage à prouver l'impossibilité de la science morale.

La morale a un double objet : un objet spéculatif, c'est la détermination du souverain bien; un objet pratique, c'est l'art de bien vivre. Un premier argument contre la possibilité d'une détermination absolue du souverain bien, c'est la diversité et la contradiction des systèmes de morale. Sextus passe en revue et oppose les unes aux autres les théories péripatéticiennes, épicuriennes, stoïciennes, etc. « Les péripateticiens, dit-il, distinguent trois sortes de biens : ceux de l'âme, comme les vertus; ceux du corps, comme la santé; ceux qui sont au dehors de nous,

comme la richesse. Les sloïnens distinguent également trois sortes de biens; mais ils ne reconnaissent pas les biens du corps, ni les biens extérieurs. Certains pliilosophes ont embrassé la volupté comme le souverain bien; d'autres l'ont mise au rang des maux. »

A ce premier argument Sextus en ajoute quelques autres, dont le plus frappant est celui-ci : « Le bien est le désir ou la chose désirée. Or, le bien n'est pas le désir, car alors le désir nous suffirait. De plus, le désir est une chose pénible. Le bien est-il la chose désirée? Pas davantage. En effet, le bien que l'on désire est au dehors de nous, ou en dedans. S'il est au dehors, il excitera en nous une disposition agréable ou pénible. Pénible, ce ne sera plus un bien. Agréable, il ne sera pas désirable par lui-même, mais par son effet : donc le hier- /rue nous désirons n'est pas hors de nous. S'il est en nous, il sera dans le corps ou dans l'âme. Dans le corps, il ne sera pas connu. Dans l'âme, alors il faut convenir que le bien n'existe pas absolument en soi, mais seulement dans les âmes qui le goûtent. Reste à savoir si l'âme elle-même existe absolument, et si l'on peut concevoir ce qu'elle est. De là une nouvelle source de difficultés inextricables.

« Il est également impossible d'admettre d'une manière absolue un art de bien vivre. D'abord, s'il n'y a pas de bien absolu, comme on vient de le prouver, il ne peut y avoir d'art de bien vivre. — De plus, les écoles philosophiques ne sont pas plus d'accord sur l'art de bien vivre que sur tout le reste. — En outre, admettons que toutes s'accordent à reconnaître cette célèbre prudence qui constitue, selon les stoïciens, l'art de vivre; je leur dirai : « La prudence est une vertu. Or, le « sage seul possède la vertu. Donc les stoïciens, « qui ne sont pas des sages, ne possèdent pas la « prudence, ni par conséquent l'art de vivre. » Enfin, s'il y a un art de vivre, il se révèle par la nature, ou par l'enseignement. Il ne se révèle pas par la nature, car alors tous les hommes vivraient bien. Dira-t on qu'il s'apprend par l'enseignement"? Mais alors on soulève une question nouvelle, celle de savoir si l'enseignement est chose possible. Ainsi, la science morale, comme la science physique, comme la science logique, comme toute science quelconque, est condamnée à des contradictions insolubles; d'où il suit que la seule sagesse, c'est de s'abstenir de toute affirmation; et le seul bonheur, c'est la paix qui résulte de cette abstention universelle. »

Après avoir fait l'inventaire fidèle de cet immense répertoire des arguments du scepticisme, il nous reste à déterminer la part qui revient à Sextus Empiricus dans son propre ouvrage. Selon nous, cette part se réduit à peu de chose. Sextus est un compilateur, rien de plus. Sa patience infatigable, sa mémoire vaste et sûre lui tiennent lieu de tout autre mérite. Venu le dernier dans son école, il a mis à profit en les réunissant (on pourrait dire plus d'une fois en les amalgamant) les travaux de ses devanciers, et il est arrivé que ses livres sur le scepticisme, riches de la substance des autres, les ont fait oublier en les remplaçant. Presque tous les historiens de la philosophie inclinent plus ou moins à faire honneur à Sextus de l'esprit qu'il n'a pas et qu'il emprunte un peu partout. On ne dit rien de Ménodote, d'Agrippa, presque riend'/Enésidème; mais Sextus qui les a copiés a une place à part, et quelquefois est l'objet d'éloges que sa modestie eût assurément répudiés. Bayle a jugé Sextus avec une certaine faveur; on lui pardonne cette complaisance pour un des siens. Tennemann et Cousin sont plus justes, parce qu'ils sont plus sévères; et ils ne le sont pas assez, à beaucoup

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près. Mais un historien contemporain, Dcgérando, n'a garde aucune mesure. Aux yeux de ce juge prévenu, Sextus est un critique de premier ordre, un homme extraordinaire. C'est !e Bayle de l'antiquité; c'est Lucien, mais Lucien sérieux, armé de logique et d'érudition. 11 semble que cet enthousiasme un peu factice se fût refroidi à une lecture assidue de Sextus. On eût infailliblement remarqué que son érudition est quelquefois trèscontestable, et que la médiocrité de son esprit ne l'est jamais.

Des deux ouvrages que nous avons de Sextus, le second, celui qui est dirigé contre les savants et les philosophes, n'est guère que la répétition diffuse des Hypotyposes. Dans cette seconde composition, lourde, monotone, sans caractère et presque sans but, tantôt commentaire, tantôt abrégé, il arrive, même à Sextus, fatigué sans doute de développer ou de raccourcir son premier ouvrage, de se mettre purement et simplement à le copier. Au fond, sauf un assez grand nombre d'indications historiques, il n'y ajoute absolument rien de nouveau.

En somme , les Hypotyposes pyrrhoniennes sont le meilleur et presque le seul ouvrage de Sextus; c'est là qu'on peut le mieux saisir le caractère de son talent. Le premier livre, où le scepticisme est défini et séparé nettement de tout autre système, a pour objet propre l'exposition des lieux ou tropes de l'école pyrrhonienne. Or, on sait que les dix tropes ou mots de suspension sont de Pyrrhon. Les cinq et les deux reviennent à Agrippa, et les huit à ^Enésidème. Que restet-il à Sextus pour l'invention? Absolument rien. Nous jugerons tout à l'heure la mise en œuvre. Le second livre traite deux ordres de questions : celles du critérium et de l'existence du vrai; celles du signe et de la démonstration. Si l'on fait deux parts dans ce livre, l'une qui revient à l'école académique, l'autre qu'on ne peut contester à yEnésidème, celle de Sextus sera bien petite en vérité. Ajoutez qu'il reste à débattre les droits des absents, nous voulons dire ceux de Phavorinus, ceux de Zeuxis, ceux enfin d'Agrippa et de Ménodote, dont les ouvrages se sont fondus dans celui de Sextus, du propre aveu de celui-ci. Le dernier livre traite de Dieu, des causes, de la matière, du mouvement, et de la plupart des questions métaphysiques et morales. Or, il est certain que la controverse sur l'existence de Dieu appartient à l'école académique, surtout à Carnéade. L'argumentation contre les causes revient de droit à iEnésidème. Les objections relatives au mouvement remontent à l'école d'Elée, aux mégariens et aux sophistes. Il est inutile de pousser plus loin cette espèce d'inventaire de la fortune philosophique de Sextus. Nous en avons dit assez pour établir que son meilleur ouvrage, celui qu'il a copié ou imité partout ailleurs, est une compilation d'un bout à l'autre. Au surplus, ceux qui revendiqueraient pour Sextus le mérite de l'originalité, y tiendraient plus que lui-même. Cet homme sincère en fait si bon marché, qu'on a peine à le surprendre parlant en son propre nom. C'est toujours son école et jamais sa personne qu'il met en avant. 'O gxîttv.xôç, dit-il, ol c/.eitxtxoi, ii axsuTixrj, oi nuââtbvioi, ot uept Ai- VYi<ri5i){Lâv, ot nepi 'AyptTCnav. 11 est clair que le rôle modeste d'historien et de collecteur suffit parfaitement à son ambition.

Il y a pourtant de certaines choses, dans les ouvrages de Sextus, qu'il faut bien lui imputer; nous parlons des contradictions grossières, des équivoques et des subtilités ridicules qui y abondent. Car, de deux choses l'une : ou bien il en est l'auteur,- et partant il en est responsable; ou bien il les enregistre les yeux fermés, et alors il

abdique tout droit au rôle d'un esprit original et indépendant. C'est la triste fortune des compilateurs, qui prennent de tous côtés le bien comme le mal, de répondre du mal sans avoir leur part du bien.

Nous avons jugé Sextus comme philosophe et comme critique. Dira-t-on que c'est surtout un érudit? Mais d'abord, qu'est-ce que l'érudition, sans la critique qui l'éclairé et la féconde? Et puis, ne faut-il pas rabattre beaucoup, même de cette érudition stérile dont on veut faire un titre à Sextus? En réalité, il ne connaît bien que deux écoles avec la sienne, l'école stoïcienne et l'école académique' et nous avouons que, sur ces trois parties de l'histoire de la philosophie, ses livres sont du plus grand prix. Mais il faut ajouter qu'il connaît à peine Platon, et semble tout à fait étranger aux écrits d'Aristote. Un homme qui aurait lu et médité le premier livre de la Métaphysique, eût-il exposé à la façon de Sextus les opinions des philosophes grecs sur îes principes matériels de l'univers? De Phérécyde et Thaïes il va à Onomacrite, revient à Empédocle, puis court à Aristote pour remonter à Démocrite et à Anaxagore, descendre à Diodore Cronus, et finir par les pythagoriciens. Qu'est-ce qu'un tel chaos? Est-ce de l'histoire? est-ce de la critique? est-ce de l'érudition?

Nous ne dirons qu'un mot du style de Sextus. On en a vanté la clarté; et il est vrai que Sextus, excepté en certaines rencontres où il a bien l'air de rapporter des opinions qu'il ne comprend pas7 est généralement fort clair; mais, au lieu de cette clarté supérieure qui naît de la force et de l'en chaînement des pensées, il n'a guère que la stérile clarté que le style emprunte d'ordinaire à la pauvreté d'un esprit diffus. En général, tel esprit, tel style. L'esprit de Sextus est celui d'un compilateur, et son style est digne de son esprit. Du reste, il y aurait de l'injustice à lui contester les qualités estimables d'un commentateur studieux Sa mémoire est exercée et sûre. Aucun soin ne lui coûte pour débrouiller et classer les matières Il distingue, divise, résume. De peur que le fil de sa laborieuse exposition ne vienne à échapper, il prend la peine de le montrer sans cesse, sauf les cas rares, il est vrai, où lui-même l'a perdu.

Terminons en indiquant les traductions et éditions de notre auteur.

Henri Estienne donna la traduction latine des Hypotyposes pyrrhoniennes en 1562, in-8 ; et Gentien Hervet, celle des livres Contre les mathématiciens et les philosophes en 1569, à Anvers; en 1601, à Paris, in-f°. Le texte grec ne parut qu'en 1621, Paris et Genève, in-f, avec la traduction latine indiquée ci-dessus. Il n'y a, dans cette édition, que dix livres contre les mathématiciens et les philosophes; c'est que le septième et le huitième ont été réunis. La deuxième édition du texte est du célèbre Fabricius, in-f", Leipzig, 1718, avec la version latine de Henri Estienne et de Gentianus Hervetus, revue par l'éditeur. Les Hypotyposes pyrrhoniennes ont été traduites en français sous ce titre : les Hipotiposes ou institutions pirroniennes de Sextus Empiricus, en trois livres, traduites du grec, avec des notes qui expliquent le texte en plusieurs endroits, in-12, 1721, sans indication de lieu (probablement Amsterdam). L'auteur anonyme est Huart, maître de mathématiques, homme instruit, mais dont la critique laisse beaucoup à désirer. — Une édition nouvelle de Sextus a été commencée à Halle en 1696, petit in 4, par Mund, avec un commentaire; elle n'a pas été terminée. — Consultez, sur Sextus Empi ricus et ses ouvrages : Bayle, Dict. cri t., art. Pyrrhon ; — J. Y. Le Clerc, Biographie umvcr~

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telle, art. Sextus; — Ph. Lebas, Sceplicœ phitasopfUOB secundum Sexti Empirici pyrrhonianas hypothèses vel institutioncs exposilio, Paris, 1829, in-4; — E. Saisset, le Scepticisme, Paris, 1865, in-8; — Javary, de la Certitude, Paris 1847, in-8. Em. S.

SEXTUS (Quintus). de Chéronée, philosophe stoïcien, petit-fils de Plutarque, et un des maîtres de Marc-Aurèle, qui parle de lui dans ses Pensées avec un profond sentiment de respect et Je reconnaissance. Quelques-uns lui attribuent les Dissertations antiscep tiques, qui, dans certaines éditions, sont imprimées à la suite des œuvres de Sextus Empiricus, et que Fabricius a publiées dans la Bibliothèque grecque (t. XII, p. 617 et suiv.) ; mais il est très-douteux que ces écrits soient de lui. — On peut consulter, sur ce philosophe, outre les Pensées de Marc-Aurèle (liv. I, ch. ix), Philoslrate, Vies des sophistes (liv. II, ch. i), et Suidas, aux mots Sextus et Mure. ' X.

SHAFTESBXJRY (Ant. Ashley Coopf.r, comte de), philosophe anglais né à Londres en 1671, mort en 1713, était le petit-fils du célèbre chancelier Shaftesbury, l'un des grands esprits de l'Angleterre, qui le fit élever sous ses yeux et avec les conseils de Locke. Après avoir montré dans ses études classiques une étonnante précocité, il voyagea sur le continent, et séjourna plusieurs années en Italie où il puisa le goût des arts, et en Hollande où il se lia avec les libres penseurs de ce pays, surtout avec Bayle et Leclerc. La disgrâce de son grand-père lui avait, sous Jacques II, fermé la carrière politique; la révolution de 1688 la lui ouvrit. Il siégea quelque temps à la Chambre des communes, et entra à la Chambre des lords après la mort de son père; il fut même sollicité par Guillaume III d'accepter une place dans le cabinet; mais le mauvais état de sa santé le força bientôt de renoncer aux affaires, et il consacra ses loisirs aux lettres et à la philosophie.

Il avait, dès l'âge de vingt ans, rédigé des Recherches sur la vertu, qu'il ne destinait pas à la publicité; Toland les publia en son absence, et, bien que ce ne fût qu'une ébauche imparfaite, cet opuscule commença à le faire connaître avantageusement. Il le revit et le compléta depuis. En 1708, à l'occasion des troubles excités en Angleterre par quelques-uns des trembleurs des Cévenncs réfugiés dans ce pays, il écrivit une Lettre sur V enthousiasme, satire ingénieuse où il livrait au ridicule les excès de ces fanatiques dont le gouvernement anglais commençait à s'inquiéter, et par là même il en détruisait tout le danger. En 1709, il publia les Moralistes, dialogue qu'il intitula lui-même Rhapsodie philosophique, à cause de la diversité des sujets qui y sont traités; peu de mois après parut le Sens commun, essai sur la liberté d'esprit et sur l'usage de la raison et de l'enjouement, et enfin le Soliloque ou ^liu's à un auteur (1710). Dans ses dernières années, il s'occupa de réunir et de reviser ses divers écrits. Une première édition parut en 1711 sous le titre de Cha racler istiks of men, manners, opinions and limes [Les hommes, les mœurs, les opinions et les époques); il en préparait une deuxième, plus complète et plus soignée, lorsqu'il mourut prématurément; néanmoins elle fut publiée l'année même de sa mort (1713). Ses Œuvres, déjà traduites séparément pour la plupart, ont été réunies dans une traduction française complète qui porte aussi le titre de Charactérisliques (3 vol. in-8, Genève, 1769).

Shaftesbury est, en philosophie, un amateur éclairé plutôt qu'un philosophe de profession. Ses opinions, répandues dans divers opuscules qui,

pour la plupart, lui étaient inspirés par les circonstances et dans lesquels il donne beaucoup à la forme littéraire, n'ont rien de la rigueur de l'école. Toutefois, ces opinions ont leur importance dans l'histoire de la philosophie. On peut les réduire à un petit nombre de points.

Pour ce qui est de la méthode, Shaftesbury regarde le ridicule comme la pierre de touche de la vérité; il soutient qu'il y a certaines erreurs, surtout en morale et en religion, qu'il suffit d'attaquer avec l'arme du ridicule, au lieu de déployer pour les combattre l'appareil du raisonnement. Il avait déjà fait l'application de cette théorie dans sa Lettre sur V enthousiasme; il l'érigea en système dans le Sens commun, et la confirma dans son dernier écrit, le Soliloque. « Les doctrines qui ne peuvent pas soutenir cette épreuve, dit-il, ressemblent à un bon mot. qui ne paraît plus qu'un trait de faux bel esprit lorsqu'il est soumis à l'analyse, qui en détruit le charme. » — « Ce qui est ridicule, dit-il encore, ne peuttenir contre la raison. •• — « Cela serait vrai, répond Leibniz, si les hommes aimaient mieux à raisonner qu'à rire. » Toutefois on ne peut contester que le procédé indiqué par Shaftesbury n'ait une grande utilité quand il est appliqué à propos. Socrate et Platon en avaient déjà fait le plus heureux emploi ; les philosophes écossais n'ont réfuté que par un appM au Sens commun les paradoxes de Berkeley et de Hume, qui, en élevant des doutes sur les vérités premières, se mettaient en contradiction avec le genre humain.

En métaphysique et en théodicée, Shaftesbury enseigne qu'il existe un ordre universel réglé par la Providence, où tout a sa place marquée, où tout tend à sa fin, où par conséquent tout est bien; c'est la première apparition, chez les modernes, de cet optimisme qui a été développé bientôt après par Bolingbroke. puis mis en beaux vers par Pope, et qui, à la même époque, était réduit en système par Leibniz. C'est surtout dans son livre des Moralistes que sont exposées les idées de Shaftesbury sur cet important sujet.

En morale, il établit que l'homme possède en lui un sens réfléchi, un sens moral qui lui fait trouver, dans certaines qualités de ses semblables, dans certaines actions, dans certaines affections, un objet d'amour et de haine; ce qui obtient ainsi l'approbation et l'amour, constitue la vertu et le mérite. Tel est le sujet de son Essai sur le mérite et la vertu, ouvrage dont Diderot a reproduit la docrine dans un écrit qui porte le même titre. L'auteur se trouve par là conduit à établir une morale entièrement désintéressée, supérieure à toute crainte comme à toute espérance; morale indépendante de toute religion, et qui, ne s'appuyant pas sur l'attente d'une autre vie, doit avoir tout autant de valeur pour l'athée que pour le croyant.

En religion, il combat l'athéisme; mais il s'arrête là, et, tout en s'entourant d'une grande circonspection, tout en protestant de son respect pour la religion révélée, il s'en tient au pur déisme; en même temps il recommande, en fait de religion, une tolérance, une impartialité que ses adversaires ont taxée de complète indifférence. Aussi Voltaire le met-il ouvertement au nombre des incrédules et le proclame-t-il un des plus hardis philosophes de l'Angleterre.

Shaftesbury peut ("'Ire considéré comme faisant la transition de la philosophie tout empirique de Hobbes et de Locke à la doctrine plus idéaliste et plus morale des écossais. 11 a ouvert la voie à ces derniers, non-seulement en faisant appel au sens commun et en refusant de combattre par le raisonnement ce qui est absurde, mais en ad-

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mettant un sens moral, en reconnaissant le caractère essentiellement désintéressé de la vertu. Leibniz, qui avait correspondu avec Shaf'tesbury dans les dernières années de la vie de ce dernier, a consacré une assez grande place à l'examen de ses doctrines philosophiques {Jugement des œuvres de Shaftesbury , t. III de l'édition de Dutens). M. Tabaraud, dans son Histoire critique du philosophe anglais (t. II, p. 163-248), a exposé tout au long les opinions de Shaftesbury et les a combattues du point de vue chrétien. Enfin, Mackintosh a résumé et apprécié en quel-

3ues pages sa vie, ses écrits et ses doctrines ans son Histoire de la philosophie morale (p. 145-1&6 de la traduction de M. Poret).

SIGNES. Un signe, quand on prend ce mot dans son acception la plus étendue, est un l'ait présent, sensible, qui nousen représente un autre absent, éloigné ou inaccessible à nos sens. D'après cette définition, tous les phénomènes de la nature et toutes les œuvres des hommes peuvent être considérés comme des signes. Aussi dit-on que l'éclair est le signe de l'orage; que la respiration est le signe de la vie ; que telle oeuvre d'art, telle institution, telle production littéraire, est un signe de grandeur ou de dépérissement, de progrès ou de décadence dans les esprits. Alors les rapports du signe et de la chose signifiée sont entièrement les mêmes que ceux de l'induction et de la causalité : car c'est à l'effet qu'on reconnaît la cause; c'est à cause de l'ordre constant que nous supposons dans la nature, qu'un phénomène venant frapper nos yeux, il nous est permis de dire quel est celui qui le suivra. Mais ce sens général doit être complètement écarté du sujet que nous traitons ici ; autrement la question des signes n'embrasserait pas moins que la métaphysique et les sciences naturelles. Sous le nom de signes nous entendons simplement, et tous les philosophes entendent avec nous, les moyens dont l'homme se sert pour communiquer avec ses semblables et pour s'entretenir avec lui-même, c'est-à-dire pour arrêter et développer sa propre pensée. En effet, il y a longtemps qu'on l'a remarqué, la pensée est un discours intérieur ; et ce discours doit être composé de la même manière et soumis aux mêmes considérations que ceux que nous faisons entendre par la voix.

Les signes d'une même espèce, produits par les mêmes moyens et coordonnés entre eux d'après certains rapports, forment ce qu'on appelle un langage. On distingue quatre sortes de langages : le langage d'action, qui comprend les gestes, le jeu de la physionomie, les attitudes et les mouvements du corps; le langage des sons inarticulés, qui se compose des cris et des différentes inflexions ou modulations de la voix; celui des sons articulés ou la parole; enfin l'écriture. On réunit ordinairement les deux premiers sous le nom de signes naturels, et les deux derniers sous celui de signes artificiels; mais nous repoussons cette division, parce qu'elle suppose déjà résolu le problème Je plus difficile que nous aurons à examiner; un problème qui a exercé de tout temps l'érudition des savants et les méditations des philosophes, à savoir : si les langues, soit parlées, soit écrites, sont le résultat d'une pure convention, ou une institution fondée sur la raison ou sur la nature.

1° Des gestes et des sons. — Les gestes et les sons inarticulés sont notre premier langage, celui que l'enfant apporte en naissant, celui que la nature enseigne à tous les hommes, et que les animaux mêmes possèdent dans une mesure variée selon leur organisation. Mais ce langage primitif et universellement compris est loin de

s'étendre à toutes nos facultés; il n'exprime que nos besoins, nos passions et les volontés qui répondent à ces mouvements tumultueux de notre âme; il est complètement impropre à traduire

les opérations de la pensée : car il est à peine besoin de faire remarquer que le langage qu'on enseigne aux sourds-muets est une institution de l'art, non de la nature, une imitation des langues, non un l'ait primitif. Selon ['opinion1 soutenue par J. J. Rousseau dans son Essai sur l'origine des langues, les gestes seraient uniquement l'expression de nos besoins, et les inarticulé* celle de nos passions; et comme liassions se montrent plus tard que nos besoins. le premier de ces deux ordres de signes a cédé l'autre. Cette supposition est contraire a l'expérience. Les gestes et les sons, comme on peut l'observer chez les enfants et chez les animaux, sont simultanés et non successifs, é ment propres à représenter les passions et les besoins, deux classes de phénomènes que la na- | ture a étroitement unies : car la joie, la tristesse, la colère, la haine, la reconnaissance, ont leur première origine dans un besoin satisfait ou contrarié. Ce qui est vrai, c'est que les gestes ont un rapport plus direct avec les mouvements de la volonté, tels que le consentement, le refus, le commandement, la menace; et les diverses modulations de la voix avec les passions et les sentiments. Mais cela même nous démontre que ces deux langages sont inséparables : car, jusqu'à ce que la raison vienne interposer ses lois, l'action suit de près les impulsions de la sensibilité; d'oii il résulte que chaque passion peut être désignée non-seulement par les sons, mais par les mouvements qu'elle provoque habituellement.

Reproduits par une imitation savante, ces signes spontanés forment dans la musique, dans la peinture, dans la sculpture, dans la pantomime et la danse, ce qu'on appelle ['expression, c'est-à-dire la partie la plus puissante et la plus élevée de l'art. En effet, ôtez l'expression, il vous restera encore les formes qui pourront plaire à vos yeux, ou des sons qui pourront charmer vos oreilles; mais la vie et le sentiment auront disparu; votre âme restera indifférente. Les fleurs mêmes et la nature inanimée ont leur expression : car, à défaut d'une sensibilité qui leur est propre, elles réfléchissent le sentiment qu'on éprouve à les contempler.

Pour expliquer l'existence de ces signes et la spontanéité avec laquelle ils sont universellement compris et produits, Reid (Essais sur les facultés intellectuelles, essai VI, ch. v), et après lui Jouffroy (Faits et pensées sur les signes, dans ses iXouvcaux Mélanges), ont eu recours à un principe distinct de l'entendement, qui ne peut se confondre avec aucun autre, ou à une idée première appelée le rapport d'expression, qui est pour le signe et la chose signifiée ce qu'est pour l'effet et la cause le rapport de causalité. Il nous est impossible de souscrire à cette opinion: car, ainsi que nous l'avons déjà remarqué, la brute dépourvue de raison, l'enfant qui vient de naître et chez qui la raison sommeille encore, entendent ce langage aussi bien et même mieux que l'homme le plus exercé. Pourquoi en cst-il ainsi? C'est que les sons et les gestes s'adressent à la sensibilité, non à l'intelligence; ils n'ont pas pour effet, comme la parole, de nous donner simplement une idée de la volonté et des passions; mais ils sont comme une peinture vivante de ces mouvements intérieurs: ils sont le corps sous lequel nous les voyons, nous les touchons et en sommes pénétrés, avant que notre esprit ait pu établir aucune distinction et concevoir aucun rapport entre le signe et la chose signifiée

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2° De la parole. — La parole est particulièrement le langage de l'intelligence; non qu'elle ne puisse être un interprète fidèle de tout ce qui se passe en nous : mais quand elle exprime soit un acte de volonté, soit un fait de sensibilité, elle le revêt d'abord d'une forme intellectuelle; elle le convertit en jugement, afin de pouvoir le traduire par une proposition. Que l'on compare une proposition quelconque avec le langage appelé naturel, et l'on apercevra clairement le caractère distinctif de la parole. Quand je jette un cri de joie ou de douleur, quand je fais un geste d'assentiment ou de refus, impératif ou menaçant, l'esprit n'aperçoit rien que la passion ou la résolution que j'exprime, tout le reste disparait devant ce fait unique. Au contraire, quand je me sers de ces mots : « Je suis heureux: je souffre ; j'ordonne, je défends telle ou telle chose, » le fait que je veux manifester m'apparaît comme un attribut qui se rapporte à un sujet, c'est-à-dire comme une idée, en vertu d'une loi générale de la raison, celle qui lie toute qualité à une substance.

De là résulte que la constitution de la parole est nécessairement modelée sur celle de la pensée, c'est-à-dire que toutes les formes et tous les éléments essentiels de la première doivent se réfléchir dans la seconde. Or, quelle est la forme la plus générale de la pensée, celle qui résume, qui contient et qui suppose toutes les autres? C'est, sans contredit, le jugement, ou l'acte par lequel une chose est affirmée ou niée d'une autre : car sans une affirmation ou une négation, il n'y a ni conscience, ni mémoire, ni perception, ni raisonnement, ni croyance instinctive ; en un mot, rien de ce qui appartient à l'être intelligent. Tout jugement se compose de trois idées, que l'esprit nous offre d'abord simultanément, mais que l'analyse distingue sans effort. Ces trois idées sont celles d'une substance, d'une qualité ou d'un phénomène, et d'un rapport qui lie entre elles la qualité et la substance. Il est facile de reconnaître la même composition dans la parole. Le jugement est traduit par les propositions, forme générale, et en quelque sorte noyau du discours, puisque sans elle aucune pensée ne peut être énoncée et qu'il ne . reste que des appellations sans suite. Les idées qui entrent dans le jugement sont traduites par des mots : l'idée de substance par le substantif, l'idée de qualité par l'adjectif, et celle du rapport qui les lie par le verbe. C'est avec raison que le verbe est appelé par ce nom (verbum, le mot par excellent), car il est le principal élément de la proposition; il exprime la condition la plus essentielle de l'existence, et, par conséquent, de la pensée, aucune substance ne pouvant être conçue sans qualité, ni aucune qualité sans substance. L'existence d'un être se manifestant le plus souvent par l'action, le mouvement, un effet produit ou reçu, le verbe exprime aussi bien le rapport de cause à effet que celui de substance à phénomène.

Mais, outre ces deux rapports, il y a celui d'une substance a\ec une autre substance, d'une qualité avec une autre qualité, d'un jugement avec un autre jugement. Les deux premiers sont représentés dans le discours par la préposition, le dernier par la conjonction. D'autres éléments nécessaires de la pensée, auxquels ne répondent point ces éléments ou parties du discours, trouvent leur expression dans les formes des mots, comme les divisions des temps, la distinction des nombres et des sexes, l'état actif, passif ou réfléchi. 11 y a, en effet, une différence entre ces idées et les précédentes : les unes se rapportent à la forme accidentelle, et les autres

à la nature des choses. Au reste, le but que nous poursuivons ici n'est pas celui que se propose la Grammaire générale (voy. ce mot). Nous ne prétendons pas rendre compte de toutes les conditions de la parole; il nous suffit d'avoir démontré qu'elle est l'expression particulière de l'intelligence, comme les gestes sont l'expression particulière de la volonté, et les sons de la sensibilité ou des passions.

Cependant on serait dans une grande erreur si l'on pensait que la volonté et les passions ne sont pas directement représentées dans les langues, et qu'elles passent de toute nécessité par l'intermédiaire du jugement. Nous ne parlerons pas des gestes qui accompagnent la parole et qui jouent un si grand rôle dans l'éloquence ; mais il y a, dans la composition même de tous les idiomes connus, des signes qui répondent aux deux facultés en question. Au premier rang se présentent les interjections, qui, loin de former, comme on l'a dit, des propositions elliptiques, ne peuvent pas même être comptées pour des mots : ce sont de véritables cris ou des sons à peine articulés, que la passion, de temps en temps, vient jeter au travers du discours régulier. Aux interjections nous joindrons deux modes du verbe : le mode impératif et le mode optatif. Tout le monde comprendra la différence qui existe entre ces deux manières d3 parler : « va, écoute, obéis : j'ordonne que tu ailles, je te commande d'écouter, je veux que lu obéisses. » Dans le dernier cas, il y a manifestement deux propositions liées ensemble et qui répondent à deux jugements. Rien de plus facile que d'y montrer les éléments nécessaires de toute proposition, de tout jugement, et le rapport qui les unit. C'est, par conséquent, l'intelligence qui parle, et la volonté n'apparaît que comme un objet de l'intelligence, c'est-à-dire comme une pensée. Dans le premier cas, au contraire, la volonté se fait jour directement ; elle se traduit, non comme une pensée, mais comme un fait, et ce n'est qu'en la dépouillant complètement de son caractère que les grammairiens ont pu découvrir dans cette l'orme de langage une proposition ordinaire. Les mêmes observations s'appliquent au mode optatif, expression de la passion ou du désir, comme l'impératif est celle de la volonté, et qui, sous un nom ou sous un autre, existe dans toutes les langues. Ainsi lorsque, dans Horace, Camille s'écrie :

Puissé-je de mes yeux y voir tomber la foudre !

ce serait bien mal comprendre le caractère et la situation du personnage que de supposer dans son esprit un jugement ainsi conçu : je désire que je puisse voir ; ou, selon d'autres encore plus raffinés : je suis désirant ceci, etc. Non. ce n'est pas un jugement qu'exprime l'amante désespérée de Curiace, mais L'état violent de son cœur, un dépit qui éclate sans laisser à l'intelligence le temps de le recueillir et de le marquer à son empreinte.

Une autre issue que les langues ont laissée ouverte aux mouvements spontanés de 1 'âme humaine, c'est l'ordre des mots dans la proposition, ou ce qu'on appelle la construction. 11 y a, en effet, deux manières de construire une phrase : l'une conforme à la marche des idées, au développement régulier de l'intelligence; l'autre accommodée au mouvement varie des passions, des sentiments, des impressions mêmes des sens. La première a reçu le nom de construction naturelle, et la seconde de construction inversible ; mais, comme elles sont aussi naturelles l'une que l'autre, nous nous ferons mieux comprendre

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par ces deux expressions : construction logique, construction libre ou poétique. « La construction que réclame la pensée, la raison, dit 11 (Fragments sur la langue allemande), n'est pas

la même que celle qui convient aux sens et aux passions. Or, comme l'homme est un être sensible et passionné avant de se montrer un être raisonnable, les constructions inversives ont dû précéder les constructions logiques. » C'est ce que démontre pleinement l'étude des langues. Dans toutes les langues anciennes la construction est libre : les choses sont désignées dans l'ordre où elles frappent nos sens, ou dans le rang que leur attribuent nos sentiments personnels. Aussi la même proposition peut-elle se construire de diverses manières, suivant les passions de celui qui parle, ou le point de vue qui domine son esprit. Dans les langues modernes, au contraire, ou tout au moins dans les langues européennes, la construction logique domine généralement, c'est-à-dire que la première place, dans la proposition est donnée au sujet, la seconde au verbe, la troisième à l'attribut ou au complément du verbe. Ainsi le veut la raison : car d'abord il faut admettre l'être qui agit, puis l'action elle-même, et enfin l'objet où l'action s'arrête, le but qu'elle doit atteindre. Dans aucune langue ce caractère n'est plus prononcé que dans la nôtre, qui a été appelée à bon droit la langue de la raison. De là cette clarté admirable qui en fait la langue de la conversation, de l'éloquence et des traités.

Dans les langues à construction libre, l'inversion, au lieu de suivre le mouvement des impressions et des sentiments, se règle quelquefois sur l'association des idées ; de sorte qu'autour d'une idée dominante viennent se grouper une multitude d'idées secondaires, que la proposition principale livre passage à un nomb.e indéterminé de propositions incidentes, et que la pensée ne peut être comprise qu'au dernier mot de la phrase. Tel est le caractère de la langue allemande, qui, avec ses innombrables parenthèses et ses mots séparables. toujours prêts à recevoir entre leurs deux parties d'autres mots et des propositions tout entières, semble plutôt faite pour se parler à soi-même que pour parler aux autres. Cette marche est, en effet, celle que suit notre esprit dans la méditation solitaire. Chacune des idées qui se présentent à notre esprit en attire autour d'elle, par les lois de l'analogie ou de l'association, un grand nombre d'autres qui deviennent le centre de nouveaux groupes, de manière à former comme une masse invisible de plusieurs jugements simultanés. Au contraire, lorsqu'on veut communiquer sa pensée et la faire comprendre, il faut en dégager avec soin tous les éléments, il faut substituer la succession à la simultanéité, et l'ordre de déduction, c'est-à-dire l'ordre logique, à l'ordre d'association. Celui-ci, d'ailleurs, est purement personnel, tandis que celui-là est universel.

Ainsi, quoique la parole soit particulièrement le langage de l'intelligence, et que ses deux éléments les plus essentiels, les mots et les propositions, nous représentent les idées et les jugements, elle renferme cependant des signes d'une utre espèce : car l'homme ne cesse pas un seul instant d'être une créature sensible et active. Les sentiments, les passions, la volonté, s'ouvrent dune un passage dans la parole même par 1 s interjections, les modes du verbe et les constructions lihres. Nous verrons tout à l'heure que même les mots qui paraissent le mieux appropriés à l'usage de la pensée, ont passé par bien (1rs métamorphosés avant de revêtir ce caractère. Aussi, rien de plus dillicilc que de

répondre d'une manière absolue à cette question proposée par Jes philosophes du di siècle : « Quels sont Lee caractères d'une langue bien faite?» La langue de chaque peuple est appropriée à son génie, à son caractère, à l'état de ses sentiments et de ses idées. Or, comme il n'appartient pas plus à une même nation qu'à un même homme de porter à une égale hauteur toutes les facultés de l'àme humaine, il ne faut pas demander toutes les perfections à une seule langue. L'une, comme nous avons déjà pu le voir, conviendra mieux à la pensée; aux notions abstraites de l'intelligence; l'autre a l'action, au commandement, à la conversation, à l'éloquence ; une troisième aux passions, aux sentiments, à l'imagination, à tout ce qui fait l'essence de la poésie. Nous ajouterons qu'il ne peut pas en être autrement, car l'abstraction exclut l'image, la réflexion tue la passion; l'analyse détruit la synthèse, c'est-à-dire tous les élans spontanés de la nature, toutes les intuitions primitives de notre esprit. On a souvent cité le grec comme une langue également propre à la philosophie, à là poésie et à l'éloquence. 11 est vrai qu'aucun autre idiome ne nous offre la réunion d'autant de qualités diverses, et n'est plus fait pour nous donner une idée du peuple privilégié qui a produit à la lois Homère, Platon et Démosthène ; mais il ne faut pis comparer chacune de ces qualités à celles qu'on rencontre séparément ailleurs. Ainsi, pour la hardiesse et la grandeur des images, pour la hauteur et la puissance des sentiments, de ceux principalement qui appartiennent à la poésie lyrique, le grec est très-inférieur à l'hébreu et à quelques autres langues orientales. Pour la construction logique et la clarté qui en jaillit sur la pensée comme sur la phrase, il n'égale pas le français. Quant à ceux pour qui la langue la plus parfaite est celle des calculs, c'est-à-dire les mathématiques, ils n'ont pas réfléchi qu'ils dépouillaient l'homme de toutes ses facultés, à l'exception d'une seule, celle de généraliser et d'abstraire. D'ailleurs, la langue des mathématiques, comme la nomenclature de la chimie, a été formée par convention pour un ordre d'idées parfaitement déterminé et à l'usage de quelques savants. Il serait impossible de fabriquer et surtout de faire adopter de la même manière une langue appropriée aux besoins de tous et à l'expression de tous les phénomènes qui se passent en nous. C'est pour cette même raison qu'il faut regarder comme chimérique tout essai de fonder une langue et même une écriture universelle : car, malgré les grands esprits qui l'ont tentée au xvne siècle, Bacon, Descartes, Pascal, et surtout Leibniz, cette entreprise s'appuie sur deux suppositions radicalement fausses : l'une, qu'on peut amener les hommes à n'exprimer dans leurs relations que des idées; l'autre, que les idées peuvent arriver chez tous, dans un temps donné, au même degré de clarté, de netteté, d'abstraction philosophique. En effet, pour ne parler que du projet de Leibniz, la Caractéristique universelle devait être fondée sur un catalogue de toutes les idées simples représentées chacune par un signe ou par un numéro d'ordre, en sorte que, pour exprimer les diverses opérations de la pensée, on n'aurait eu qu'à combiner entre eux ces divers signes, comme on fait de ceux du calcul. L'algèbre proprement dite n'aurait été qu'une branche particulière de cette algèbre métaphysique [Historia ri eommendaho linguœ characlertcoe uuiversalis, dans le recueil de Raspe, in-4, Amst. et Leipzig, 1765).

"S" De l'origine et de lu formation de la parole. — Après avoir étudié la nature de la parole et

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ses rapports avec les diverses facultés, nous sommes conduits à rechercher quelle est son origine, comment elle a commencé, comment elle s'est développée, comment ont pris naissance cette multitude de langues entre lesquelles se partage le genre humain. Cette question, depuis les philosophes de la Grèce jusqu'à Bonald et Maine de Biran, a toujours été d'un vif attrait pour les philosophes, et a reçu des solutions bien différentes. Selon les uns, la parole, c'est-à-dire les premières langues, celles qui ne dérivent d'aucune autre, sont de pure convention, ou se composent de signes absolument arbitraires. Selon les autres, la première langue parlée par les hommes, et même la première écriture, a été une institution divine, une révélation surnaturelle. D'après une troisième opinion, la parole est chez l'homme une faculté naturelle qui s'est développée par degrés, comme la pensée, et les signes dont elle fait usage ont des rapports naturels avec les choses.

Nous nous occuperons peu de la première de ces solutions. Elle n'a été adoptée par aucun esprit de quelque valeur. Dans l'antiquité, Hermogène, un des interlocuteurs du Cratgle; dans les temps modernes, des écrivains aussi obscurs ei aussi bizarres que l'auteur de YOrigine des Lingues (in-8, Paris, sans date), tels sont ses interprètes. Locke a pu dire {Essai sur l'entendement, liv. III, ch. i) que la signification des mots est parfaitement arbitraire, sans prétendre que les langues soient un artifice inventé à plaisir. En effet, il n'y a rien de sérieux dans cette hypothèse: car, comment concevoir que du sein du genre humain, plongé depuis des siècles dans un mutisme bestial, mutum et turpe pecus , un homme soit sorti un jour, se disant à lui-même : « Je m'en vais créer une langue; » bien plus : « Je m'en vais créer la parole! » Et d'où cet homme savait-il que notre espèce a la faculté de parler? Comment a-t-il trouvé des mots pour des idées qui n'existaient pas encore, ou dont il n'avait pas conscience? Pourquoi les passions et les besoins qu'il avait exprimés jusque-là par ses gestes et par ses cris, n'a-t-il pas continué de les exprimer de la même manière? Par quels moyens a-t-il mis son invention à la portée de ses semblables et leur a-t-il persuadé de s'en servir? Enfin, pourquoi, dans toutes les langues, tant d'éléments identiques, tant de règles semblables, tant de racines communes, si l'arbitraire seul leur a donné naissance? Autant de questions proposées, autant de difficultés insolubles.

Une autre hypothèse, qui se rapproche beaucoup de celle-là, mais plus savante, plus systématique, du moins en apparence, c'est celle que sou tient Condillac dans son Essai sur V origine des connaissances humaines (2e partie). Il admet en fait que la parole a été révélée, qu'Adam et Eve ont appris de Dieu même la langue dont ils faisaient usage; mais, désirant savoir comment la parole aurait pu s'établir sans aucun secours surnaturel, il suppose deux enfants abandonnés après le déluge, qui sont devenus la souche de quelque peuple, et il raconte ce qui a dû se passer entre eux. D'abord, certaines sensations sont accompagnées chez eux de certains gestes, de certains cris, de certains mouvements de la langue qui, fréquemment répétés, finissent par être remarqués et compris. Voilà les signes naturels. Ces mêmes signes, reproduits avec intention pour indiquer les sensations auxquelles ils correspondent, deviennent imitatifs. Enfin, aux signes imitatil's se substituent peu à peu des signes de convention, arbitraires, artificiels, c'est-à-dire la parole et l'écriture. Ajoutons, pour donner une idée complète de la théorie de Condillac, que

sans les signes de cette dernière espèce la pensée même n'existerait pas. car la pensée ne se, compose que de ternies ahfctraitg e1 collecti sorte qu'une sience n'esl puni autre chose qu'une langue bien faite, et toute langue bien laite est une science. La science qui passe pour li plus positive, celle des calculs, est aussi, comme nous l'avons déjà dit, la langue la plus parfaite.

Ce système n'est qu'un tissu d'hypothèses chimériques et contradictoires. D'abord il est impossible de faire marcher ensemble ces deux propositions : que le langage a été révélé, et qu'il est d'institution humaine. S'il a été nécessaire, en raison de l'insuffisance de nos facultés, que le langage fût révélé, comment l'homme l'aurait-il inventé quelque part? Mais arrêtons-nous à cette dernière supposition, qui est, si nous ne nous trompons, la véritable pensée de Condillac. Sans insister sur l'invraisemblance des circonstances accessoires, on se demande ce que sont les signes que Condillac appelle naturels. Les signes vraiment dignes et généralement appelés de ce nom sont ceux que nous produisons instinctivement et qui sont les mêmes chez tous les hommes, qui subsistent invariables à côté de la parole. Or, Condillac n'admet et ne pouvait rien admettre de semblable. Il n'y a pour lui rien d'instinctif ni d'inné; tout se réduit à la sensation, tout vient du dehors. Ce qu'il entend par signes naturels n'est donc qu'un effet du hasard; certains sons et certains gestes accompagnent d'une manière fortuite certaines sensations, sans qu'il y ait entre ces deux choses le moindre rapport. Mais comment ces phénomènes accidentels seraient-ils notre premier langage? comment seraient-ils remarqués et compris, s'ils pouvaient varier à chaque instant et ne découlaient pas du fond même de notre nature? Supprimez le langage naturel, vous aurez supprimé du même coup le langage imitatif et le langage artificiel, parce que ce dernier se fonde sur le second, et le second sur le premier. L'homme, né muet, restera muet. D'ailleurs, puisque la pensée et la langue sont presque une seule chose, dans la philosophie de Condillac, comment aurait-on inventé des mots pour des idées qui n'existaient pas encore?

Le hasard et l'arbitraire une fois écartés de l'origine des langues, il ne reste plus devant nous que deux opinions principales : celle qui considère la parole et, par conséquent, la première langue comme une révélation, et celle qui la tient pour une institution naturelle, ou plutôt pour une faculté correspondant à la pensée, et se développant comme elle, avec l'aide du temps. La première, quoique très-ancienne, n'a été soutenue, sous une forme vraiment philosophique, qu'au commencement de ce siècle, par de Bonald; la seconde fait la base commune de plusieurs systèmes, parmi lesquels on remarque ceux de J. J. Rousseau, de Herder, de Maine de Biran, du président de Brosses et de Court de Gébelin, inspirés l'un et l'autre par Platon. ,.

Le principal argument de de Bonald , pour soutenir que la parole ne peut être d'institution humaine, se résume en ces termes, répétés sans fin dans ses œuvres, particulièrement dans ses Recherches philosophiques: « L'homme pense sa parole avant de parler sa pensée ; » ou bien : « L'homme ne peut parler sa pensée sans penser sa parole; » d'où il résulte quelles deux choses nous ont été données ensemble à l'instant de la création. Cela revient à dire avec Condillac et de Tracy que, sans les signes, nous ne penserions pas. En effet, selon l'auteur de la Législation primitive, deux sortes de vérités

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sont accessibles à notre esprit : des vérités particulières ou physiques, qui sont représentées par des images, et des vérités métaphysiques ou morales, qui sont l'objet des idées. Les premières sont aperçues directement par notre esprit, sans le concours des signes ; les autres, déposées en nous comme un germe informe, ne se montrent à la conscience que sous l'action de la parole et, par conséquent, sont dues exclusivement à un enseignement traditionnel, qui remonte à l'origine de notre espèce, avec la parole elle-même {Recherches philosophiques, t. I"", p. 100-104).

A cet argument, de Bonald en ajoute deux autres, l'un tiré de la société, l'autre de là Ci institution des langues. Sans la parole, dit-il, il n'y a pas de société; sans la société, l'existence même de l'homme est impossible : donc toutes trois ont été créées en même temps. D'un autre côté, si l'on compare entre elles les différentes langues que nous connaissons, on trouvera entre elles de frappantes analogies, des ressemblances multipliées, qui font supposer une langue primitive, originelle, mère de toutes les autres. En outre, les langues les plus anciennes sont aussi les plus parfaites, les plus modernes sont les plus pauvres et les plus ingrates; ce qui est inexplicable si la parole est d'institution humaine, et s'explique à merveille si elle a été créée avec le premier homme.

Nous écarterons d'abord ces deux raisons accessoires, qui n'ont aucune valeur par ellesmêmes : car si le langage est un fait naturel, la société a pu exister dès l'origine et se développer avec lui. En second lieu, si le langage est une faculté naturelle, et non pas une invention arbitraire, comment s'étonner que, comme les autres facultés humaines, elle obéisse partout aux mêmes lois, et, par conséquent, qu'il y ait des règles, des formes grammaticales, des nécessités communes àtoutes les langues? Veuton dire que la ressemblance est non-seulement dans les formes et dans les règles, mais dans les racines de toutes les langues ; on soutiendra une assertion excessivement contestable, et qui pourra se concilier aussi bien avec l'idée d'un langage naturel, que celle d'une langue révélée: car on peut dire, et l'on a dit en effet, avec Platon, que certains sons qui peignent les choses, soit directement, soit par analogie, sont les éléments primitifs, les racines communes que la nature a fournies à toutes les langues. Quant à la supériorité des langues anciennes sur les langues modernes, nous avons déjà montré qu'elle est loin d'être absolue, et que, sur plus d'un point, les langues modernes ont l'avantage. D'ailleurs, les unes et les autres ont leur enfance et leur âge de maturité ; la langue d'Ennius ne vaut pas celle de Virgile. C'est le contraire qui devrait avoir lieu dans le système de de Bonald.

Nous n'avons donc plus à nous occuper que de son premier argument : « L'homme pense sa parole avant de parler sa pensée. » Nous observerons d'abord que de Bonald l'a discrédité luimême en appliquante l'origine de l'écriture un raisonnement tout à faitsemblable.« La décomposition des sons, dit-il {ubi supra, c. m), et récriture, sont une seule et même chose; dune l'une n'a pu précéder l'autre, puisqu'on ne pouvait décomposer les sons sans les nommer, ni les nommer que par les lettres ou les caractères qui les distinguent. » — « L'écriture, pour nous servir d'une autre de ses expressions, est nécessaire à l'invention de l'écriture; » par conséquent, l'homme n'a pas plus inventé l'alphabet que les langues. Cette théorie nous rappelle une légende talmudique, d'après laquelle Dieu, par

un miracle de sa toute-puissance, aurait au*» créé la première paire de tenailles : car. disent les rabbins, les tenailles sont nécessaires à la fabrication des tenailles. Toutes les autres MOU' ves de M. de Bonald pourraient également tiou ver ici leur application. 11 y a, entre tous les instruments de cette espèce, quelque chose de semblable ; donc ils ont été fabriqués sur un modèle unique. On ne connait pas plus l'inventeur humain des tenailles, que de la première langue et du premier alphabet.

Mais parlons sérieusement. Est-il vrai que, dans notre esprit, il n'y ait absolument que ces deux choses : des images, c'est-à-dire des perceptions particulières des sens, qui nous représentent directement les objets matériels, et des idées générales et abstraites, qui ne peuvent ètHc fixées que par des mots ? Les sens n'ont assurément rien à voir dans nos affections, nos sentiments, nos déterminations volontaires : Dépendant peut-on dire que, sans les noms qui désignent ces divers phénomènes, nous n'en aurions aucune idée ? Peut-on souffrir, jouir, haïr, aimer. s'irriter, s'attendrir, prendre une détermination, sans avoir conscience, c'est-à-dire sans avoir une idée de la douleur, du plaisir, de la haine, de l'amour, de la colère, de la pitié, de la volonté? Il serait étrange de soutenir que le sourd-mue;, même celui qui est resté sans culture, n:a aucune idée ni de sa propre personne, de son moi, ni de ce qu'il sent, de ce qu'il éprouve, de ce qu'il veut. L'expérience et les protestations de ces infortunés, qui sont aujourd'hui en état de rendre compte de leurs premiers souvenirs, attestent positivement le contraire. Nous citerons particulièrement un mémoire très-remarquable communiqué à l'Académie des sciences morales et politiques (voy. Compte rendu des séances, février et mars 1851), par M. Ferdinand Berthier, sourd-muet lui-même et ancien professeur de l'Institution des sourds-muets de Paris.

A ces sentiments, à ces déterminations intérieures que nous apercevons à la fois sans le secours des sens et sans le secours des mots, correspondent certains signes, non-seulement naturels, mais nécessaires; nous voulons parler des actes par lesquels nos sentiments et nos déterminations se traduisent au dehors : car, ainsi que l'observe Maine de Biran, « tout acte qui accompagne une impression ou un mode en devient le signe et l'élève à l'état d'idée. » C'est ce que nous attestent les langues les plus anciennes, et particulièrement celle de l'Écriture sainte, la langue hébraïque. Lu. colère, en hébreu, c'est un visage enflammé, un ne: fumant , le souffle des narines; la patience, le souffle des narines que Von relient, et, par ellipse, la longueur des narines; l'orgueil, dresser leçon, tendre la gorge; l'opiniâtreté, avoir la nuque dure, un cou qui ne sait pas plier; la faveur, tourner sa face vers quelqu'un; la disgrâce, détourner sa face, etc.

Même les idées les plus abstraites, celles qui n'ont aucun rapport ou qu'un rapport très-indirect avec nos sentiments et nos actions, peuvent être fixées dans notre esprit par des images sensibles que l'analogie suggère spontanément, et, par conséquent, ne sont pas nécessairement lices à des mots. Ainsi le nom de l'âme, en grec (tyr/jl), est le même que celui du papillon. Son nom latin, anima, vient de iveiioç, qui veut dire souffle, vent. Dans toutes les langues connues, le mot que nous traduisons par esprit, s/iiritus ou animus (7ivtù|j.a), signifie également un souille ou l'air. La raison, en grec, a le même nom que la parole (Xùyo:), parce que la parole est le siirnc et l'instrument de la raison. Penser

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vient de pensare, peser; réfléchir, de reflectere, plier en deux, parce que la pensée, dans la réflexion, semble se replier sur elle-même. Circonspection {circum spicere) signifie, à proprement parler, regarder autour de soi ; considération (oonsiderare, de sidus), regarder les étoiles; admiration, se tourner vers la lumière; délibération (de libra, balance), tenir la balance égale; douter (dubium, de duo.duobus), hésiter entre deux choses. Le terme le plus abstrait qui existe dans notre langue, le mot être {esse) ne signifiait pas autre chose, dans l'origine, que manger, coin me si l'existence était attachée à cet acte de la vie animale. Nous pourrions citer des exemples sans nombre ; mais nous aimons mieux renvoyer au président de Brosses qui, dans son Traité de la formation méchanique des langues (t. II, ch. xi), a réuni sur ce sujet les observations les plus fines et les plus curieuses.

Ainsi se trouvent complètement détruites les deux propositions sur lesquelles de Bonald a édifié tout son système : car il y a autre chose dans notre esprit que des idées et des images , et les idées elles-mêmes peuvent être exprimées ou fixées dans la pensée autrement que par des mots. Ce qui achève de condamner cette théorie, c'est qu'elle est obligée de considérer comme une tradition d'origine surnaturelle même le langage des gestes et des sons inarticulés. « Nonseulement la parole, dit de Bonald (ubi supra, p. 124), est en nous une imitation ou une répétition de la parole que nous avons ouïe; mais toute autre expression de nos pensées, même l'expression corporelle, comme l'inflexion de la voix, le geste et le regard, n'est encore qu'une imitation ou une répétition de l'expression que nous avons vue. C'est ce qui fait que la parole des aveugles est morte et inanimée, tandis que le silence même des muets est tout à fait expressif. »

11 n'existe pas, à notre avis, de réfutation plus solide et plus directe du système de de Bonald que celle que Maine de Biran en a donnée à la fin de sa vie, dans son Essai sur les fondements de la psychologie. Œuvres inédites de Maine de Biran, publiées par Ernest Naville, Paris, 1839.

Selon Maine de Biran, c'est notre activité qui donne naissance aux signes et qui change nos impressions en idées : car tout acte qui accompagne une impression ou un mode, en devient le signe. Ainsi le signe primitif d'une forme perçue dans l'espace, c'est le mouvement de la main par lequel l'impression que nous avions d'abord de cette forme s'est changée en une idée claire et distincte. Mais ces premiers signes, appelés perceptifs, disparaissent bientôt avec le sentiment de notre activité, étouffé par l'habitude. Il n'en est pas de même des sons articulés de la voix joints aux fonctions de l'ouïe : car, d'une part, l'émission de ces sons étant un acte propre de notre volonté, est toujours accompagnée de conscience ; d'une autre part, l'impression qu'en reçoit l'àme étant produite par nousmêmes, il est impossible que le sentiment de notre activité disparaisse ici comme dans les signes purement perceptifs, quand l'impression est produite par un objet étranger.

A l'aide des signes de cette espèce, nous exerçons un grand pouvoir sur toutes nos facultés : car, répétant le signe, nous reproduisons par là même le phénomène qu'il représente, et le dernier se trouve à notre disposition comme le premier. Nos sensations et nos affections sont transformées en idées; et nos idées comparaissent devant nous comme nous voulons; nous les

étendons et les multiplions indéfiniment. Mais où réside cette puissance? Est-ce dans les signes ou dans l'activité personnelle et libre qui les fait servir à son usage? La réponse ne saurait être douteuse. « L'institution du langage, dit Maine de Biran, suppose la préexistence d'une activité supérieure à la sensation, par laquelle l'être pensant se place en dehors du cercle des impressions et des signes, pour les signifier et les noter. » Une faut donc pas dire que l'homme pense parce qu'il parle; tout au contraire, il parle parce qu'il pense; et il pense en vertu des facultés par lesquelles il est homme. S'attaquant directement au système de de Bonald, surtout dans son Journal intime, le dernier de ses écrits, Maine de Biran prouve que les idées supra-sensibles ou métaphysiques ne sont point exceptées de ce principe général ; qu'elles ont leur source en nous et sont présentes à notre esprit, même sans les signes qui nous en facilitent l'usage et nous permettent de les exprimer. « Comment se persuader, dit-il, que le moi humain n'existe ou ne se connaît qu'autant qu'il se donne un nom? » Il en est de même des notions de cause et de substance, qui ne sont que des dérivations immédiates de la conscience du moi.

C'est la volonté ou notre activité personnelle qui met le langage au service de l'intelligence; mais la nature nous en fournit les premiers éléments dans les signes instinctifs dont elle nous a pourvus, dans les cris et les gestes qui répondent aux différents modes de la sensibilité. Ces signes instinctifs n'ont d'abord un sens que pour les autres. L'enfant qui les produit n'en a pas conscience. Mais à mesure que s'éveille le sentiment de sa personnalité, il les remarque et s'en empare, et, les répétant librement pour son usage, les transforme en signes volontaires. C'est ainsi que les choses se passent dans la conscience de l'individu ; elles n'ont pas dû , selon Maine de Biran, se passer autrement dans l'histoire. L'hypothèse d'une langue primitive, source commune de toutes les autres, lui paraît fort suspecte, et il ne comprend pas qu'une langue instituée par Dieu même se soit complètement perdue dans la suite des temps. Il n'est pas plus difficile à l'homme d'inventer une langue que de l'apprendre ou de la comprendre. « Les difficultés sont à peu près les mêmes pour expliquer comment l'homme naissant en société, mais table rase, a pu acquérir ses premières idées, que pour expliquer comment il aurait pu inventer les langues en recevant les idées. »

La même opinion que Maine de Biran, au commencement de ce siècle , soutenait contre de Bonald, Herder, à la fin du siècle dernier, l'opposait à un théologien de son temps et de son pays. Les arguments seuls diffèrent. Ceux du philosophe français sont exclusivement psychologiques ; ceux du philosophe aile;-:

ques et littéraires.

L'hypothèse d'une origine surnaturelle du langage n'est pas moins contraire, selon Herder, a l'idée que la raison nous donne de la puissance divine qu'à l'expérience de l'histoire, qui nous montre toutes les institutions, etlasociété inéine, se formant lentement et par degrés. « Voyez, dit-il {Fragments sur la langue allemande, dans le tome Ier de ses Œuvres, in-8,Tubinguc, 180."j), voyez cet arbre avec son tronc vigoureux, avec sa magnifique couronne de verdure, avec ses branches, son feuillage, ses fleurs et ses fruits, s'élever sur ses racines comme sur un trône; saisi d'admiration et d'étonnement, vous vous / : Cela est divin 1 divin! Maintenant, regardez cette petite graine; voyez-la enfouie dans